معرفت کلامی

​​​​​​.

1. 2. مقدمه

جایگاه عدالت در زندگی بشر، تأمل دربارۀ آن را همواره در صدر دغدغه‌های اندیشمندان قرار داده است. سؤال از حسن ارزش‌های اخلاقی، ازجمله مسائل اساسی و مرتبط با فهم دقیق عدالت و درک جایگاه آن در هندسۀ دانش بشری است. این مسئله از دیرباز کانون نزاع اندیشمندان علوم فلسفه، کلام، اخلاق و فقه بوده و به‌تعبیر حکیم سبزواری معرکۀ آرا شده است (سبزواری، 1372، ص 323). آنچه ما در این مجال بر آن تمرکز خواهیم داشت، صرفاً معطوف به حوزة معرفت‌شناسی ارزش‌های اخلاقی، و به‌صورت خاص در ارتباط با حسن عدالت خواهد بود. معرفت‌شناسی ارزش‌های اخلاقی در واقع تبیین حسن و قبح در مقام اثبات است، نه ثبوت. به بیانی دیگر، پس از اتخاذ موضع در این بحث هستی‌شناسانه که آیا حسن عدالت ذاتی است، در گام دوم پرسیده می‌شود که آیا عقل انسان توانایی ادراک حسن و قبح افعال را داراست یا خیر؟ و در گام بعدی، اگر عقلی است، آیا از بدیهیات است یا نظریات؟

اهمیت این بحث ازآن‌روست که گام برداشتن در مسیر نظریه‌پردازی در حوزۀ عدالت اجتماعی و پذیرش آن به‌عنوان مبنا و سامان نظم اجتماعی و روابط فی‌مابین، به‌طور ضمنی پذیرش قضایای ارزشی خاصی نظیر «حسن عدالت»، «قبح ظلم» را دربردارد. این بدان معناست که ارائۀ هرگونه معیار دربارۀ عدالت و پی‌جویی سیاست‌ها و راهبردهای تحقق عدالت در جامعه منوط به تأمل پیرامون چگونگی معرفت به حسن عدالت است و بدون داشتن پایه‌های معرفتی مستحکم در این مرحله، نمی‌توان دربارۀ تحقق عدالت در مراحل اجرایی بحث کرد.

علاوه‌براین، باورمندی به بداهت حسن عدالت می‌تواند در ارائۀ نظریه‌ای جهان‌شمول در این باب به‌کار آید. برون‌رفت از نسبیت در حوزۀ ارزش‌ها، در گرو استناد آن به ادراک و گرایش فطری (بعد ثابت و ماندگار و مشترک انسان‌ها) است (ترخان، 1396، ص 65-92) و بداهت می‌تواند ناشی از همین عامل باشد و از این جهت در نقطة مقابل نظراتی قرار گیرد که سعی در ارائة تصویری فرهنگی، نسبی و اقتضائی از نظریة عدالت دارند.

ازآنجاکه عدالت، ارزشی پایه برای توجیه دیگر ارزش‌های اخلاقی است، می‌توان چنین ادعا کرد که فهم حسن عدالت به‌عنوان ارزشی بدیهی، در کنه خود منتهی به نفی نسبیت در مقولات اخلاقی خواهد شد. توضیح اینکه ارزیابی‌های اخلاقی باید در مقام مقایسه و مبتنی بر آثار باشد. پذیرش مقایسه به‌معنای پذیرش حضور معیار عدالت در تمام موارد اخلاقی است. هر ارزشی فقط و فقط در صورت قرار گرفتن ذیل عدالت (به‌معنای تأمین معیار آن)، حسن خواهد بود. بنابراین، اگر نپذیریم عدالت دارای حسن مطلق است، بدان معنا که «ترجیح حسن بیشتر» همواره و بالبداهه حسن است، نمی‌توانیم به‌عنوان مثال، از حسن صداقت دفاع کنیم؛ چراکه حُسن آن، در واقع نتیجۀ رعایت معیار فوق در مقایسه با کذب است.

همچنین توجه به بداهت حسن عدالت می‌تواند با قرار گرفتن در کنار برخی مقدمات، همچون شناخت کافی از آثار گزینه‌هایی که در مقام مقایسه قرار دارند، ترسیم‌کنندة جایگاه رأی و نظر جامعه و معرفت عقلانی در ترسیم وضعیت مطلوب بوده و راهگشای مناسبی برای کشف معیارهای عام عدالت باشد. اگرچه حسن عدالت ریشه در گرایش‌ها دارد، اما افزون بر قضاوت دربارۀ گرایش‌ها، لازم است تا آثار انتخاب‌هایی که عادلانه بودن آنها مورد بررسی است، به‌نحو مکفی فهم شده باشند تا بتوان گرایش پدیدآمده به آنها را معتبر دانست. اگر گرایشی به یک انتخاب در ترجیح بر انتخاب دیگر، از بعد فطری و متعالی انسان ناشی باشد، اما این گرایش به‌واسطۀ فهم ناقص از آثار و در نتیجه، نقص در فهم تفاوت دو انتخاب پیش‌رو پدید آمده باشد، نمی‌توان برای آن وجاهت اخلاقی قائل شد؛ اما اگر فهم کافی وجود داشته باشد، گرایش پدید‌آمده قابلیت سیاست‌گذاری دارد. اثبات بداهت حسن عدالت به‌معنای آن است که گرایش به عدالت و ارزش‌های اخلاقی در همگان مشترک است و اگر در خصوص انتخاب‌ها شناخت کافی ایجاد شود، عمومیت انتخاب یا اکثریت رأی به ترجیح یک گزینه بر گزینۀ دیگر بامعنا خواهد بود.

با توجه به این مقدمه، می‌توان هدف این مقاله را تلاش برای پاسخ به این سؤال دانست که «طریق معرفت بر حسن عدالت چیست؟» این مقاله در پی تبیین و اثبات بداهت حسن عدالت و قبح ظلم در پاسخ به سؤال یادشده است. بداهت حسن عدالت، وابسته به درک صحیح از عدالت و جایگاه آن در هندسة ارزش‌هاست. در ادامه، سعی بر آن خواهد بود تا افزون بر نگاهی اجمالی به نظریه‌های رقیب، با تبیین دقیق مفهوم و جایگاه عدالت، بداهت معرفت بر حسن عدالت و قبح ظلم تبیین گردد و نیز به‌نحو مستدل از آن دفاع شود.

1. 3. 1. مروری بر نظريات مربوط به معرفت بر حسن عدالت

برای پاسخ به این سؤال که چگونه می‌توان بر حسن عدالت معرفت یافت و در مسیر توجیه و اثبات آن گام برداشت، دیدگاه‌های متفاوتی ارائه شده است. مبتنی بر پرسش اصلی این نوشتار، می‌توان این نظریات را ذیل دو قسم بررسی کرد: نظریاتی که منکر بداهت حسن عدالت بوده‌اند و نظریاتی که بر بداهت آن تأکید داشته‌اند.

1. 4. 1ـ1. نظريات مبتنی بر رد بداهت حسن عدالت

برای پاسخ به پرسش یادشده، طیفی از اندیشمندان، همانند اشاعره، با ردّ ذاتی بودن حسن و قبح افعال، آن را شرعی می‌دانند و در مقام اثبات نیز قائل‌اند که عقل انسان توانایی معرفت بر حسن و قبح مقولات اخلاقی را ندارد و نمی‌تواند مستقل از رأی شارع، به حسن و قبح افعال معرفت یابد. اصولاً عقلی دانستن ارزش‌ها متفرع بر ذاتی دانستن آنهاست؛ یعنی ابتدا باید پذیرفت که حقیقتی یا صفتی یا چیزی در عالم واقع هست تا بعد نوبت به آن رسد که آیا عقل، خود توانایی درک و کشف آن را دارد یا نه؛ و اشاعره ازآن‌رو که منکر حسن و قبح ذاتی‌اند، نمی‌توانند منطقاً عقلی بودن آن را بپذیرند. همچنین براساس طیفی دیگر از دیدگاه‌ها، مانند دیدگاه‌های غیرشناختی احساس‌گرایی، جامعه‌گرایی و لذت‌گرایی، جایی برای بحث دربارة چگونگی شناخت قضایای مشتمل بر خوب و بد یا کشف آنها از طریق عقل نیست (برای آگاهی بیشتر ر.ک: شریفی، 1388، ص206-209؛ آهنگران، 1387، ص151ـ168) و به طریق اولی، بداهت عقلیِ حسن عدالت مورد انکار است.

دستۀ دیگری از نظریات ـ که انکار بداهت حسن عدالت از آنها اصطیاد می‌شود ـ قضایایی چون «عدالت حسن است» یا «ظلم قبیح است» را ذیل مشهورات قرار می‌دهد و بر عقلایی بودن حسن عدالت و قبح ظلم استدلال می‌کند. از نظر این دسته، عامل تعیین‌کنندۀ حسن و قبح، شهرت است، نه عقل؛ پس حسن و قبح این قضایا، نه عقلی، بلکه مشهوری است؛ چنان‌که اشاعره آن را عقلی نمی‌دانند. این دیدگاه‌ها، اولاً و بالذات ناظر به مقام ثبوت‌اند؛ زیرا واقعیتی را ورای شهرت نمی‌پذیرند و تنها شهرت را تعیین‌کنندۀ حسن و قبح می‌دانند؛ اما ناگزیر در مقام اثبات نیز رجوع به رأی همگان را راه شناخت حَسن از قبیح تلقی می‌کنند. مشهورات، ممکن است بدیهی، یقینی و غیریقینی باشند؛ اما در نظر این دسته، مشهوره بودن قضایای یادشده به‌معنای غیریقینی بودن آنهاست و اینکه این قضایا پایگاهی جز پذیرش عموم ندارند؛ به‌گونه‌ای‌که اگر شهرت و پذیرش عموم از آنها سلب شود، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان حتی در استدلالات جدلی از آنها بهره جست. از اندیشمندان و متفکران شیعه که ـ حسن عدالت را عقلایی دانسته و آنها را ذیل مشهورات دسته‌بندی کرده‌اند ـ می‌توان به ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین رازی (ابن‌سینا، 1375، ج1، ص 219ـ221) و محقق اصفهانی (اصفهانی، 1374، ج2، ص42) اشاره کرد.

می‌توان اندیشمندان ملتزم به نظریۀ قرارداد اجتماعی را نیز ذیل قائلین به مشهوره بودن حسن و قبح افعال ذکر کرد. نظریۀ قرارداد اجتماعی نگرشی است مبتنی بر اینکه تعهدات اخلاقی یا سیاسی اشخاص برای صورت‌بندی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، وابسته به قرارداد یا توافق میان افراد است (فرند، 2018). از نظریه‌پردازان شاخص این نگرش می‌توان به توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو، جان راولز و دیوید گوثیر اشاره کرد.

در این نگاه، مفاهیمی چون «خوب» و «بد» در خصوص افعال، هیچ معنایی جز ابراز اشتیاق یا نفرت فرد نسبت‌ به برخی امور ندارد. بدین‌ترتیب، اوامر اخلاقی صرفاً بازتاب‌هایی از سلایق و ترجیحات افرادند. تقلیل اوامر اخلاقی به موضوعاتی ذهنی بدان معناست که توجیه اخلاق عمومی پایگاهی جز توافق عموم ندارد. مقصود از توافق عموم این است که افراد آن جامعه در آن عصر، احساس شوق یا نفرت مشابهی در خصوص آن امور دارند.

البته براساس پاره‌ای از تقریرها، مانند تقریر جان راولز، برای کشف قرارداد اخلاقی، حکم عقل در فضای فرضی که در آن ممیزه‌های فردی، گروهی و اجتماعی مورد توجه نیست (پردۀ جهل)، مطرح شده است؛ اما در نهایت، چنین تقریری به نفی قراردادگرایی می‌انجامد (ر.ک: شریفی، 1388، ص 208ـ209)؛ زیرا وی مدعی است در این فضا، عقل انسان به‌عنوان تنها مشخصه و وجه مشترک همۀ انسان‌ها، هر حکمی صادر کند، مورد قبول همگان و اخلاقی خواهد بود. در این صورت باید پرسید که آیا عقل کاشف است یا جاعل؟ صورت اول به‌معنای پذیرش ذاتی بودن حسن و قبح افعال است که با قراردادی دانستن حسن و قبح سازگار نیست؛ و صورت دوم نیز به جعل بدون انگیزه منتج خواهد شد؛ و با انکار انگیزه‌های فردی، اجتماعی، دینی، جغرافیایی و... در این فرض و فضا، باید به نفی قرارداد و اعتبار حکم کرد.

درهرحال، این دیدگاه با چالش‌هایی مانند غیرواقع‌گرایی ارزشی، نسبیت‌گرایی، کثرت‌گرایی و عدم امکان دفاع عقلایی از قضایای ارزشی مواجه است که با اندیشۀ شیعی در برابر تفکر اشعری ـ که به ذاتی بودن ارزش‌ها و واقع‌گرایی اخلاقی و ارزشی اعتقاد دارد ـ سازگار نیست. ازآنجاکه این نوشتار درصدد تبیین و اثبات بداهت حسن عدالت است، برای رعایت اختصار در کلام، از ورود به نقد تفصیلی نظریه‌های یادشده خودداری شده است. با وجود این، آنچه ما در تبیین نظر خود خواهیم آورد، می‌تواند فی‌نفسه استدلالی بر رد دو نظر رقیب پیش‌گفته نیز فهم شود و به‌صورت غیرمستقیم نقد آنها نیز به‌شمار می‌آید؛ زیرا بدیهی بودن حسن عدالت که به‌معنای درک بدیهی عقل نسبت ‌به حسن عدالت است، در تهافت با نظریۀ شرعی بودن حسن عدالت و نظریۀ مشهوری بودن آن است. مقصود از مشهورات در این سخنان، مشهورات بالمعنی‌الاعم نیست که بدیهیاتی را هم که بداهت عامل شهرت آن باشد، شامل می‌شود.

1. 5. 2ـ1. نظريات مبتنی بر بداهت حسن عدالت

در مقابل دیدگاه اشاعره، دسته‌ای دیگر همانند معتزله و غالب اندیشمندان شیعی قرار دارند که عقل را در درک حسن و قبح مقولات اخلاقی توانا می‌دانند (حلی، 1424ق، ص56؛ صدرالمتألهين، 1375، ص273؛ همو، 1366، ج3، ص422). از این گروه، افرادی همچون محقق لاهیجی، ملاهادی سبزواری، ابن‌میثم بحرانی، قطب‌الدین شیرازی، علامه حلی، فاضل مقداد، و از معاصران آيت‌الله جعفر سبحانی، آيت‌الله جوادی آملی، شهید صدر و مهدی حائری یزدی، ازجمله اندیشمندانی هستند که از بداهت حسن و قبح عدالت دفاع کرده‌اند. در ادامه به برخی از استدلال‌های ارائه‌شده ذیل این قسم از نظرات، که در دفاع از بداهت حسن عدالت ارائه شده‌اند، نظری خواهیم افکند. در این مجال، صرفاً به چهار قسم از این استدلال‌ها اشاره می‌کنیم و سعی خواهیم کرد با نقد آنها نشان دهیم که این شکل از استدلال‌ها کفایت لازم برای تبیین بداهت حسن عدالت را ندارند.

قسم اول شامل آن دسته از نظریاتی است که به عمومیت پذیرش این قضایا اشاره دارند و از این طریق بر بداهت حسن عدل استدلال کرده‌اند.

ابواسحاق‌بن ‌نوبخت بیان می‌کند: حسن و قبح افعال را حتی اهل جاهلیت که به شرع معتقد نیستند، درک می‌کنند (نوبخت، 1363، ص104). ابن‌میثم بحرانی تأکید دارد که در طول تاریخ زندگی بشر هیچ قوم‌ و ملتی را سراغ نداریم که با احکام فوق مخالفت کرده باشند، در نتیجه‌، این قضايا ضروري و بديهي‌اند (بحرانی، 1406ق، ص104ـ106). علامه حلی چنین بیان می‌کند که همگان تفاوت ميان شخصى را كه پيوسته‌ به‌ او نيكى مى‏كند و آن را كه همواره به او بدى مى‏كند، به‌طور ضروری درمى‏يابند. همچنین هر فردی بالضروره مى‏داند كه ستايش از اولی و نكوهش از دومي پسنديده و خوب‌ ‌است‌ و خلاف‌ آن ناپسند و بد. ترديد در‌ اين‌ امر‌‌ سركشى از حكم بديهى عقل است (حلی، 1982، ص84). فیاض لاهیجی نیز بیان می‌دارد که از هيچ احدى در هيچ عهدى منقول نشده است كه متّصف بـه عـقل متعارف باشد و معناى‌ عدل‏‌ را بداند‌ و بااین‌حال، عدل را قبيح بداند يا‌ حَسن‌ نداند‌ و همچنين‌ ظـلم‌ را‌ حَسن بداند يا قبيح نداند (لاهیجی، 1364، ص343ـ344).

وی مشهوره بودن این قضایا را به‌واسطۀ‌ بداهت و ضروری بودن آنها می‌داند (لاهیجی، 1364، ص61) و در دفاع از نظر خود، چنین استدلال می‌کند:

معلوم است که قبول عموم عقلا مرّ آن قضایا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است؛ بلکه به‌سبب ضروری بودن است؛ چه هر کس رجوع کند به خود،‌ داند که با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده، حاکم به احکام مذکوره است، لهذا احکام مذکوره از جماعتی که عارف به مصالح و مفاسد نباشند یا غافل از آن باشند نیز لامحاله صادر شود؛ و حال آنکه اگر اتفاق مذکور دلالت بر ضرورت نکند، ضروری متصور نشود؛ چه حکم به ضرورت نیز در ما نحن فیه ضروری است و ضروری محتاج به دلالت نیست؛ بلکه غرض از ذکر اتفاق عقلا، مجرد تنبیه بیش نیست (لاهیجی، 1364، ص62).

در نقد این قسم از استدلال‌ها باید گفت: اولاً ادعای اینکه همه بر حسن عدالت و قبح ظلم اعتراف دارند، نیازمند استقرای تام است و به‌هیچ‌وجه چنین امکانی، حتی به‌صورت برش مقطعی از زمان در یک عصر، ممکن نیست؛ چه رسد به کل تاریخ. ثانیاً می‌توان در ردّ این استدلال، از باب مثال، به مجموعه نظریاتی در حوزة اقتصاد اشاره کرد که ظاهراً درصدد اثبات قبحِ تأکید بر عدالت در هنگام تعارض «عدالت» با «کارایی» (Efficiency) هستند. بسیاری از نظریات اقتصاد توسعه، در ردّ سیاست‌های مبتنی بر عدالت و تأکید بر حسن هدف قرار دادن کارایی یا افزایش ثروت در سیاست‌های اقتصادی طرح شده‌اند و مباحث دامنه‌داری در این خصوص مطرح شده است (ر.ک: کوزنتس(Kuznets)، 1955). همچنین حتی مکتب لیبرالیسم را می‌توان مثال نقض برای ردّ این ادعا دانست؛ مکتبی که بنیان نظریه‌های سیاسی و اخلاقی‌اش بر آزادی و تأکید بر حداکثرسازی آن قرار داده‌ شده است و به‌هیچ‌وجه در نگاه بسیاری از اندیشمندان مکتب لیبرالیسم، مصادرة آزادی به‌نفع عدالت، پذیرفته نیست. ثالثاً حتی با پذیرش وجود عمومیت در رأی به حسن عدالت و قبح ظلم، منطقاً نمی‌توان بداهت این قضایا را نتیجه گرفت. هرچند بداهت می‌تواند عاملی برای شهرت و رأی جمهور به حسن این قضایا باشد، اما عکس آن نمی‌تواند صحیح باشد. چه‌بسا عموم جامعه به‌ دلایل مختلف، دربارۀ یک عقیدۀ غلط یا غیربدیهی توافق داشته باشند.

قسم دوم شامل دفاعیاتی است که سعی در تبیین‌های تنبُّهی دربارۀ اقناع داشته‌اند. برای مثال، علامه حلی بیان می‌کند: اگر به انسان عاقل و باشعوری که در محیطی دور از زندگی و آداب و رسوم افراد بشر، زندگی کرده و هیچ حکم و هیچ دستوری از شرع به او نرسیده است، دیناری بدهیم و او را مخیر کنیم که سخنی راست یا دروغ بگوید و درحالی‌که ضرری متوجه او نباشد ـ بدان معنا که راست‌گويي و دروغ‌گويي براي آن شخص کاملاً مساوي باشد؛ به‌گونه‌اي‌که برای راست یا دروغ‌ گفتن‌، هيچ مرجّحی جز راست بودن يکي و دروغ بودن ديگري وجود نداشته باشد ـ بدون شک او راست‌گویی را بر دروغ‌گویی ترجیح می‌دهد؛ و اگر عقل او به قبح دروغ‌گویی حکم نمی‌کرد، جهتی برای انتخاب راست‌گویی وجود نداشت (حلی، 1982، ص92).

در ردّ چنین تنبُّهاتی می‌توان به محال بودن فرض نخستین این قسم مثال‌ها اشاره کرد. آیا می‌توان انسان عاقل و باشعوری که در محیطی دور از زندگی و آداب و رسوم افراد بشر زندگی کرده باشد، یافت؟ و آیا می‌توان با او در زمینۀ رأی به بداهت حسن عدالت هم‌رأی شد؟ حتی اگر چنین فردی یافت شود، اعتراف او به حسن عدالت، به‌هیچ‌وجه منجر به درک شهودی و بالبداهۀ ما از حسن عدالت نخواهد شد. همچنین باید اشاره داشت که قائلین به نظریۀ مشهوره بودن حسن عدالت نیز به این قسم از استدلالات برای اثبات رأی خود تمسک کرده‌اند که برای مثال می‌توان به ابن‌سینا اشاره داشت. وی بیان می‌کند: «اگر انسان تصور کند که یک‌باره و با عقلی سالم آفریده شده و تحت تربیت کسی قرار نگرفته و از تمایلات نفسانی و عواطف خویش نیز پیروی نکرده باشد، در این‌گونه قضایا حکمی صادر نکرده، توقف خواهد کرد» (طوسی، 1383، ج1، ص220). این قسم اشارات نشان از آن دارد که نمی‌توان رأی چنین فردی را پایه‌ای مستحکم بر بداهت حسن عدالت دانست.

قسم سوم شامل استدلال‌هایی است برای خروج از تسلسل یا دور در استدلالات اخلاقی، وجود قضایای بدیهی را ضروری عنوان می‌کنند؛ برای مثال، آیت‌الله سبحانی ضمن ردّ دیدگاه ابن‌سینا و محقق طوسی در خصوص قرار دادن قضایایی مثل «حسن عدالت» و «قبح ظلم» ذیل مشهورات بالمعنی‌الاخص، این‌گونه از قضایا را خود معیار حکمت عملی دانسته است (سبحانی، 1382، ص74) و در این خصوص بیان می‌دارد که مقدمات قیاس باید به مقدماتی منتهی شود که به بیان و استدلال نیاز ندارند؛ چراکه در غیر این صورت، تحصیل علم ممکن نخواهد بود؛ ازآن‌روی که یا دچار تسلسل خواهیم شد یا در دور باطل گرفتار خواهیم ماند. سپس بیان می‌کند که این دو دلیل، صرفاً محدود به قضایای حکمت نظری نیستند و حکمت عملی را نیز شامل می‌شوند (سبحانی، 1382، ص78ـ79). مهدي حائری نیز با همین استدلال، اصول قضایای ارزشی را بدیهی عقل عملی می‌داند (حائری یزدی، 1347، ص107).

در نقد این‌گونه از استدلال‌ها باید گفت: هرچند این استدلال ضرورت وجود گزاره‌های پایه در حوزة اخلاق را اثبات می‌کند، اما اولاً پذیرش این استدلال وابسته به این است که در مبانی هستی‌شناختی، ذاتی بودن حسن قضایای اخلاقی را پذیرفته باشیم و آن را سابجکتیو (subjective) تلقی نکنیم. اگر این اعتقاد هستی‌شناختی وجود نداشته باشد، عدم پذیرش وجود قضایای اخلاقی خودبنیاد، ضرورتاً به تسلسل یا دور در استدلال منجر نخواهد شد؛ چرا که تسلسل و دور در استدلال، نتیجۀ پذیرش برهان‌پذیری در خصوص گزاره‌های اخلاقی است؛ و اگر اندیشه‌ای از اساس گزاره‌های اخلاقی را برهان‌پذیر فرض نکند، هرگز با مشکل تسلسل و دور مواجه نخواهد بود. برای مثال، اگر فردی حسن ذاتی عدالت را نفی کرده باشد، می‌تواند برای برون‌رفت از تسلسل و دور در استدلال، به شهره بودن یک گزاره بسنده کند یا به یک توافق جمعی استناد نماید یا حتی در ترجیح یک گزاره بر گزارۀ دیگر، قرعه را راهکار ترجیح معرفی کند. برای مثال، وقتی مبتنی بر قرعه یا رأی و توافق جمع، اقدام به چینش بین سه گزینۀ A، B و C کنیم، این امکان وجود دارد که مثلاً با تکرار سه‌بارۀ این چینش، مرتبۀ اول ، مرتبۀ دوم  و در مرتبۀ سوم چینش به‌صورت  پدید آید. در هیچ کدام از این چینش‌ها نمی‌توان اشکالی بر تقدم و تأخر گرفت و ادعای دور در چینش‌ها داشت؛ اما اگر ترجیح گزینه‌های مختلف به یکدیگر و ترتیب‌دهی حسن آنها را وابسته به واقع و نفس‌الامر بدانیم، می‌توانیم در خصوص تقدم و تأخر گزینه‌ها دست به دامن استدلال شویم و عدم پذیرش قضایای خودمعیار را عامل دور در استدلال معرفی کنیم. در این‌گونه موارد، که حیث ثبوتی نفی شده است، صرف استناد به شهرت می‌تواند پایه برای اعتبارات بعدی قرار گیرد و هیچ ضرورتی برای پاسخ به این پرسش نیست که چرا شهرت به ‌وجود آمده است. ازاین‌رو می‌توان این‌گونه عنوان داشت که این استدلال با توجه به وابستگی آن به برخی مقدمات در مبانی هستی‌شناختی، نمی‌تواند بداهت حسن عدالت را نتیجه دهد؛ چراکه از تعریف بداهت خارج می‌گردد و داخل در قضایای نظری می‌شود.

ثانیاً حتی با چشم‌پوشی از مقدمات هستی‌شناختی باید گفت: اکتفا به این استدلال، به‌هیچ‌وجه بداهت حسن عدالت را اثبات نمی‌کند؛ چراکه این استدلال صرفاً توان اثبات ضرورت وجود گزاره‌های بدیهی را به صورت کلی دارد و نمی‌توان از آن بداهت عدالت را نتیجه گرفت؛ یعنی براساس این استدلال می‌توان بدیهی بودن «حسن صداقت بدون ضرر» را ادعا کرد و مابقی گزاره‌های اخلاق را به‌صورت نظری منتج از این عبارت دانست. نتیجه آنکه این استدلال به‌تنهایی به‌هیچ‌وجه گویای کاملی بر بداهت حسن عدالت و قبح ظلم نمی‌تواند باشد.

قسم چهارم دفاعیات از بداهت حسن عدالت، بدین صورت است که آن را به این‌همان‌گویی یا توتولوژی تقلیل می‌دهد و بداهت حسن عدالت را از نوع ضروری به ‌شرط محمول عنوان می‌کند؛ بدان معنا که محمول حَسن و قبیح در موضوعاتی نظیر عدل و ظلم اخذ شده و بالضروره برای موضوع حاصل است؛ به این معنا، وقتی بیان می‌شود «عدالت حسن است»، مثل این است که بگوییم «کار خوب، خوب است» یا بگوییم «باید کاری را که باید انجام داد، انجام دهیم». می‌توان استدلال‌های صورت‌گرفته توسط شهید صدر (ر.ک: صدر، 1417ق ـ ب، ج4، ص137؛ همو، 1415ق، ص241؛ همو، 1408ق، ج1، ص544) و آیت‌الله مصباح (ر.ک: مصباح، 1384الف، ج3، ص128ـ129؛ همو، 1373، ص91ـ93) را ذیل این قسم دسته‌بندی کرد.

تقلیل مفهوم عدالت به «حسن» یا «بایستگی»، و ظلم به «قبح» یا «نبایستگی»، نمی‌تواند درست باشد. هرچند عدالت دارای حسن است و بر التزام به ‌معنای بایستگی دلالت دارد، اما این بدان معنا نیست که عدالت همان حسن یا عدالت صرفاً همان بایستگی است؛ به عبارت دیگر، نباید از تلازم مفهومی، اتحاد مفهومی نتیجه گرفته شود (عدم اتحاد مفهومی میان عدالت و حسن، ذیل جایگاه عدالت در میان سایر ارزش‌ها توضیح داده خواهد شد). ثانیاً ضرورت به‌شرط محمول، متناسب با امور تکوینی است، نه اعتباری. عدالت یک بایستۀ اعتباری است و جایگاه بحث دربارۀ افعال تحقق‌یافته نیست؛ بلکه غالباً دربارۀ افعال امکانی است. درست است که در زمان تحقق یک فعل عادلانه، حمل حسن بر آن فعلِ محقَق، از نوع ضرورت به‌شرط حمل است، ولی حمل حسن بر موارد امکانی به‌نحو ضرورت به شرط حمل، صحیح نیست. حکیم سبزواری بیان می‌دارد: «هر ممکني، در واقع، يا معدوم است يا موجود؛ و اگر معدوم باشد، عدمش و اگر موجود باشد، وجودش داراي ضرورتِ به‌شرطِ محمول مي‌باشد» (سبزواری، 1369، ج2، ص266). بنابراین اگر بخواهیم حمل حسن بر عدالت را از باب ضرورت به‌شرط حمل بدانیم، در واقع باید عدم حسن را بپذیرم، نه ثبوت آن را؛ چون افعال امکانی هنوز محقق نشده‌اند و در عدم‌اند.

از آنچه گفته شد، دانسته می‌شود که فرض قضیه به‌صورت شرطیه (اگر فعلی به‌شکل عادلانه محقق شود، آن‌گاه حسن است) نیز مشکل را حل نمی‌کند. افزون بر اینکه سخن دربارۀ تحلیل و ارزش‌گذاری «عنوان فعل» است، نه «عنوان فعل به‌علاوۀ عینیت مصداقی آن». اموری مانند عدالت، اخلاق، شجاعت و... عناوینی‌اند که برخی از افعال می‌توانند مصداق آنها باشند. معیارهای فهم عناوین، متفاوت با معیارهای کشف مصداق است؛ و با فرض قضیۀ شرطیه، فقط می‌توانیم مصادیق را قضاوت کنیم، نه خود عنوان کلی را که یک مفهوم اعتباری است.

1. 6. 2. استدلال تبيينی بر بداهت حسن عدالت و قبح ظلم

جهت تبیین بداهت حسن عدالت، لازم است ابتدائاً توضیحی دربارۀ بداهت و تفاوت آن با قضایا و مفاهیم نظری ارائه شود؛ سپس نگاهی به مفهوم «حسن» و «عدالت» به‌عنوان محمول و موضوع در قضیۀ «عدالت حسن است»، افکنده شود. در نهایت برای تبیین بهتر مفهوم عدالت، می‌بایست جایگاه آن در میان سایر ارزش‌های اخلاقی بررسی شود. در کنار هم قرار گرفتن این مقدمات، منتج به تصور صحیح از عدالت می‌شود و ضرورتاً بداهت حسن عدالت را، بدون نیاز به استدلالی مکمل، نتیجه خواهد داد.

1. 7. 1ـ2. مفهوم بداهت

مقصود از بدیهی بودن حسن عدالت چیست؟ مفاهیم یا تصورات، در نگاه آغازین و در تقسیم اولی، به «بدیهی» و «نظری» تقسیم می‌شوند. بدیهی، اعم از اینکه تصور باشد یا تصدیق، علمی است که حصول آن متوقف بر فکر و نظر نباشد؛ گرچه ممکن است مبتنی بر توجه عقل، احساس، تجربه یا حدس باشد (حلی، 1363، ج1، ص192ـ193). با این بیان مشخص است که مفاهیم یا تصورات «بدیهی»، از راه مفاهیم دیگر به‌دست نمی‌آیند و صرفاً تبیین می‌شوند؛ چنان‌که در حوزة تصدیقات بدیهی نیز استدلال برهانی اقامه نمی‌شود؛ زیرا تصدیق بدیهی فی‌نفسه مبدأ و مقدمۀ برهان در اثبات صدق هرگونه قضیه است و اقامۀ برهان بر آن با مشکل دور مواجه خواهد شد (صدرالمتألهين، 1383، ج3، ص443). بنابراین باید گفت که آنچه در خصوص بداهت حسن عدالت و قبح ظلم استدلال می‌شود، از سنخ تبیین و تنبه است، نه استدلال نظری و اقامۀ برهان بر پایة قضایای دیگر.

باید دقت داشت که بدیهی بودن معرفت به چیزی، ضرورتاً به‌معنای معرفت همۀ انسان‌ها به آن نیست؛ آن‌گونه‌که جوینی بر رد بداهت عدالت استدلال کرده است (ر.ک: جوینی، 1416ق، ص229)؛ و حتی به‌معنای عدم امکان تردید در آن نیست؛ آن‌گونه‌که ابن‌سینا بر ردّ بداهت عدالت استدلال کرده است (ر.ک: ابن‌سینا، 1364، ص63)؛ زیرا تردید در بداهت حسن عدالت می‌تواند به‌سبب عدم اقتضای درک آن باشد. مبتنی بر نظریة حرکت جوهری، نفس دارای مراتبی است که میزان درک هر مرتبه متفاوت با مراتب دیگر است. ممکن است شخصی از درک بدیهیاتی که عموم مردم درک می‌کنند، عاجز باشد؛ و در مقابل، کسی باشد که همۀ معلومات نظری نزد عموم مردم را به‌طور بدیهی درک کند. ازاین‌رو دایرة بدیهیات، به اختلاف اشخاص، سعه و ضیق پیدا می‌کند؛ و نفسْ زمانی توان و اقتضای درک بداهت قضایای بدیهی را دارد که بر پایة حرکت جوهری و تکامل به آن مرتبۀ لازم از کمال رسیده باشد. واضح است که تا پیش از رسیدن به این مرتبه، بداهت قضایای بدیهی را درک نخواهد کرد (صدر، 1408ق، ج1، ص549؛ همو، 1415ق، ص244). این بدان معناست که حتی در بدیهیات نیز می‌توان شاهد نسبیت در ادراک معرفت بود (نسبیت در ادراک معرفت، متفاوت با نسبیت معرفتی است). ازاین‌روست که گفته شده است: بدیهیات با تغییر اشخاص، شرایط و اقوات، تغییر می‌کند (ابن‌سینا، 1404ق، ج2، ص111؛ مصباح، 1384ب، ج1، ص329). بنابراین ممکن است موانعی همچون شبهات علمی، شهوات نفسانی یا حتی اشکال در ادراکات به‌واسطۀ بیماری و... مانع از رأی به بداهت قضایایی همچون «بزرگ بودن کل از جزء» یا «جمع نقیضین محال است» شود.

همچنین باید توجه داشت که قضیة «عدالت حسن است»، گزاره‌ای است متشکل از موضوع «عدالت» و محمول «حسن». آنچه در آن ادعای بداهت وجود دارد، صرفاً محدود به حمل محمول بر موضوع است. این ادعا به‌هیچ‌وجه به‌معنای بداهت در تصور اجزای گزارة فوق نیست. خواجه نصیر طوسی در خصوص تفاوت در ادراک، چنین بیان می‌دارند: «یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور» (حلی، 1424ق، ص197). مقصود این است که علوم بدیهی برای خود مراتبی دارد و وجود مراتب، می‌تواند معلول تفاوت‌هایی باشد که در ناحیۀ تصور موضوع و محمول آن قضایاست (سبحانی، 1382، ص104). بسیاری از تردیدها در بارۀ بداهت حسن عدالت، برآمده از عدم درک صحیح از عدالت است و اگر تعریف دقیقی از آن و جایگاه آن در نظام ارزش‌ها ارائه شود، اعتراف به بداهت آن، نتیجه خواهد شد. در ادامه سعی بر آن است تا با تأملی پیرامون مفهوم «حسن و قبح» و مفهوم «عدالت»، بداهت قضیة فوق را تبیین کنیم.

1. 8. 2ـ2. مفهوم حسن و قبح

«حُسن» در لغت، نقیض «قُبح» است (ابن‌منظور، 1414ق، ج13، ص114؛ واسطی زبيدي، 1414ق، ج18، ص140) و به‌معنای زیبایی و نیکویی است (قرشی، 1412ق، ج2، ص134) و «حَسَن» صفت مشبهه از آن است و مراد از آن خوب و زیباست. با بررسی نظریات دربارۀ معانی «حسن و قبح»، با سه دسته نظریه مواجه می‌شویم:

نظریه‌های ذیل نظرات غیرشناختی (Non-cognitive theories) یا پوچ‌گرایی اخلاقی (Moral nihillism) این نوع واژه‌ها را بی‌معنا و بی‌مفهوم می‌دانند و آنها را صرفاً نوعی بیان احساسات و خالی از هر گونه ارزش معرفتی و تطابق با واقعیت تلقی و تصویر می‌کنند (مک ناتون (McNaughton)، 1991، ص 8-10). از منظر آنها، اين واژه‌ها تنها به‌عنوان نمادي احساسي به‌كار مي‌آيند كه بيانگر گرايش ما به چیزی و برانگيزانندة گرايش‌هاي مشابهي در ديگران يا محرك آنان به‌سوي اين يا آن نوع از عمل باشد (وارنوک، 1380، ص109). در این دسته می‌توان به افرادی همچون آلفرد جولز آیر (Alfred Jules Ayer) و چارلز لسلی استیونسن (Charles Leslie Stevenson) اشاره کرد. در مقابل، عده‌ای همچون فارابی (فارابی، 1407ق، ص63ـ64؛ همو، 1376، ص32ـ33) و جرج ادوارد مور (George Edward Moore) مفهوم «حسن و قبح» و «خوبی و بدی» را شهودی، بدیهی، بسیط و تعریف‌ناپذیر دانسته‌اند (ر.ک: کاپلستون، 1387، ج8، ص445ـ447و449-4450؛ ادواردز، 1380، ص131و134)؛ ازاین‌رو آنها را بی‌نیاز از تعریف می‌دانند. این دسته نظریات را می‌توان ذیل عنوان نظریه‌های شهودگرایانه (Intuitionist theories) دسته‌بندی كرد.

سنخ دیگری از نظریات ـ که ذیل عنوان نظریات تعریف‌گرا (Definist theories) قرار می‌گیرند ـ قائل به تعریف‌پذیر بودن «حسن و قبح»اند و ازاین‌رو درصدد ارائة تعریف برای این مفاهیم برآمده‌اند. عموم دانشمندان مسلمان، چه اشعری‌مسلک،‌ چه معتزله و چه امامیه، در این دسته قرار دارند و غالباً چهار معنا برای بیان مفهوم «حسن و قبح» برشمرده‌اند (طوسی، 1359، ص452؛ جوادی آملی، 1390، ج17، ص127ـ128). این معانی عبارت‌اند از:

ـ حسن و قبح به‌معنای کمال و نقص؛

ـ حسن و قبح به‌معنای ملایمت و منافرت با طبع یا قوة عاقله؛

ـ حسن و قبح به‌معنای ملایمت و منافرت با غرض؛

ـ حسن به‌معنای استحقاق ثواب اخروی و مدح عقلا، و قبح به‌معنای استحقاق عقاب اخروی و ذم عقلا.

دقت در تعاریف یادشده نمایانگر آن است که هیچ‌یک از این تعاریف، مدلول مطابقی برای مفهوم «حسن و قبح» نیستند؛ چراکه همگی درصدد بیان معیار ثبوتی یا معیار اثباتی و معرفت‌شناسانه برای «حسن و قبح»‌اند. تفاوت مفهوم و معیار، ناظر به تفاوت سؤال دربارۀ چیستی و سؤال دربارۀ چرایی یک امر است.

درست است که گاهی یک مفهوم می‌تواند بیان‌کنندۀ چیستی و چرایی باشد؛ مثلاً در جملۀ «چوب خشک برای سوزندان خوب است»، «خوب» به‌معنای «ما را به هدف می‌رساند» دانسته شود و در پاسخ به چیستی و چرایی به‌کار آید؛ اما باید توجه داشت که بحث ما دربارۀ مفهوم است، نه انطباق کبرای کلی بر یک مصداق؛‌ یعنی بحث آن است که آیا می‌توانیم در همۀ موارد، مفهوم خوب و بد را این‌گونه تبیین کنیم؟ که اگر این تبیین درست بود، می‌توانستیم به‌صورت کلی بگوییم: مفهوم زیبایی در «فلانی انسان زیبایی است»، به‌معنای آن است که وی ما را به هدفمان می‌رساند.

به بیانی دیگر، ممکن است تناسب و عدم تناسب، یا ملائمت و عدم ملائمت با مطلوب، یا نقصان و کمال، موجب اتصاف شیء یا فعلی به حسن و قبح شوند؛ ولی منشأ، علت، مقتضی و معیار، چیزی غیر از مفاد مطابقی آن چیز است؛ بنابراین اگر کسی بگوید: «عدل، حَسن است»، چون سازگار با طبع یا هماهنگ با مطلوب است، کسی آن را مصادره به مطلوب نمی‌داند (ر.ک: معلمی، 1380، ص 233ـ234؛ همو، 1384، ص 64).

در تعریف چهارم، علاوه بر اشکال فوق، اگر حُسن را به‌معنای مدح عقلا و قبح را به‌معنای ذم عقلا فرض کنیم، گرفتار دور باطل خواهیم شد؛ چراکه در این معنا، خوب آن خواهد بود که عقلا مدح می‌کنند؛ و در مقابل، عقلا چیزی را مدح خواهند کرد که خوب می‌دانند؛ و خوب بنا بر فرض، چیزی جز مدح عقلا نیست. پس این تعریف نیز نمی‌تواند تعریف دقیق و گویایی برای مفهوم «حسن و قبح» باشد. توجه به این نکته، ما را به ‌سمت دیدگاه بساطت مفهوم حسن و قبح سوق می‌دهد؛ بدان معنا که می‌پذیریم در پاسخ به این سؤال که «خوب چیست؟» هیچ جوابی جز اینکه «خوب، خوب است» نمی‌توان داد. به بیانی دیگر، حسن و قبح یک معنای روشن و ارتکازی دارد و همین مقدار برای بحث در باب معیار و ملاک اتصاف افعال به حسن و قبح کافی است. البته این دو واژه می‌توانند همانند معنای اسم مصدری وجود باشند که بنابر اصالت وجود، آن را معقول اوّلی تلقی کنیم (برای آگاهی از نظریۀ معقول اوّلی بودن معنای اسم مصدری وجود، ر.ک: جمالی، 1397، ص 127ـ145)، یا همچون سایر معقولات ثانیۀ فلسفی، آن دو را بسیط، روشن، بدیهی و تعریف‌ناپذیر بدانیم (معلمی، 1384، ص64). روشن است که این دو دیدگاه می‌توانند بدیل دیدگاهی باشند که مفهوم حسن و قبح را معقول ثانی فلسفی‌ می‌داند؛ به این معنا که از رابطۀ علّی و معلولی بین فعل و نتیجۀ آن انتزاع می‌شود و به‌معنای هماهنگی و عدم هماهنگی با کمال مطلوب است (مصباح، 1373، ص 38و39).

نتیجه آنکه خوب و بد، معنایی بسیط، بدیهی و تعریف‌ناپذیر دارند و نزد همگان دارای مفهوم مشخص و مشترکی هستند. البته باید گفت که بداهت مفهوم حسن و قبح، به‌هیچ‌روی به‌معنای تفاهم و اشتراک‌نظر کامل در معیارهای ثبوتی و اثباتی تشخیص خوب و بد و نیز اشتراک‌نظر در مصادیق خوب و بد نخواهد بود.

1. 9. 3ـ2. مفهوم عدالت

تعاريف مختلفي از عدالت در ادبيات فلسفي، سياسي و اقتصادي يافت مي‌شود؛ از آن جمله مي‌توان به تعاريف ذیل اشاره کرد: عدالت به‌منزلة «مراعات شايستگي‌هاي افراد» (سیلور (Silver)، 1989،‌ ص 134)؛ «توازن اجتماعي» (صدر، 1417ق ـ الف، ص671ـ682)؛ «حالتي که در آن کمترين احساس حسادت وجود داشته باشد» (سیلور، 1989، ص 151-154)؛ «حالتی که در آن کمترین احساس سرزنش وجود داشته باشد» (همان، ص92)؛ «نظم» (افلاطون، 1368، ص255ـ256)؛ «مقابله به مثل» (ارسطو، 1378، ص176-177)؛ «رعایت قانون» (ارسطو، 1979، ص174)؛ «ملکة نفسانی منهی از منکر» (همان، ص173)؛ «حداکثرسازی مطلوبیت» (سیلور، 1989، ص 135)؛ «حداکثرسازی ثروت» (كلم (Kolm)، 1996، ص15)؛ «رفع فقر، تأمین نیازهای اساسی و رعایت حد کفاف» (کمیساریای عالی حقوق بشر سازمان ملل متحد (OHCHR)، 2004)؛ «بی‌غرضی» (ر.ک: کانت، 1369، ص49ـ61)؛ «پرهیز از افراط و تفریط» (ارسطو، 1378، ص183)؛ «بي‌طرفي و رعایت انصاف» (راولز (Rawls)، 1971، ص3ـ53)؛ «برابري» (ارسطو، 1378، ص173-174)؛ «وضع کل شیء فی موضعه»؛ «اعطاء کل ذي حقٍ حقه» (ر.ک: طباطبائی، 1371، ج1، ص371؛ ج12، ص331ـ332؛ ج2، ص331، ج18، ص39؛ ج19، ص97ـ98) و... . با دقت در تعاريف و تفاسير ارائه‌شده از عدالت و کنار هم قرار دادن آنها مي‌توان دريافت که در تعاريف ارائه‌شده برای بیان مفهوم عدالت، اختلاف‌نظرهای بسياري وجود دارد.

جامعیت و مانعیت یک تعریف را می‌توان ازجمله معیارهای منطقی جهت قضاوت میان تعاریف فوق دانست. موضوع نظریۀ عدالت، انتخاب و افعال اختیاری است و این صرفاً محدود به افعال یک فرد در یک حوزۀ خاصی از زندگی او نیست؛ بلکه گسترة آن تمام زندگی افراد را شامل می‌شود. حتی فراتر از آن، ازآنجاکه خصوصیت ارادی بودن افعال، شامل افعال خداوند متعال نیز است، دایرۀ موضوعات عدالت، افعال الهی را نیز شامل می‌شود. توجه به این مقدمه، خودبه‌خود به کنار گذاشتن بسیاری از تعاریف ارائه‌شده در خصوص عدالت خواهد انجامید؛ چراکه این تعاریف صرفاً محدود به حوزة خاصی هستند و جامعیت کامل ندارند. از سوی دیگر، چه حسن عدالت را شرعی بدانیم، چه عقلی، چه عقلایی و چه بدیهی، مصادیقی از عدالت و ظلم را خواهیم یافت که با برخی تعاریف عدالت سازگار نخواهند بود؛ برای مثال، نه شرع، نه عقل و نه حتی توافق عقلا، رفتار برابر با افراد در تمام حوزه‌های زندگی را عادلانه تفسیر نمی‌کنند؛ ازاین‌رو نمی‌توان تعریف «عدالت به‌مثابۀ برابری» را تعریف دقیقی عنوان کرد. با توجه به این نکته، می‌توان اذعان داشت که از میان تعاریف مختلف ارائه‌شده، به جز دو تعریف «عدالت به‌مثابة وضع الشیء فی موضعه» و «عدالت به‌مثابة اعطاء کل ذی حق حقه»، همگی ‌با مثال‌های نقض فراوان مواجه‌اند و بدین سبب توانایی کامل را برای پوشش شرط جامعیت و مانعیت، نخواهند داشت.

همچنین باید دقت داشت که تفسیر و فهم دو تعریف «عدالت به‌مثابة وضع الشیء فی موضعه» و «عدالت به‌مثابة اعطاء کل ذی حق حقه» نباید به‌نحوی باشد که صرفاً به یک حوزة خاص از موضوعات عدالت، مثل عدالت اجتماعی، محدود شود و حوزه‌های دیگر از آن خارج بمانند. با توجه به این نکته، باید گفت، اینکه هر چیزی را در جایگاه خود قرار دهیم، بدان معناست که هر موجودی در جایگاهی که شایسته، مطلوب و بایستة آن است، قرار گیرد. همچنین معنای اعطای حق هر ذی‌حق آن است که با هر موجودی آن‌گونه‌که شایستۀ اوست، تعامل شود. با گسترش معنایی در عناصر سازندة این تعاریف، به‌نحوی‌که قابلیت دربرداشتن تمام موضوعات عدالت را داشته باشند، می‌توان چنین ادعا کرد که این دو تعریف به یک معنا بازگشت می‌کنند و آن مفهوم مشترک، به‌صورت «عدالت به‌مثابة وضع بایسته و مطلوب»‌ تقریر می‌شود. می‌پذیریم که تا وقتی برای وضع بایسته و مطلوب معیاری ارائه نشود، قضیۀ «عدالت حسن است»، حتی اگر بدیهی تلقی شود، به ‌نسبیت منتج خواهد شد؛ زیرا نمی‌تواند به‌عنوان کبرای قیاس در هیچ استدلالی قرار گیرد؛ مگر اینکه وضع بایسته به بایسته بودن نزد افراد گره زده شود؛ اما ما در این نوشتار، صرفاً در مقام تبیین بداهت حسن عدالت هستیم، نه بداهت تشخیص مصادیق آن. پیش از این، در خصوص مفهوم «حسن» توضیح داده شد که فهم مفهوم کلی آن، متفاوت از فهم مصادیقی است که ذیل آن مفهوم قرار می‌گیرند. این موضوع در خصوص عدالت نیز جاری است. گذر از مفهوم به مصداق، نیازمند توجه به معیارهای ثبوتی عدالت است که در مقاله‌ای مجزا باید بدان پرداخته شود.

به‌وضوح روشن است که اگر عدالت را به‌مثابة وضع بایسته و مطلوب ادراک کنیم، هیچ اختلافی در اینکه «عدالت حسن است» باقی نخواهد ماند؛ برای مثال، می‌توان به چند مورد از نظریاتی اشاره کرد که به ظاهر به عدم حسن عدالت ـ دست‌کم در برخی عرصه‌ها و برخی تعارضات ـ منتهی می‌شود. مثال نخستِ ترجیح «کارایی» بر «عدالت»، ذیل برخی نظریات در حوزة اقتصاد، توسعه است. در نگاه نخست، چنین برداشت می‌شود که از منظر این نظریه‌ها، «عدالت» در تعارض با «کارایی»، حسن خود را از دست می‌دهد و قبیح می‌شود. آیا این بدان معناست که حقیقتاً عدالت در نظر آنها تهی از حسن است؟ یا کارایی حسن بیشتری نسبت‌ به عدالت دارد؟ پاسخ به این سؤالات، کاملاً وابسته به آن است که فهم عدالت مبتنی بر چه تعریفی صورت گرفته است. مبتنی بر تعریف «عدالت به‌مثابة وضع بایسته و مطلوب»، به‌هیچ‌وجه عدالت حسن خود را در تعارض با کارایی از دست نمی‌دهد؛ بلکه دقیق‌تر آن است که گفته شود: از منظر این نظریات، «عدالت» آن است که در آن بر «کارایی» تأکید شود؛ زیرا آنچه آنها از آن به‌عنوان وضع مطلوب و بایسته دفاع می‌کنند، تأکید بر کارایی و پی‌جویی تحقق آن در سیاست‌های توسعه‌ای است. آنچه این نظریات در پی ردّ آن هستند در واقع رد عدالت نیست؛ بلکه رد و نفی فهم سوسیالیستی از عدالت است که در آن، عدالت (Justice) به برابری (Equity) تفسیر شده است.

مثال دیگر، تأکید بر «آزادی» در نظریات لیبرالی و لیبرتارینی در هنگام مواجهه و تعارض آزادی با عدالت است. این قسم از نظریات نیز در واقع می‌کوشد تا تفسیر عدالت به‌مثابة برابری را رد کند و بر این اصل که «عدالت یعنی تأکید بر آزادی» استدلال می‌کنند؛ چراکه از منظر آنها نیز مطلوب و بایسته آن است که تأمین حداکثر آزادی، اصل اساسی در روابط و نظم اجتماعی باشد.

1. 10. 4ـ2. جايگاه عدالت در ميان ارزش‌های اخلاقی

فهم دقیق عدالت ذیل تعریف «عدالت به‌مثابۀ وضع بایسته و مطلوب»، هرچند رافع اشکال اختلاف در حسن عدالت خواهد بود، اما مبیّن بداهت آن نیست؛ چراکه می‌توان آن را ذیل قضایای عقلی نظری قرار داد یا حتی ادعای شهرت بر حسن آن را به‌نحوی باقی دانست. با توجه به این نکته، نیاز است تا افزون بر تعریف دقیق، تبیینی از جایگاه عدالت در هندسة ارزش‌های اخلاقی و نسبت آن با دیگر مفاهیم صورت گیرد تا روشنی بداهت حسن عدالت، همسنگ با بداهت «امتناع اجتماع نقیضین» درک شود.

انسان به‌عنوان موجودی مختار، همواره در مسیر زندگی خود ناگزیر از انتخاب است و اراده‌اش از معبر تصمیم و انتخاب، تبلور عینی می‌یابد. در هر لحظه از زندگی، او ناچار است تا از میان ده‌ها و صدها گزینة رفتاری که پیش‌روی خود می‌بیند، دست به انتخاب بزند و به یکی جامۀ عمل بپوشاند. بی‌تردید نسبت انتخاب‌ها و گزینه‌های مختلف با انسان یکسان نیست و هریک مسیر متفاوتی را پیش پای او قرار می‌دهند و انسان در درون خود گرایش متفاوتی به آنها احساس می‌کند. این تفاوت‌ها سرفصل و نقطۀ آغازین تولد ارزش‌هایی همچون صداقت، شجاعت، ایثار، یا حتی به‌نحوی مفاهیم ارزشی‌ای چون آزادی، کارایی، رعایت برابری و... هستند. ارزش در یک تعریف کلی و اولیه، امری است كه براي شخص، گروه یا جامعه‌ای مفيد، خواستني يا تحسين‌كردني باشد (صانعی، 1372، ص2). ارزش‌ها از موقعیتی بنيادين در عرصه‌های شناختی و گرایشی جوامع بشری برخوردارند و نقشی کلیدی در ساحت‌های مختلف حيات اجتماعي بازی می‌کنند. کارویژة ارز‌ش‌ها تبیین خوب يا بد، مناسب يا غيرمناسب، شایست و ناشایست، ضروري يا غيرضروري است و هنگامی که در نظامي از معيارها و ملاك‌ها براي ارزيابيِ اخلاقي و میزان شايستگي رفتارها سازمان‌دهي مي‌شوند، يك نظام ارزشي را پديد مي‌آورند (ر.ک: ترنر، 1378، ص80).

در حقیقت، ارزش‌ها ملاک و معیار حُسن عمل و قطب‌نمای «انتخاب خوب» هستند. البته مقصود از انتخاب خوب، خوب به‌معنای اخلاقی آن نیست؛ بلکه مقصود آن است که هر فرد از منظر روان‌شناختی ارزش‌های قابل قبولی برای خود دارد که از این ارزش‌ها برای مقایسه و ارزیابی گزینه‌های انتخابی پیش رو جهت عمل، بهره می‌برد و سعی بر خوب انتخاب کردن به‌زعم خود دارد. این بدان معناست که شاید انتخاب او از منظر فرد دیگر خوب نباشد؛ اما انتخابگر، آن را از آن جهت که خوب تشخیص داده، انتخاب کرده است و این تشخیص، به‌عنوان مثال، با نمره‌دهی به گزینه‌های پیش رو با استفاده از ارزش‌های مقبول خود صورت گرفته است.

توضیحات فوق نمایانگر آن است که کارویژة ارزش‌ها، رتبه‌دهی به انتخاب‌ها و کمک به انتخابگر در مواجهه با گزینه‌های متعدد است. حال سؤال این است: «آیا یک انتخابگر در مقام انتخاب، با تعارض ارزش‌ها مواجه نخواهد بود؟ آیا مثلاً میان رعایت صداقت در انتخاب خود و حفظ جان یک انسان متوقف نخواهد ماند؟» اینجاست که نقش عدالت و کارویژة آن در نظام ارزش‌ها به‌عنوان رافع تعارضات، نمایانگر خواهد شد. شأن عدالت در رفع تعارضات میان ارزش‌ها، عدالت را به حسن‌آفرین در مجموع یک نظام ارزشی بدل کرده است. این مهم، هم ایجاد نظم منطقی در اجتماع، هم غایت‌انگاری در مسیر سعادت، هم تعادل و تناسب در قوای درونی فرد و هم نظم و تناسب عالم تکوین را شامل می‌شود. تصویری که افلاطون از عدالت ارائه می‌دهد، با پیش‌فرض قرار دادن همین نقش است. او با شمارش فضایل سه‌گانۀ حکمت، شجاعت و خویشتن‌داری برای فرد و جامعه، به این نکته توجه دارد که می‌توان حالتی را تصور کرد که همۀ فضایل در یک فرد یا یک جامعه وجود داشته باشد، ولی عملکرد منتج از کل مجموعه بهینه نباشد و ترکیبی نازیبا را نتیجه دهد؛ مثل زیبایی صورت، که ممکن است مجموعة اعضای آن در غایت زیبایی باشند، ولی ترکیب آنها و جایگاه آنها در نسبت با هم، متناسب نباشد و چهره‌ای زشت پدید آورند؛ یا مهارت بالای چند بنّای ماهر، که اگر یک معمار وظیفة هماهنگی بین آنها را برعهده نداشته باشد، مهارت آنها ممکن است نتیجۀ مطلوبی در ساخت یک بنا نداشته باشد (ر.ک: فاستر، 1373، ج1، ص51).

تصور اینکه عدالت یک ارزش در کنار دیگر ارزش‌هاست، اشتباه رایج و غالبی است که در بسیاری از نظریات در خصوص عدالت صورت گرفته و این اشتباه نتیجه‌ای جز ذبح عدالت پیش پای ارزش‌های دیگر چون کارایی، برابری، آزادی و... نداشته است. عدالت نحوة چینش سایر ارزش‌ها نسبت‌ به هم (نه نسبت‌ به عدالت) و در کنار هم (نه در کنار عدالت) است. در حقیقت، عدالت منطق ترجیح و تقدم احسن بر حَسن، حَسن بر قبیح و قبیح بر اقبح است و در واقع عنوانی است که به نظام مطلوب چینش ارزش‌ها در کنار هم نهاده مي‌شود. توضیح آنکه انتخاب‌ها و افعال انسان، همیشه در دوراهی عمل به حسن و ترک قبیح متوقف نخواهند بود؛ بلکه بسیاری اوقات تعارض میان عمل به یک حسن و ترک حسنی دیگر یا ترک یک قبیح و ارتکاب قبیحی دیگر واقع می‌شود. در این موارد، عقل بالبداهه «ترجیح اَحسن به حَسن»، «حَسن به قبیح» و «قبیح به اقبح» را حَسن و خلاف آن را قبیح می‌داند.

فهم جایگاه ویژۀ عدالت در نظام ارزش‌ها به‌عنوان منطق ترجیح و تقدم حُسن بیشتر بر حُسن کمتر، افزون بر آنکه تکمیل‌کنندۀ تبیین ما در مسیر استدلال بر بدیهی بودن حمل حُسن بر عدالت است، می‌تواند رافع اشکال متصور در تعریف عدالت به‌مثابۀ «وضع مطلوب و بایسته» نیز باشد. توضیح آنکه، ممکن است مبتنی بر تعریف «عدالت به‌مثابۀ وضع مطلوب و بایسته»، حمل حُسن بر عدالت از باب ضرورت به‌شرط حمل تفسیر شود؛ بدان معنا که گزارۀ «عدالت حَسن است»، همان «حسن، حسن است»‌ می‌باشد. در ردّ این اشکال، لازم است به این موضوع توجه شود که طبق تعریف یادشده، عدالت اشاره به «وضعیتی» دارد که آن وضعیت «مطلوب» بوده و «بایستۀ تحقق» است. وضعیت مطلوب، صرفاً محصول سودهی‌های یک ارزش اخلاقی واحد، بلکه برآمده از دامن نظامی از ارزش‌های اخلاقی ترتیب ‌یافته است که منطق ترجیح و تقدم در آن به‌واسطۀ رعایت عدالت حاصل شده است. با این بیان، باید گفت که طبق تعریف عدالت به‌مثابۀ «وضع مطلوب و بایسته»، اگر بخواهیم گزارۀ «عدالت حَسن است» را معنا کنیم، این گزاره به‌شکل «وضعیتی که در آن حُسن بیشتر به حُسن کمتر ترجیح داده شده، حَسن است» بدل خواهد گشت. بدون شک نمی‌توان به‌عنوان مثال، «ترجیح احسن به حَسن»‌ را معادل معنای «حُسن» دانست و آنها را متحدالمعنا تفسیر کرد. بنابراین با توجه به جایگاه تعریف‌شده برای عدالت، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان بداهت حسن عدالت را از باب ضرورت به‌شرط حمل دانست؛ چراکه «حمل» و «محمول» تفاوت معنایی واضح دارند.

به‌طور خلاصه، ازآنجا‌که قضیۀ «عدالت حسن است»، از مفاهیمی چون «عدالت»‌ و «حسن» تشکیل شده است، سعی شد تا دقتی دربارۀ آنها صورت گیرد. پس از تأمل دربارۀ مفهوم بداهت و بیان شهودی و بدیهی بودن مفهوم «حُسن»، به تأمل دربارۀ مفهوم «عدالت» و جایگاه آن در میان سایر ارزش‌ها پرداخته شد. دقت در مفهوم عدالت و فهم آن به‌صورت عدالت به‌مثابۀ «وضع بایسته و مطلوب» و نیز درک جایگاه صحیح آن در میان سایر ارزش‌ها به‌عنوان منطق ترجیح احسن بر حَسن، حَسن بر قبیح و قبیح بر اقبح، تبیین‌کنندۀ کامل بداهت حُسن عدالت است؛ بدان معنا که هیچ استدلال مکملی برای درک حَسن بودنِ ترجیحِ احسن بر حسن، حسن بر قبیح و قبیح بر اقبح لازم نیست؛ چراکه حُسن آن بدیهی است و تصور صحیح موضوع و محمول قضیۀ «عدالت حسن است»، مایة تصدیق آن است. اگر اختلافی هست، ناشی از تعیین و تشخیص مصادیق احسن و حسن و قبیح و اقبح است و در اینکه صورت احسن بر صورت حسن ترجیح دارد، در هیچ مکتب و هیچ اندیشه‌ای به‌هیچ‌وجه اختلاف‌نظر نیست. این توضیح ما را از تمسک به استدلال‌های دیگر، همچون عمومیت، به ‌وجود آمدن تسلسل و دور در صورت عدم پذیرش حسن عدالت و... بی‌نیاز می‌کند.

1. 11. نتيجه‌گيری

در این مقاله سعی شد به این سؤال پاسخ داده شود که «چگونه می‌توان به حسن عدالت رأی داد و بر آن معرفت یافت؟» ابتدا مروری بر نظریات ارائه‌شده دربارۀ آن صورت گرفت. این نظریات ذیل دو دستۀ کلی تبیین شد: نظریات اندیشمندانی که قائل به شرعی بودن یا عقلایی و مشهوره بودن حسن عدالت‌اند، ذیل نظریات مبتنی بر رد بداهت حسن عدالت، بدون ورود مستقیم به نقد آنها، توصیف شد؛ ذیل دستۀ دوم، نظریات مبتنی بر بداهت حسن عدالت تبیین گشت و سعی شد تا استدلال‌های ارائه‌شده توسط مدافعان بداهت حسن عدالت، ارزیابی شود. با توجه به نقدهای صورت‌گرفته، روشن شد که این استدلال‌ها به‌هیچ‌وجه برای دفاع از بداهت حسن عدالت کافی نیستند. در ادامه توضیح داده شد که با توجه به تعریف بداهت، آنچه برای تبیین بدیهی بودن حسن عدالت کافی است، صرفاً تبیین مفهوم صحیح عدالت و جایگاه آن در نظام ارزش‌های اخلاقی است. اگر عدالت به‌درستی و به‌مثابۀ «وضع بایسته و مطلوب» فهم شود و در تبیین جایگاه آن میان سایر ارزش‌های اخلاقی، عدالت به‌عنوان نحوة چینش سایر ارزش‌ها نسبت‌به هم (نه نسبت ‌به عدالت) و در کنار هم (نه در کنار عدالت) یا به‌عبارتی به‌عنوان نظام مطلوب چینش ارزش‌ها تصور شود، بالبداهه رأی به حسن آن داده می‌شود و نیازمند استدلال مکمل نخواهد بود.