معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

اروپا در «دورۀ میانه»، هزار سال تحت اقتدار کلیسا قرار داشت. دین در کانون توجه بود و همۀ امور با دین معنا می‌یافت و مُجاز شمرده می‌شد! به ‌شهادت تاریخ، نتیجۀ این دوره چیزی جز عقب‌ماندگی و رکود علمی و تمدنی غرب نبود؛ لذا با نام «دوران تاریکی» از این دوره یاد می‌کنند. سرانجام بعد از آنکه انسان غربی نسبت به اوضاع خود تنبه یافت و بر آن شورید، کلیسا و دین را به حاشیه راند و عقل تجربی را در جای آن نشاند؛ آن‌گاه شکوفایی غرب نیز آغازیدن گرفت. غرب توانست از همۀ ملت‌ها پیشی بگیرد و موجب حسرت دیگران شود. این دوره را عصر جدید یا دورۀ مدرن می‌نامند که نزدیک به پانصد سال به طول انجامیده است. به‌موازات این جریانِ تاریخی ـ فکری، جوامع اسلامی ـ که به‌شدت پایبند دین بودند ـ اقتدار گذشته را از دست داده و دچار عقب‌ماندگی بدخیم شده بودند. بدین‌سان در اذهان بسیاری این پرسش به‌ وجود آمد که «آیا اساساً دین در عصر جدید، جایگاه و ضرورتی خواهد داشت؟»

تاکنون در پاسخ به این پرسش، موضع‌گیری‌های متعدد و متضادی شکل گرفته است. برخی دین را خرافه و بلیه‌ای می‌دانند که از ابتدا به‌اشتباه و بر اثر ترس یا جهل یا مانند آن در ذهن و فرهنگ مردمان خزیده است. برخی دیگر با کمی چشم‌پوشی، دین را متعلق به دورۀ سنت دانستند و معتقدند که اگرچه دین در دورۀ سنت می‌توانست ضرورتی پرفایده داشته باشد، اما در عصر جدید نیازی به دین نیست. در برابر این دو دیدگاه، که دین را در عصر حاضر بیگانه و پرخطر می‌بیند، دیدگاهی دیگر بر ضرورت دین در تمام زمان‌ها، به‌ویژه در عصر حاضر، اصرار می‌ورزد. اقبال لاهوری (1256ـ1317ش) هواخواه و بلکه مروج دیدگاه سوم است. وی اندیشورز نامداری است که با کنار نهادن راه‌های پیشینیان، کوشیده با شیوه‌ای نو از دین دفاع کند و بایستگی آن را در عصر حاضر روشن سازد. بنابراین، اینکه: «چرا اقبال راه‌های پیشنیان را در دفاع از دین به‌کار نگرفته است؟» و اینکه «نقدهای او بر فلسفه و کلام و عرفان سنتی کدام است؟» پرسش‌های فرعی این پژوهش‌اند. پرسش اصلی پژوهش نیز عبارت است از اینکه: «اقبال چه روشی را برای دفاع از دین در عصر حاضر مناسب می‌داند؟» به تعبیر دیگر، «او با کدامین شیوه به موجه‌سازی دین در عصر حاضر پرداخته است؟»

دربارۀ ضرورت پژوهش حاضر باید توجه کرد که اگرچه اقبال نزدیک به یک‌صد سال قبل به مسئلۀ موجه‌سازی دین در عصر حاضر پرداخته و طرح خود را بیان داشته است، اما هنوز نیز عصر ما عصر اقبال است؛ به‌ویژه اینکه در سدۀ حاضر، جذابیت‌های غرب فزونی یافته و آشفتگی جوامع اسلامی (بجز استثنائاتی) مشمئزکننده‌تر شده است. در نتیجه، امروزه شیفتگان غرب بیش از گذشته بر عاملیت دین در ایجاد فلاکت جامعه مصمم‌تر شده و پیدا و پنهان، فتوای روشن‌فکرانه بر طرد دین داده‌اند. از دیگر سو، تجلی بیشتر غرب در دورۀ مدرن، عیوب این تمدن را آشکارتر کرده و انسان مدرن را بیش از گذشته در دورۀ پسامدرن دچار فقر معنا و سرگشتکی کرده است. بنابراین باید همچنان مسئلۀ اقبال را مسئلۀ خود بدانیم و در این پرسش‌ها درنگ کنیم که «آیا واقعاً در دنیای امروز نیازی به دین هست؟» و اگر آری، «دین چگونه می‌تواند چارۀ درمان غرب و شرق باشد؟» و «با چه شیوه‌ای باید از آن دفاع کرد تا مقبول همگان افتد؟» قابل توجه‌تر اینکه امروزه در عصر استعمار فرانو و در ذیل جنگ نرم، این پرسش‌ها، علاوه بر روشن‌فکران، مردم عادی جامعه نیز را به ‌شدت درگیر خود کرده است.

نکتۀ دیگری که دربارۀ ضرورت و بلکه نوآوری بحث باید به آن توجه کرد، این است که به‌نظر می‌رسد اقبال لاهوری نزدیک به یک قرن پیش طرح خود را در دفاع از دین بیان داشته است؛ اما گویا تاکنون از سوی مراکز دینی به اسلوب و روشی که وی بیان کرده، توجهی نشده و موجه‌سازی دین در عصر مدرن به ‌شیوۀ وی، جدی گرفته نشده است. بازنگاری و بازآفرینی طرح او می‌تواند راه نویی را که او گشوده است، در اذهان زنده کند و شیوۀ جدید دفاع از دین را در دانش کلام اسلامی بنشاند.

دربارۀ با پیشینۀ بحث نیز باید گفت که هرچند دربارۀ اقبال آثار فراوانی نگاشته شده است، اما غالب این آثار جنبه‌های اصلاحگری یا عرفانی و شعری او را در نظر گرفته‌اند. همچنین برخی مقالات دربارۀ دیدگاه وی در زمینۀ خاتمیت، چیستی دین، یا تجربۀ دینی از نگاه اقبال بحث کرده‌اند؛ اما دربارۀ اینکه او دقیقاً با چه شیوه‌ای به موجه‌سازی دین و باورهای دینی در عصر جدید پرداخته است، اثر مستقل و مستقیمی یافت نشد.

روشن است که در دامن علوم اسلامی، فلسفه، کلام و عرفان اسلامی در مسیر دفاع از دین حرکت کرده‌اند؛ اما اقبال این هر سه راه را ناکافی و بلکه مضر در دفاع از دین می‌داند. در ادامه، نقدهای اقبال بر این سه دانش تبیین می‌شود و در نهایت، طرح پیشنهادی و روش کلامی وی تشریح و سپس ارزیابی می‌گردد.

1. 3. 1. فلسفه‌ستيزی اقبال

فلسفه به‌معنای خاص، علمی است که سعی می‌کند از طریق عقل برهانی، احکام کلی وجود را به ‌دست آورد (طباطبائی، 1378، ج 1، ص 18؛ مصباح، 1392، ج1، ص91و106). بدین لحاظ، در بسیاری از موارد با دین مسائل مشترکی دارد. بنابراین فلسفه ظرفیت بالایی در اثبات عقاید دینی دارد. در تراث اسلامی نیز همواره فلسفه به‌کار دین‌داران آمده است؛ اما اقبال با اینکه خود فلسفه خوانده است و به‌عنوان فیلسوف شناخته می‌شود (ساکت، 1385، ص495)، از مخالفان سرسخت فلسفه (شرق و غرب) است. او بارها به این مطلب در دیوان خود تصریح کرده است؛ مانند: «مرا درس حکیمان درد سر داد» (اقبال، 1361، ص525)؛ «جهان را تیره‌تر سازد، چه مشایی، چه اشراقی» (همان، ص79)؛ «چه کنم که عقل بهانه‌جو گرهی به روی گره زند... ز کنشت فلسفیان درآ» (همان، ص65). اقبال حتی به یکی از دوستان خود ـ که از سلالۀ سادات و اهل فلسفه بود ـ نهیب می‌زند و به او در خصوص فلسفه هشدار می‌دهد و پیروی از پیامبرˆ را توصیه می‌کند (حسنی ندوی، 1377، ص54).

به‌هرروی موارد زیر از جمله دلایل مخالفت اقبال با فلسفه است:

یک ـ فلسفه از عقلِ استدلالی بهره می‌جوید؛ عقلی که با اندیشه و مفاهیمِ صرف ذهنی سروکار دارد؛ در نتیجه، همواره میان اندیشه و حقیقت فاصله وجود خواهد داشت؛ حال آنکه به‌نظر اقبال، اندیشه باید فاعل شناسا را به حقیقت برساند و او را در پشت مفاهیم ذهنی متوقف نکند (اقبال، 1368، ص 39ـ40). اقبال در اینجا از باب نمونه، با بررسی براهین خداشناسی فلسفی نشان داده است که این براهین نه به‌دلیل مغالطات به‌کاررفته در آنها، که حتی در صورت درستی قواعد استنتاج نیز، به کار کشف واقعیت نمی‌آیند (همان) و چراغی را برای هدایت بشر برنمی‌افروزند (همان، ص29). به تعبیر وی، «خدا یک حقیقت ریاضی یا یک دستگاه ساخته‌شده از مفاهیم به‌هم‌پیوسته نیست» (اقبال، بی‌تا، ص23). این دیدگاه که دست فلسفه را کوتاه و نخیل واقعیت را بلند می‌بیند، در واقع همان نظرگاه غزالی و کانت است (معروف، 1382، ص34ـ35)؛ دیدگاهی که عقل فلسفی را ابتر شمرده و سبب شده است تا غزالی به عرفان، و کانت به عقل عملی پناه برند.

دو ـ از نظر اقبال، بهره‌جویی فلسفه از عقلِ استدلالی و ارتباط با مفاهیم ذهنی سبب شده است تا فلسفه به ابزاری خشک و سرد تبدیل شود؛ به‌گونه‌ای‌که هرچند همچون فیزیک، ریاضیات و منطق، دارای قواعد صحیح و حقی است، اما هیجان و سوزی در انسان‌ها ایجاد نمی‌کند؛ حال آنکه انسان‌ها نیازمند هیجان و حرارت درونی‌اند. او تصریح کرده كه دین شدیداً نیازمند حرارت و جوشش است و این از عقل برنمی‌آید: «تجربه نشان داده است که حقیقتِ برآمده از خرد محض، در شعله‌ور ساختن ایمان و اعتقاد، دارای قدرت و توانایی الهام شخصی نیست. این خود دلیلی است بر اینکه اندیشۀ محض تأثیری اندک در زندگی انسان داشته است» (اقبال، 1368، ص188). به همین دلیل است که اقبال، کوشیده تا افکار و اندیشه‌های خود را در قالب شعر بریزد تا این تأثیر را در مخاطب ایجاد کند؛ چنان‌که سروده است:

حق اگر سوزی ندارد، حکمت است
 

شعر می‌گردد چو سوز از دل گرفت
 

(اقبال، 1361، ص277)

سه ـ اقبال عقل فلسفی متعارف را مخالف شیوه و هدف دین می‌داند. به‌اعتقاد او، دین بر عمل بیش از اندیشه تأکید می‌ورزد (اقبال، 1368، ص6) و هدفش احیای انسان است و «به چیزی کمتر از رؤیت مطلق رضایت نمی‌دهد» (همان، ص8) و این مهم از فلسفه برنمی‌آید (همان). چنان‌که فلسفه بر شک استوار است و ایمان و دین بر یقین (همان، ص8).

چهار ـ اقبال فلسفۀ اسلامی را برآمده و متأثر از فلسفه و اندیشۀ یونانی و ادامۀ آن می‌داند؛ درحالی‌که به نظر او، عقل قرآنی، غیر از عقل یونانی است. عقل یونانی به ‌لحاظ هستی‌شناسانه، عالم ماده را نادیده و غیرمهم مي‌شمرد و به‌لحاظ روش‌شناختی هم می‌کوشد حقایق را تنها با کاوش ذهنی و به ‌شکل انتزاعی بررسی کند و این هر دو در تضاد با تعالیم قرآنی است؛ چراکه قرآن، هم ما را به طبیعیت ارجاع داده و هم شنیدن و دیدن را کراراً به‌عنوان باارزش‌ترین هدایای الهی مورد ملاحظه قرار داده است (همان، ص11). اقبال در این زمینه، مشخصاً مشاهیر فلاسفۀ یونان را به چالش کشیده است (اقبال، 1343، ص23) و حتی افلاطون را «راهبی از گروه گوسفندان قدیم» دانسته است که فلسفه‌اش، به کار دنیا نمی‌آید و تنها شایستۀ دِماغ متصوفه است (اقبال، 1361، ص105). اقبال همچنین انتزاعی و کلی بودن قوانین منطق ارسطویی را دلیل ناکارآیی آن در زندگی می‌داند (اقبال، 1368، ص184). این نقد اقبال بر منطق، خرده‌گیری رمانتیست‌های قرن نوزدهم بر عقلانیت روشنفکری قرن هجدهم را تداعی می‌کند (رک: بیات، 1386، ص298ـ306). به‌هرحال فلسفۀ یونانی و عقلِ یونانی‌زده جایگاهی در اندیشۀ اقبال ندارد؛ خصوصاً اینکه دین، آدمی را به سه منبع معرفت (تجربۀ دینی، مطالعۀ تاریخ و مطالعۀ طبیعت) ارجاع می‌دهد و تنها این سه راه را معتبر می‌داند (اقبال، 1368، ص146)؛ درحالی‌که فلسفه بیگانه از این امور است.

پنجم ـ عقل فلسفی متعارف، عقل تمدن‌ساز نیست. به‌اعتقاد اقبال، محققان اولیۀ اسلامی تحتِ افسون تفکر یونان باستان درآمده بودند و این سبب شده بود که حتی «قرآن را هم زیر چراغ تفکر یونانی بخوانند» (همان، ص11). این‌گونه شد که تمدن اسلامی دو قرن به تأخیر افتاد. البته «فلسفۀ یونانی چشم‌انداز متفکرین اسلامی را وسعت بخشید؛ ولی در مجموع، دیدشان را نسبت‌ به قرآن تیره ساخت» (همان، ص10) و تنها بعد از دویست سال، هنگامی که اندیشورزان مسلمان جسارت نقادی اندیشه و فلسفۀ یونانی را یافتند و به ‌شیوۀ پژوهش قرآنی روی آوردند، تمدن اسلامی آغازیدن گرفت. اقبال این «طغیان فکری ضد فلسفۀ یونان» را ضمناً «در جهت حفظ مصالح کلامی» دانسته است (همان، ص161).

یادسپاری این نکته شایسته است که بدانیم، اینکه گفته شد اقبال مخالف فلسفه است، به این معنا نیست که او بلاهت و نادانی را بر عقل ترجیح داده باشد. مخالفت او با فلسفه در واقع به دو معناست:

اول اینکه او «توقف در ایستگاه فلسفه» و «عقل‌بسندگی» را نادرست و ناکافی می‌داند و به‌کرات اندیشورزان را دعوت می‌کند که از فلسفه گذر کنند و به سطحی بالاتر، یعنی عرفان درآیند: «عشق است امام من و عقل است غلام من» (اقبال، 1361، ص64). به‌باور او، عقل و شهود مکمل همدیگرند، با این تفاوت که یکی حقیقت را به‌تدریج درک می‌کند و دیگری یک‌باره؛ یکی چشم بر جاودانگی حقیقت می‌دوزد و دیگری نظر بر چهرۀ این‌جهانی و ناپایدار آن دارد؛ یکی لذت حضور همۀ حقیقت را درمی‌یابد و دیگری خردک‌خردک در پی درک تمامی آن است... هر دو به هم نیاز دارند؛ البته شهود از عقل بالاتر است (اقبال، 1368، ص10). اقبال حتی بر غزالی این خرده را گرفته است که وی میان عقل و شهود خط حائلی کشیده است؛ درحالی‌که «عقل و کشف و شهود، اساساً به‌هم‌پیوسته‌اند» (همان، ص13). پس او ابداً منکر و مخالف عقل و خردورزی نیست (رک: بهنام‌فر و دیگران، 1393، ص 34ـ70). ‏او حتی معتقد است که دین به‌ لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد، بیش از امور دیگر نیازمند بنیادهای عقلانی است (اقبال، 1368، ص9).

دوم اینکه او با فلسفۀ متعارف سر ناسازگاری دارد و در واقع فلسفۀ اسلامی را همان فلسفۀ یونانی می‌داند و با آن مخالفت می‌کند. پس نباید پنداشت که وی دشمن فلسفه است. او چگونه می‌تواند مخالف فلسفه باشد؟ درحالی‌که خود مبدع فلسفۀ خاصی به‌نام «فلسفۀ خودی» است. فلسفه‌ای که از دیگر فلسفه‌های اسلامی و غربی سواست و با رویکردی اجتماعي ـ سیاسی در پی تحرک‌بخشی به امت اسلام است تا عزت و شکوه ازدست‌رفتۀ مسلمانان را بازآفرینی کند. این فلسفه، در واقع فلسفه به‌معنای آنتولوژی نیست؛ بلکه نوعی ایدئولوژی محسوب می‌شود که بیشتر به بایدها و نبایدها و الزامات احیای جوامع اسلامی توجه کرده است.

1. 4. 2. اقبال و گذر از کلام اسلامی

در قرون اولیه با فتوحات و گسترش جغرافیای اسلام، اندیشه‌های ملل فتح‌شده که به دنیای اسلام سرازیر شدند، دانش‌های متعددی در فضای اسلامی ایجاد شد یا از آن متأثر شدند. فلسفه و کلام از آن جمله‌اند. با اینکه همواره میان متکلمان و فلاسفه نزاع علمی درمی‌گرفت، لکن در نهایت با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی (در قرن هفتم هجری)، دانش کلام به‌ سیاق فلسفه درآمد. از آن پس، درک آثار کلامی و دفاع از مباحث مبدأ و معاد، بدون اندیشۀ فلسفی محال مي‌نمود. آثار متکلمان متأخرتر (سنی یا شیعه)، مانند فخررازی یا لاهیجی تا به امروز، به‌خوبی گواه «کلام فلسفی» است. این در حالی است که بر پایۀ توضیحاتی که پیش‌تر ارائه شد، باید اقبال را علاوه بر فلسفه‌ستیز بودن، مخالف کلام سنتی به‌شمار آورد. پیش‌تر دلایل مخالفت اقبال با فلسفه معلوم شد. دلایل مخالفت وی با کلام سنتی نیز به قرار زیر است:

یک ـ از نظر اقبال، کلام سنتی به‌دلیل آغشتگی با مباحث فلسفی و عقلانی، در برابر اشراق و تجربۀ باطنی قرار دارد و نمی‌تواند در آدمی شور و حیات برانگیزد و برانگیزاند. به‌اعتقاد او، «جهان امروز اندیشمندی چون مولوی را می‌طلبد» (همان، ص139) نه ارسطو و ابن‌سینا و لاهیجی و فخررازی را. اقبال در همین راستا جریان اشعری‌گری و اعتزال را ناقص و ناتمام می‌داند. اشاعره به‌رغم نقد تفکر یونانی، همچنان در «دفاع از سنت دینی با سلاح منطق جدلی یونان» اقدام می‌کردند. همچنین در اندیشه به‌نوعی «فلسفه‌پردازی می‌کردند» (اقبال، 1357، ص58). معتزله نیز ایرادشان این بود که «دین را فقط تجسم عقیده می‌دانستند و آن را به‌عنوان یک حقیقت مسلم حیاتی نادیده می‌گرفتند و هیچ توجه نداشتند که تقرب به حقیقت، جز از جهات عقلی هم میسر است» (اقبال، 1368، ص12). آنها دین را به دستگاهی از تصورات منطقی تنزل دادند و ندانستند که تأکید بر راه اندیشه بدون توجه به تجربۀ علمی و شهودی راه به جایی نمی‌برد (همان، ص12). اعتزالی‌ها «هستی را تنها با عقل می‌سنجیدند و دین را با فلسفه می‌آمیختند و عقاید دینی را با مفاهیم و اصطلاحات فلسفی تعبیر مي‌کردند. و این سبب شد خواه‌ناخواه از مقتضیات طبع انسانی غفلت ورزیدند و انسجام دستگاه دینی را به خطر انداختند» (اقبال، 1357، ص57).

دو ـ به‌اعتقاد اقبال کلام سنتی هرچند در زمان خودش لازم بوده، امروزه پاسخگوی مسائل بشر نیست. امروز باید به‌گونۀ دیگری از آموزه‌های دینی دفاع کرد؛ چراکه اکنون زمانۀ دیگری است. (همان، ص6). او تصریح مي‌کند که «مفاهیمِ روش‌های کلامی، حجابی از اصطلاحات عملاً منسوخِ مابعدالطبیعی هستند« (همان، ص111). بنابراین در دفاع از عقاید ایمانی باید طرحی نو درانداخت (این طرح اقبال، در قسمت پایانی مقاله خواهد آمد).

سه ـ متکلمان اسلامی این امتیاز و این فرصت را داشتند که سرانجام بعد از دویست سال از زیر چراغ یونان بیرون آمدند و به‌ شیوۀ قرآنی توجه کردند و محسوسات و تجربه را در راه باورهای کلامی به ‌کار گرفتند (همان، ص11)؛ اما مشکل این بود که همچنان بر اندیشۀ آنها ثنویت حاکم بود؛ ثنویتی که سوغات آیین‌های تازه‌واردی بود که بر اثر فتوحات به دنیای اسلام وارد شده بودند. به‌نظر اقبال، نه فلاسفه و نه متکلمان اسلامی، بلکه «تنها متصوفه پایبند به دین بودند»؛ زیرا «که کوشیدند تا معنای وحدت تجربۀ درونی را فهم کنند» (همان، ص111) و کثرت در هستی را به وحدت برسانند. به‌اعتقاد او، این شیوه یکی از شیوه‌های مهم قرآنی و مهم‌ترین شیوه برای فهم هستی است (همان).

چهار ـ به‌اعتقاد اقبال، سیاست‌بازان در غالب موارد پشت جریان‌های کلامی بوده‌اند. اقبال توضیح می‌دهد که بعضاً متكلمان اسلامي بيراهه رفته‌اند و بر سر حرف‌هاي بي‌فايده نزاع كرده‌اند. اصلاً اين دعواهاي كلامي را برآمده از نفع‌پرستان عباسي و اموي می‌داند. برای نمونه، صريحاً بني‌اميه را کسانی می‌داند که برای فریب مردم دربارۀ شهادت امام حسين†، دست به جبرگرايي زدند (همان، ص127). بنابراین، اقبال از كلام اسلامی درمي‌گذرد و فايده‌اي در دعواهاي كلام سنتی نمي‌بيند.

1. 5. 3. اقبال و پالايش عرفان اسلامی

پدر اقبال، شیخ‌ نورمحمد، از اعضای سلسلۀ قادریه است. خود اقبال نیز در سنین پایین با این فرقه بیعت کرده است (اقبال، 1372، ص102). بنابراین او از کودکی در منزل پدری شاهد محفل عرفانی بوده است؛ محفلی که به‌گفتۀ اقبال در آن فصوص‌الحكم، فتوحات مكيه و مانند آن تدریس می‌شد (همان، ص84). آثار و اشعار اقبال نیز نشان می‌دهد که او شیفته و دلباختۀ عرفان اسلامی است و هرجا فرصتی به ‌دست داده از عرفا و عرفان به‌نیکی یاد کرده است؛ مثلاً حلاج را ستوده (اقبال، 1368، ص110)، اسماعیلیه را به‌دلیل ابداع «قاعدۀ الواحد» و غزالیِ شک‌گرا را به‌سبب نقد فلسفه و گشودنِ راه عرفان تمجید کرده و از همه بیشتر، مولوی را ستایش کرده و خود را مرید وی دانسته است (اقبال، 1357، ص 41و53)؛ چنان‌که آرزوی او برای عصر حاضر ظهور مردی چون مولای رومی بوده است، نه امثال بوعلی (اقبال، 1368، ص 139).

مطلوبیت عرفان نزد اقبال به این سبب است که عرفان در کانون توجه خود، کشفِ حقیقت یگانه، یعنی خدای متعال را در نظر دارد و با اینکه وظیفۀ عرفان، اثبات دین و عقاید دینی نیست، اما یافت حضوری مدلول دین، دستاورد بزرگ عرفان است. اگر فیلسوف و متکلم می‌کوشد تا از راه مفاهیم عقلی، وجود خدای متعال و صفات حضرتش را اثبات کند و باورمند سازد، عرفان مي‌کوشد به جذاب‌ترین شکل، این حقیقت را عینی کند. در واقع، عرفان تنها راهی است که می‌تواند حقایقی را که دیگرانی چون اشاعره و معتزله و فلاسفه درک نمی‌کردند، عینی و هویدا کند (اقبال، 1357، ص41). اقبال بارها در مقایسه‌ای میان ابن‌سینا (به‌عنوان نمایندۀ فلاسفه) و مولوی (به‌عنوان نمایندۀ عرفا) این ابراز ارادات به عرفان مولوی را نشان داده است؛ مثلاً:

بوعلی اندر غبار ناقه گم
 

دست رومی پردۀ محمل گرفت
 

این فروتر رفت و تا گوهر رسید
 

آن به گردابی چو خس منزل گرفت
 

(اقبال، 1361، ص277)

با همۀ ارادتی که اقبال به راه عرفان دارد، اما عرفان سنتی را نیز برای تبیین آموزه‌های اعتقادی و کلامی ناقص می‌داند و آن را به همان سیاق سابق، برای دفاع از دین مناسب نمی‌بیند و خواستار به‌روز شدنِ ادبیات عرفانی در عصر جدید است (اقبال، بی‌تا، ص1).

1. 6. 1ـ3. ويژگی‌های عرفان اسلامي و نقد‌هاي اقبال بر آن

ويژگی‌های عرفان اسلامی و نقدهای اقبال بر عرفان سنتی عبارت‌اند از:

یک. عرفان سنتی غالباً «لذت‌ستیز» است. عرفای اسلامی، چه آنان که خوفی‌اند و چه آنان که شوقی می‌اندیشند، دنیا و لذت‌های دنیایی را مانع و رهزنِ وصال به باری‌تعالی مي‌دانند. آنها تمام همتشان در رسیدن به معشوق است؛ ازاین‌رو با تأکید بسیار بر زهد، هر لذتی را بر خود حرام مي‌شمرند؛ به حداقل بسنده می‌کنند و تنها به لذت وصال می‌اندیشند و بس. حال آنکه اقبال پرداختن به امور دنیوی را مخالف ایمان و عرفان نمي‌داند. اتفاقاً یکی از ایرادات اساسی او به کلیسا، همین انگارۀ تضاد دنیا و آخرت است (اقبال، 1368، ص 99ـ100و174) که در دوران میانه باعث انحطاط جامعۀ غرب شده بود؛ چنان‌که به‌اعتقاد او، یکی از عوامل بدبختی مسلمانان نیز اندیشه‌های رهبانیت و صوفی‌گرایانۀ کلیسایی (اندیشۀ سکولاریسم) است که در قالب تصوف به درون دنیای اسلام نفوذ کرد و موجبات بی‌توجهی به دنیا را در ذهن نخبگان اسلامی نهادینه کرد (اقبال، بی‌تا، ص172).

دو. عرفان سنتی «جامعه‌گریز و بی‌اعتنا به صلاح و فساد جامعه» است. عرفا معمولاً کاری با جامعه و تودۀ مردم ندارند. آنها تمایل دارند که چون به حضرت حق رسیدند، در همان حال بمانند. حال آنکه این شیوه، خلاف روش انبیاست. اقبال سخن یکی از عرفا را نقل کرده و آن را بهترین بیان در آشکار کردن تفاوت عرفان نبوی و عرفان سنتی دانسته است. این عارف گفته بود: «پیامبرˆ به معراج رفت و بازگشت. سوگند به خدا، اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین بازنمي‌گشتم» (همان، ص144). اقبال معتقد است، این یکی از رساترین سخنانی است که به‌خوبی روان‌شناسی عارفان سنتی را بیان داشته و نشان می‌دهد برِ عارفان، آرامش حاصل از تجربۀ اتحادی با امر مطلق، مرحلۀ نهایی است؛ به‌گونه‌ای‌که شخص عارف، اگر هم به میان خلایق بازگردد، سود چندانی برای بشریت نخواهد داشت؛ درحالی‌که پیامبران بعد از وصال با بازگشت خود، حساب‏شده و هدفمند جهان بشرى را تغيير می‌دهند (همان، ص143). اقبال با این‌گونه عرفانِ عزلت‌پیشه میانه‌ای ندارد. او مصلح آرزومندِ اجتماعی و تمدنی است. ویژگی بارز او حرکت به‌سوی بازآفرینی اقتدار مسلمانان است. او با هرگونه رخوت و بی‌اعتنایی به سرنوشت مردم، بیگانه است. سراسر دیوان حماسی اقبال، آکنده از واژگان شورآفرین و تحرک‌بخش است؛ مانند: حیدری، خیبری، کراری، تیغ، شمشیر، سنان، انقلاب، شاهین، قوت، قدرت و آتش؛ و کمتر واژگان می و شاهد و ساغر و مطرب و نی و... یافت می‌شود. چنان‌که گفته است: «تیر و سنان و خنجر و شمشیرم آرزوست / با من میا که مسلک شُبیرم آرزوست» (اقبال، 1361، ص15). (مقصود از شُبیر امام حسین† است)، «حیات اندر خطر زی» (همان، ص286)، «در جهان، شاهین بزی، شاهین بمیر»(همان، ص435) و... .

سه. ایراد دیگر بر عرفان اسلامی، ظاهرگریزی و شریعت‌ناپذیری آن است (اقبال، بی‌تا، ص172). به همین سبب است که برخی از این جماعت از سوی فقهای اسلامی رانده و بعضاً تکفیر می‌شدند. این در حالی‌است که اقبال به‌شدت ملتزم به ظواهر شرع است (حسيني خامنه‌ای، 1364، ص37).

چهار. نقد دیگر، توجه افراطی این جماعت به سرای آخرت و غفلت از حکومت و سیاست است (اقبال، بی‌تا، ص172). از نظر او، وسعت عرفان اسلامی، نخبگان جامعۀ اسلامی را مجذوب خود می‌کرد. در نتیجه، کسانی که از لحاظ فکری و عقلی متوسط بودند، بر سریر قدرت قرار می‌گرفتند (همان، ص172و213). روشن است که اقبال به‌عنوان یک مصلح اجتماعی و صاحب دغدغه، برای پاسخ به چرایی عقب‌ماندگی مسلمانان و پی‌جویی برای حل این مسئله، نمي‌تواند به چنین عرفانی تکیه کند.

پنج. از نظر اقبال، ادبیات عرفان سنتی، ناقص است؛ چراکه اولاً متأثر از سنت نوافلاطونیان و درنتیجه غیراسلامی است؛ و ثانیاً این ادبیات فرسوده شده است و مناسب عصر جدید نیست. به‌گفتۀ او، ادبیات عرفانی هرچند درخشان است، ولی مجموعۀ اصطلاحات آن، از صور فکری نوعی مابعدالطبیعۀ فرسوده شکل گرفته است و اثر نسبتاً مهلکی در اندیشۀ نو دارد (اقبال، 1368، ص105). بنابراین، هرچند راه عرفان ستودنی است و برخلاف فلسفه و کلام سنتی به کار موجه‌سازی دین می‌آید، اما در دنیای نو شدیداً نیازمند ادبیات جدید است.

1. 7. 4. طرح اقبال لاهوری در دفاع از دين در عصر جديد

تاکنون دانسته شد که اقبال راه‌های پیشینیان، یعنی ابزار فلسفه، کلام و عرفان سنتی را مناسب عصر جدید نمی‌داند؛ ازاین‌رو سعی کرده است با مهندسی و بازسازی مجدد اندیشۀ دینی، بایستگی و شفابخش بودن دین در عصر حاضر را ـ که به‌شدت دورۀ بی‌ایمانی است (کیوپیت، 1376، ص12و23) ـ مستدل و مبرهن سازد. می‌دانیم که اقبال با اینکه صاحب اندیشه‌های کلامی، فلسفی، حقوقی، سیاسی و جامعه‌شناختی است، ابداً به‌معنای مشهور و مصطلح، متکلم نیست و هیچ کتاب کلامی هم به‌شیوۀ سنتی قلمی نکرده است. آثار کلامی معمولاً از تعریف علم کلام شروع می‌شوند و تا اثبات باری و صفات او و نبوت و امامت و معاد پیش می‌روند؛ لکن اقبال در اثر مهمش، یعنی همان کتاب معروف بازسازی فکر دینی، کوشیده متناسب با ذائقۀ جدید به موجه‌سازی دین در عصر حاضر بپردازد. اتفاقاً یکی از مقالات این کتاب، مشخصاً با نام «آیا دین ممکن است» تنظیم شده است. در اینجا تأکید بر این نکته ضروری است که اقبال ـ چنان‌که خود گفته است ـ ابداً به نفی گذشته نمی‌پرداخت (اقبال، 1368، ص175)؛ بلکه تنها شیوه و سیاق آن را نمی‌پسندید و سخت می‌کوشید که آن را امروزین کند. در واقع باید گفت، اقبال روشنفکر و بلکه روشنگری است که در شکاف میان سنت اسلامی و مدرنیتۀ غربی ایستاده است و مي‌کوشد با طرحی برآمده از اسلام و مناسبِ اکنون، چاره‌اندیشی کند. او شدیداً بر این نکته پای مي‌فشرد که طرحش برآمده از خود اسلام است، نه بیگانه از آن. او ابداً نمی‌خواست اندیشۀ خود را بر اسلام تحمیل کند و به‌اصطلاح برای خوشامد امروزیان دست به پیرایشگری دین نمی‌زد یا بر آن نمی‌افزود؛ چنان‌که بعضاً حتی برخی از صاحب‌نظران این ایراد را بر اقبال وارد کرده‌اند که او در حل مسائل فکری، بیش‌ازحد بر راه‌حل‌های مذهبی، فارغ از جنبه‌های علمی، تکیه داشته است و به‌همین دلیل نتوانست منشأ دگرگونی اجتماعی جهانی شود (صافی، 1392، ص108). باورمندی اقبال به اسلام تا آنجاست که در همان زمان بارها وی را به پان‌اسلامیسم متهم می‌کردند. همچنین برخی از نویسندگان، اقبال و اشعار او را از نظر شدت ارادت به اهل‌بیت‰، عالی‌ترین و بزرگ‌ترین در میان شعرای امروز دانسته‌اند (شریعتی، 1380، ص15). همچنین آیت‌الله خامنه‌ای اذعان کرده‌اند که سال‌ها مرید اقبال بوده و در ذهن خود با او زیسته و تقاضای ترویج اندیشۀ او را در سطوح مختلف داشته است (حسيني خامنه‌ای، 1365، ص 9ـ37).

به‌هرروی راه و شیوه‌ای که اقبال در دفاع از دین مناسب دیده است، سه مرحله دارد:

1. 8. 1ـ4. مرحلة نخست

اقبال معتقد است که در دفاع از دین، ابتدا باید از تجربۀ حسی و طبیعت‌پژوهی آغاز کند؛ چراکه روش تجربی از لحاظ فیزیولوژیایی نرم‌تر و از منظر روان‌شناختی مناسب‌تر با ذهن و عقل بشر است (اقبال، بي‌تا، ص 2). انسان نیز به‌طور طبیعی درک و انس بیشتری با امور محسوس دارد. اقبال در اینجا به ‌سراغ قرآن می‌رود و بر این مطلب پای می‌فشارد که اساساً این خود قرآن است که بشر را به مطالعۀ طبیعت و کاربرد امور حسی و تجربی فراخوانده است. مطالعه و تدبر در گیاهان، جانوران، حشرات، ستارگان، بادها، کهکشان‌ها و... بارها از بشر خواسته شده است (همان، ص6)؛ حتی لسان برخی آیات، توبیخی است؛ مانند آیات 17 تا 20 سورۀ «غاشيه». همچنین نام بسیاری از سوره‌ها نام حیوانات است. بسیاری از مظاهر طبیعت، مورد سوگند خدای متعال قرار گرفته است. اقبال کراراً این دسته از آیات را یادآوری می‌کند تا نشان دهد که راه تجربه خواستۀ خود قرآن است (همان، ص18). اقبال خود در کتاب بازسازی فکر دینی بارها با مراجعۀ فراوان به اندیشه‌های علمی جدید، مثلاً با پرداختن به مسئلۀ زمان و مکان و نسبیت در فیزیک اینشتین یا روان‌شناسی جدید، سعی کرده باور به وجود خدای متعال را بازسازی کند.

او همچنین در آثار مختلف خود نشان داده که مسلمانان هرچند در قرون اولیه بر اثر فتوحات و سرازیر شدن علوم ملل فتح‌شده، بخصوص زیر نفوذ فلسفۀ عقلانی و طبیعت‌گریزِ یونانی قرار گرفتند، اما دو قرن بعد، آنان با بازگشت به قرآن و نقادی فلسفۀ یونانی و اخذ روش تجربی و طبیعیت‌پژوهی موفق به تمدن‌سازی شدند. او نشان می‌دهد که اتفاقاً مسلمانان به‌ کمک همین هدایت قرآنی و اخذ روش تجربه تمدن‌سازی کردند و اروپایی‌ها نیز به‌وسیلۀ آشنایی با علوم مسلمانان توانستند رنسانس و تمدن جدید را شکل دهند. بنابراین دین و علم و تمدن ذاتاً بیگانه نیستند و اسلام همنوایی دین و تمدن را تجربه کرده است.

حکمت اشیا فرنگی‌زاد نیست
 

اصل او جز لذت ایجاد نیست
 

نیک اگر بینی، مسلمان زاده است
 

این گهر از دست ما افتاده است
 

چون عرب اندر اروپا پر گشاد
 

علم و حکمت را بنا دیگر نهاد
 

دانه آن صحرانشینان کاشتند
 

حاصلش افرنگیان برداشتند
 

این پری از شیشۀ اسلاف ماست
 

باز صیدش کن که او از قاف ماست
 

(اقبال، 1361، ص503ـ504)

اقبال البته در عین توجه به اهمیت علم، علم‌بسندگی را برنمی‌تابد و توقف در علم تجربی یا همان ساینتیسم را ـ که بعدها به پوزیتیویسم و پوزیستیویسم منطقی رسید ـ مردود می‌داند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، او علم تجربی را تنها یکی از راه‌های کسب معرفت می‌داند و هنوز دو راه دیگر را لازم‌الاتباع می‌شمارد. به‌هرروی از نظر اقبال، بسنده کردن به علم تجربی مردود است و اساساً یکی از ایرادات او به تمدن غرب، همین علم‌بسندگی و بی‌توجهی یا انکار معناست:

دانش حاضر حجاب اکبر است
 

بت‌پرست و بت‌فروش و بتگر است
 

(همان، ص128)

علم تا از عشق برخوردار نیست
 

جز تماشاخانۀ افکار نیست
 

این تماشاخانه سحر سامری است
 

علم بی روح‌القدس افسونگری است
 

(همان، ص275)

علم بی‌عشق است از طاغوتیان
 

علم با عشق است از لاهوتیان
 

(همان، ص313)

1. 9. 2ـ4. مرحلة دوم

اقبال در گام اول، مرحلۀ حسی و تجربی را لازم مي‌دید؛ زیرا مطالعۀ علمی، میان انسان و طبیعت رابطۀ نزدیکی حاصل می‌کند و بستر مناسبی برای ادراک درونی و مشاهدۀ ژرف‌تر واقعیت فراهم می‌آورد (اقبال، 1368، ص105). او تصریح می‌کند که «علم و معرفت باید از آنچه عینی و آفاقی است، آغاز کند. تسخیر عقلانی عینیات و قدرتمند شدن نسبت‌به آنهاست که به عقل آدمی امکان آن را می‌بخشد که به آن طرفِ هرچه عینی است (یعنی به معنویات و امور غیرمحسوس) بگذرد» (اقبال، بي‌تا، ص151). بنابراین در گام دوم باید به ‌سراغ «تجربۀ دینی» رفت. اقبال در کتاب معروف خود بسیار می‌کوشد تا نشان دهد که این تجربۀ دینی با تجارب عرفانی و تجارب نبوی با اندک تفاوتی، سنخیت دارد و معرفت‌زاست. اینکه اقبال چرا برای تبیین آموزه‌های دینی سراغ تجربۀ دینی رفته، به این سبب است که وی همچون امام خمینی€ که جهان امروز را تشنۀ معنویت اسلام می‌دانست (موسوي خمینی، 1385، ج21، ص87)، معتقد است که نیاز بشریت امروز سه چیز است: 1. تفسیر معنوی از عالم؛ 2. رهایی معنوی فردی؛ 3. اصول اساسی با اهمیت جهانی که تکامل اجتماع بشری را بر پایۀ معنویت هدایت کند (همان، ص187). لذا اقبال می‌کوشد این خلأ معنویت را با «تجربۀ دینی» که با «تجربۀ حسی و عینی» قرابت دارد و با ذائقۀ عصر جدید مناسبت دارد، پاسخ دهد.

1. 10. 3ـ4. مرحلة سوم

پس از تجربۀ حسی که آمادگی برای تجربۀ عرفانی پدید آورد، نباید در شعف و جذبۀ عارفانه باقی ماند؛ بلکه باید به‌سراغ اصلاح امور اجتماعی رفت. در این مرحله، اقبال به مخاطبان خود ضرورت طرح «کلام اجتماعی» را پیش می‌کشد (در واقع، این مرحله یک روش مستقل نیست؛ بلکه اقبال در اینجا خواستار تحقیق و اثبات موضوعات کلامی در حوزۀ امور اجتماعی است). کلام اجتماعی یکی از حوزه‌های مطالعاتی اندیشۀ اجتماعی اسلامی است که به‌عنوان شاخه‌ای از الهیات اجتماعی اسلام به تبیین و توضیح و آموزه‌های اعتقادی و دیدگاه‌های دینی در باب مسائل اجتماعی می‌پردازد و از آنها در برابر دیدگاه‌ها و آموزه‌های رقیب دفاع می‌کند. به تعبیر دیگر، آن بخش از گزاره‌ها و مسائلی از کلام در حوزۀ عقاید که پیامدهای مستقیم یا غیرمستقیم بر ابعاد اجتماعی و زیست انسان دارد و بر نوع منش و رفتار اجتماعی او و بر نهادهای جامعه تأثیر می‌گذارد، در محدودۀ کلام اجتماعی جای می‌گیرد (شاکری زواردهی و عبدلی مسینان، ۱۳۹۳، ص ۲۷ـ۴۴). این همان کاری است که علامه طباطبائی، علامه محمدتقی جعفری، شهید مطهری، شهید هاشمی‌نژاد، آيت‌الله مصباح و دیگران در آن ورود کرده و کوشیده‌اند از آموزه‌های اجتماعی اسلام دفاع کنند. اقبال نیز به مناسبت‌های مختلف، مثلاً دربارۀ حقوق زن در اسلام، جهاد در اسلام، و... در این مسیر گام برداشته است. به‌نظر می‌رسد با توجه به مسئله سکولاریسم و نیز تبلیغات ضددینی که ناظر به ابعاد اجتماعی دین اسلام است، پرداختن به کلام اجتماعی نیاز بیشتری می‌طلبد (اقبال، بي‌تا، ص 11).

1. 11. 5. ارزيابی روش کلامی اقبال

در طرح پیشنهادی و ابداعی اقبال، نکات مثبت و البته ملاحظاتی دیده می‌شود.

نقطۀ بسیار مثبت طرح اقبال، توجه وی به علوم تجربی است. سوگمندانه ما مسلمانان با تمام توصیه‌های دین اسلام به مسئلۀ طبیعت و مطالعۀ آن، معمولاً در دانش کلام، از این حوزه استفاده نمی‌کنیم. چنین می‌نماید که بجز بهره‌جویی در مسئله برهان نظم، دیگر ردپایی از دانش تجربی در آموزه‌های کلامی دیده نمی‌شود. اساساً یکی از نقدهای جدی بر روش‌شناسی دانش‌های موجود در حوزۀ علمیه، به‌ویژه در زمینۀ کلام و عقاید، عدم کاربست روش‌های تجربی است.

وانگهی در روش‌شناسی علم کلام، معمولاً گفته می‌شود که این علم با روش‌های مختلف (حتی تجربی) از دین دفاع می‌کند (سبحانی، 1383، ص4)؛ اما گویا در علم کلام رایج، روش تجربی جایگاهی ندارد و بیشتر به نقل و عقل رضایت داده مي‌شود؛ ازاین‌رو کلام اسلامی، بیشتر یا نقلی است یا عقلی. روشن است که در اینجا مقصود، اصالت تجربه و نفی معرفت‌های غیرتجربی نیست؛ بلکه مقصود، توجه به شیوۀ تجربی در کنار روش‌های دیگر است؛ روشی که هم مقبول دین و عقل است و هم سابقۀ تمدن اسلامی گواه آن است.

مزیت دیگر طرح اقبال، توجه او به کلام اجتماعی است. امروزه به دلایل مختلف، غالب پرسش‌های دینی دربارۀ پاسخ‌گویی اسلام در حوزۀ مسائل مختلف اجتماعی است. به این معنا که بشر کنونی از اسلام انتظار حل مشکلات زندگی را دارد. البته برآورده شدن این انتظارات، بیشتر با فقه، سیاست و عمل اجتماعی مرتبط است؛ اما قطعاً دانش کلام می‌تواند و باید بخشی از این انتظارات را پاسخگو باشد؛ چنان‌که بزرگانی همچون شهید مطهری در این حوزه پیشگام بوده‌اند.

1. 12. 1ـ5. ملاحظات طرح اقبال

1. روشن است که بهره‌برداری از روش تجربی در اعتقادات دینی، یک نیاز و امروزه یک ضرورت است؛ اما اینکه چه اندازه و چه مقدار از مسائل دینی را می‌توان با تجربه موجه‌سازی کرد، پرسش بی‌پاسخی است؟ آیا می‌توان همۀ علم کلام را از دامن دانش‌های پیشین بیرون کشید و در بستر تجربه قرار داد؟ لذا به‌ نظر می‌رسد کنار نهادن راه‌های سنتی و عدم استفاده از روش‌های پیشینیان صحیح نباشد. بهتر آن است در کنار راه‌های قبل، از ابزار تجربه نیز سود برد.

2. اقبال با برتر نشان دادن راه تجربه، به‌گونه‌ای سخن گفته که گویی اعتباری برای شیوۀ عقلی معتقد نیست. اگر این برداشت صحیح باشد، قابل مناقشه است؛ زیرا ادلۀ عقلی بسیار سودمندند: اولاً استدلال عقلی می‌تواند در تقویت ایمان دینی مؤثر باشد. هرگاه عقل انسان در برابر مطلبی خاضع گردد و به آن گردن نهد، قلب و دل او گرایش بیشتری به آن می‌یابد. به تعبیر دیگر، هرچند ایمان مساوی با شناخت عقلی نیست، اما با آن مرتبط است و از آن تأثیر می‌پذیرد. ثانیاً ایمان دینی، به‌ویژه اگر بر عواطف مبتنی باشد، می‌تواند بر اثر مواجهۀ آدمی با شبهات تردیدآفرین، دستخوش تزلزل شود. در این موارد، یافتن مبانی استوار عقلی و زدودن شک و تردید در سایۀ آن، نقش مهمی در پیشگیری از آسیب دیدن ایمان یا جبران آسیب‌های واردشده دارد (سعیدی‌مهر، 1399، ج ۱، ص56)؛ علاوه بر اینکه اساساً روش تجربی بدون بهره گرفتن از دانش فلسفه و منطق، ناممکن است. علم تجربی دست‌کم در اثبات موضوع و اصول موضوعۀ خود و نیز در استنتاج عقلی به این دو دانش نیازمندند (رک: مصباح، 1392، ج1، ص106ـ122). اتفاقاً یکی از مشکلات و دلایل گرایش غرب به مادی‌گرایی و سپس بی‌اعتبار دانستن خدای متعال را باید در همین عدم درک درست از فلسفۀ اسلامی، به‌ویژه اصل علیت دانست (مطهری، 1357، ص102ـ115).

3. اقبال راه عقل را چون شور و هیجان ایجاد نمی‌کند، شیوۀ مناسبی برای دفاع از دین ندانسته است. در پاسخ باید گفت: ازآنجاکه همۀ انسان‌ها اهل شور و عرفان نیستند، بنابراین دین را باید با شیوه‌های مختلفی موجه‌سازی کرد. این خود قرآن است که از مؤمنان خواسته است با روش‌های مختلف به موجه‌سازی دین بپردازند. قرآن در آية 125 سورة «نحل» خواسته است که با حکمت و موعظه و جدل از دين دفاع شود؛ «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن؛ و با آنها با روشی که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن!» در روایات نیز آمده است: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه» (مجلسي، 1403ق، ج 58، ص65)؛ انسان‌ها معدن‌های مختلفی، مانند معدن طلا و نقره‌اند. بنابراین، بهره جستن از راه فلسفه، مفید بوده، کنار گذاشتن آن روا نخواهد بود. ضمن اینکه تبیین دین با شیوه‌های متعدد، حجت را بر اقشار و طوایف مختلف تمام کرده، بهانه را سلب می‌کند. وانگهی یکی از وظایف مهم دانش کلام، دفاع از باورهای دینی در برابر مخالفان است و در اینجا سخن از شور و... مناسب به‌نظر نمی‌رسد.

4. اقبال فلسفۀ اسلامی را رهرو فلسفۀ یونانی دانسته و ازاین‌رو بوعلی و فارابی و سایر فلاسفه را نکوهیده و منتقدان فلسفۀ اسلامی، مانند غزالی و ابن‌تیمیه و نظایر آنها را ستوده است؛ درحالی‌که باید گفت: این تصور نادرست است که فلسفۀ اسلامی را فلسفۀ یونانی بدانیم. هرچند فلسفۀ اسلامی از یونان متأثر است، اما به‌گفتۀ شهید مطهری، «فلسفۀ يونان در ابتداى ورود در حوزۀ اسلامى، مجموعاً بيش از دويست مسئله نبود؛ در فلسفۀ اسلامى بالغ بر هفتصد مسئله شده است و علاوه، اصول و مبانى و طرق استدلال، حتى در مسائل اوليۀ يونان بكلى تغيير كرده‏ است» (مطهری، 1386، ج6، ص35) همچنين فلسفۀ یونان بعد از ورود به دنیای اسلام به‌شدت متأثر از آموزه‌های اسلامی شده است؛ تاجایی‌که بعضاً برخی منکر فلسفۀ اسلامی شده و آن را کلام اسلامی و نه فلسفه دانسته‌اند (ر.ک: عبودیت، 1382، ص27ـ42؛ خراسانی، 1385، ص67ـ90).

5. در کلمات اقبال، تفاوت روشنی میان تصوف و عرفان دیده نمی‌شود. خصوصاً ویژگی‌هایی که اقبال دربارۀ عرفان برمی‌شمرد، بیشتر ناظر به تصوف است. ضمن اینکه عرفان شیعی به‌دور از مناسک خانقاهی بوده و در طول تاریخ کمتر حالت فرقه‌ای داشته است. بنابراین اوصافی چون عزلت‌گزینی و بی‌اعتنایی به صلاح و فساد جامعه، در عرفان شیعه پررنگ نیست (رک: فنایي اشكوري، 1392، ص47ـ68). علاوه بر اینها، در عرفان اسلامی، اسفار اربعه مطرح است. عارف در سفر سوم و چهارم، بعد از نیل به حقیقت موظف است که به میان خلق‌الله بیاید و به اصلاح امور مردم بپردازد (مطهری، 1372، ج2، ص322).

6. دانسته شد که اقبال با کنار نهادن و ناکافی دانستن راه فلاسفه و متکلمان می‌کوشد بعد از تجربۀ حسی، به‌مدد تجربۀ دینی، آموزه‌های دینی را پذیرفتنی کند. این در حالی است که دربارۀ تجربۀ دینی ابهامات زیادی وجود دارد. تجربۀ دینی ضرورتاً خدای لایزالِ غیرمادی را به ‌دست نمی‌دهد. هیچ دلیل و اطمینانی وجود ندارد که آن موجود غیبی که متعلق تجربه قرار گرفته است، امری مقدس و خصوصاً خدای متعال باشد؛ بلکه برای انسان‌های غیرمعصوم همواره، این احتمال وجود دارد که تجربه از سنخ مکاشفات و تجارب شیطانی باشد. به همین دلیل نیز عرفا معمولاً تجاربشان را با قرآن مي‌سنجند. گذشته از این، تجربۀ دینی حتی اگر بتواند، حقیقت غایی (امر مطلق) یعنی خدا را برای شخص تجربه‌کننده اثبات می‌کند؛ اما تکلیف مقولات دیگر دینی چه مي‌شود؟ به‌نظر می‌رسد ابزار تجربۀ دینی ـ که موطنی غربی دارد ـ بیشتر به کار کلیسا می‌آید تا اسلام. مسیحیت که صرفاً بر آموزۀ خدا تأکید دارد و از هرگونه نظام و احکام فقهی و اخلاقی تهی است، مي‌تواند به تجربۀ دینی دل‌خوش کند. ازاین‌رو این قبا شایستۀ اسلام با آن‌همه احکام اجتماعی نیست. دین اسلام برای تنظیم صحیح زندگی انسان و ایجاد تحرک و پویایی و رشد و تکامل فرد و جامعه، برنامه دارد (جوادی آملی، 1380، ص56). اثبات و باورمند نمودن این امور، از عهدۀ تجربۀ دینی برنمی‌آید.

1. 13. نتيجه‌گيری

با بررسی دیدگاه‌های اقبال لاهوری دربارۀ فلسفه، کلام و عرفان دانسته شد که وی کاربرد این دانش‌ها را به‌منظور دفاع از دین ناکافی، بلکه مضر می‌شمرد؛ فلسفه و کلام سنتی را یونانی‌زده، به‌دور از حرارت، و با منطق دین بیگانه می‌داند. از نظر او، عرفان تنها راهی است که آدمی را به مشاهده و اتصال به حقیقت غایی می‌رساند و موجب حیات آدمی مي‌شود. بنابراین باید بهترین شیوه برای فهم و دفاع از آموزه‌های دینی باشد؛ اما امروزه این شیوه نیز به همان سیاق سابق، پاسخگو نیست. اقبال سپس طرح سه‌مرحله‌ای را پیشنهاد کرده است. او معتقد است که در دفاع از دین، ابتدا باید حس و تجربه و دستاوردهای علم تجربی را به‌کار گرفت. در مرحلۀ دوم با کمک «تجربۀ دینی» به موجه‌سازی دین و آموزه‌های دینی همت گماشت. این تجربۀ دینی قرابت خاصی با راه عرفانی دارد. در گام آخر نیز باید مسائل اجتماعی اسلام را کاوش کرد. در نقد دیدگاه‌های اقبال، معلوم شد که خرده‌گیری‌های وی دربارۀ راه‌های پیشینیان صحیح نیست و نمی‌توان و نباید فرهنگ اسلامی را از زرادخانۀ عظیم فلسفۀ اسلامی و کلام سنتی محروم ساخت. بهتر آن است که در کنار روش‌های عقلی، نقلی و شهودی ـ که در تراث اسلامی استفاده شده‌اند ـ از علوم تجربی نیز بهره گرفت. متأسفانه در گذشته به روش تجربی بی‌مهری شده است. دربارۀ تجربۀ دینی نیز ابهامات زیادی وجود دارد که بهره‌مندی از آن را در موجه‌سازی دین دچار مشکل می‌کند. نکتۀ آخر اینکه گام سوم طرح اقبال، یعنی توجه به کلام اجتماعی نیز یک ضرورت ناگزیر در عصر جدید و از امتیازات طرح اقبال است.