معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

بحث اختیار یا ارادۀ آزاد، از مهم‌ترین مباحث پرچالش فلسفی در طول تاریخ تفکر است. پرسش دربارۀ ماهیت ارادۀ آزاد و لوازم آن، ضرورت وجود و همچنین ارتباط این مفهوم با مفاهیمی چون ضرورت علّی و معلولی، مسئولیت اخلاقی، نظام جزا و پاداش و غیره، در هر دورۀ فلسفی مورد توجه فیلسوفان و متفکران برجستۀ اسلامی و غربی قرار گرفته است.

اصل «ضرورت علّی و معلولی» یا «جبر علّی و معلولی» بیانگر آن است که با وجود علت تامه، وجود معلول، ضروری و واجب است. باورمندان به این ادعا که رویداد امکانی وجود ندارد و همۀ رویدادها ضروری‌اند، سه نوع جبرگرایی (تعین‌گرایی) را ترتیب داده‌اند: جبرگرایی علّی، جبرگرایی الهیاتی و جبرگرایی منطقی. در جبرگرایی علّی با استفاده از قوانین علمی، در جبرگرایی الهیاتی با تمسک به برخی مدعیات دینی، و در جبرگرایی منطقی با به‌کارگیری برخی اصول منطقی، وجود ضرورت در جهان اثبات می‌شود. هر سه نوع از این انواع، با اختیار تنافی دارند و در طول تاریخ، بحث‌های بسیاری در هر سه زمینه صورت گرفته است.

در باب جبرگرایی علّی، گروهی که به ضرورت علّی معتقد نیستند، صاحب دیدگاه‌های مختلفی در این باب هستند. برخی از ایشان، اصل ضرورت علّی را در هیچ زمینه و فاعلی حتی فاعل‌های طبیعی صادق نمی‌دانند. برخی نیز معتقدند که ضرورت علّی تنها در فاعل‌های مختار جاری نمی‌شود و فاعل مختار، با وجود تحقق علت تامه، همچنان توانایی عدم انجام فعل را داراست. در عالم اسلام، معتزله از معتقدان به این نظریه بوده‌اند و بر اختیار و ارادۀ انسان تأکید می‌کردند. آنها برخلاف اشاعره ـ که گروهی جبرگرا بودند ـ انسان را در فاعلیت و تأثیر، مستقل در نظر می‌گرفتند. در سده‌های اخیر، در غرب نیز مسئلۀ آزادی بشر و رابطۀ آن با ضرورت و جبر علّی، نزد متفکران جایگاه وسیعی یافت. براساس پیشرفت علوم تجربی و اصل پذیرفته‌‌شده علیت، همۀ رویدادهای عالم در یک زنجیرۀ ضروری علّی و معلولی قرار دارند هر واقعیتی براساس رویدادهای گذشتۀ آن و براساس قوانین ثابت طبیعت، تنها یک آیندۀ مشخص خواهد داشت. این اصل تخلف‌ناپذیر عالم طبیعت، این سؤال را موجب شد که آیا افعال انسانی نیز که مانند موقعیت‌های مشخص در زمان آینده هستند، براساس شرایط گذشتۀ فرد و قوانین حاکم بر طبیعت تعیین می‌شوند؟ آیا ارادۀ انسانی به‌عنوان یکی از پدیده‌های نفسانی که تحت این نظام علّی است، می‌تواند آزاد باشد؟ این سؤالات، برآمده از معنای مختار بودن است که براساس آن، مبدأ نهایی عمل برای صدق معنای مختاریت، باید در خود فاعل باشد. منظور از «مبدأ» بودن، این است که فاعل، آغازکننده و علت عملش باشد و «نهایی» نباشد؛ یعنی عمل او نشئت‌گرفته از اجبارهای بیرونی و درونی، اعم از شرایط محیطی، رویدادهای گذشته، وراثت، امیال و ویژگی‌های شخصیتی نباشد (گلدمن، 1978، ص1).

در مواجهه و در مقام حل تعارض میان اختیار و جبری بودن جهان، دو دیدگاه توسط فیلسوفان غربی مطرح شد. گروهی وجود تعارض و ناسازگاری را پذیرفتند و دیدگاه ناسازگارگرایی (Incompatibilities) را در پیش گرفتند و گروه دیگر، مختار بودن انسان را با جبرگرایی جمع‌پذیر دانستند و دیدگاه سازگارگرایی (Compatibilities) را دنبال کردند. ناسازگارگرایان به سه شاخۀ اختیارگرایی (Libertarianism)، جبرگرایی (Determinism) و ناسازگارگرایی سخت (Hard Incompatibilities) تقسیم می‌شوند. ریچارد تایلر (تايلر، 1966)، توماس رید (ريد، 1788) و رودریک چیزم (چيزم، 1966؛ همو، 1976) در قرن بیستم، از جمله اختیارگرایانی بودند که در تعارض میان جبر علّی و اختیار، انسان را موجودی کاملاً مختار می‌دانند و منکر هرگونه دیدگاه جبرگرایی در این باب هستند.

رودریک چیزم (1916ـ1999) از پرکارترین و تأثیرگذارترین فیلسوفان آمریکایی قرن بیستم در نظریۀ عمل خویش، قائل به ناسازگاری میان جبر علّی و ارادۀ آزاد بود و برای حل آن، نظریۀ علیت فاعلی (Agent-causal) را مطرح کرد. چیزم، در بحث مسئولیت اخلاقی بیان می‌کند که آنچه عمل یک عامل و فاعل انسانی را می‌سازد، از قسم رویداد نیست؛ بلکه علت آن خود عامل انسانی است. علت فاعلی، «جوهر»ی است که چون خودش محصول عامل و رویداد دیگری نیست، علت و منشأ عمل خویش است.

ابوالحسن عبدالجباربن ‌احمد همدانی، از مشهورترین رجال معتزله، که در میان متکلمان متقدم اندیشه‌های معرفتی‌اش، در دو سدۀ پنجم و ششم هجری از اندیشه‌های تأثیرگذار بوده، نیز همچون استادان معتزلی خود، به اختیار تام انسان در افعال خویش معتقد بوده است. وی می‌گوید: «عدلیه بر این نظر اتفاق دارند که افعال بندگان از تصرف در طبیعت گرفته تا نشستن و برخاستن و کارهای دیگر، از خود آنان سرچشمه می‌گیرد و خدای عزوجل آنان را بر انجام این کارها توانا ساخته است» (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج8، ص3). وی در جایی دیگر پس از بیان تقسیمات فعل می‌گوید: «حال که بیان اقسام فعل و مسائل مربوط به آَن به پایان رسید، خواهیم گفت که افعال انسان‌ها در آنان خلق نمی‌شوند و آنان خود ایجادکنندۀ آن هستند» (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص223).

آنچه در این مقاله بررسی می‌شود، بیان همسویی‌ها و هم‌زبانی‌های دیدگاه علّی چیزم و قاضی عبدالجبار در باب افعال و اختیار انسان است تا از این طریق بتوانیم تطبیق دیدگاه‌های این دو متفکر را در این زمینه به نظاره گیریم. گفتنی است که هدف در تطبیق علمی ـ همان‌طورکه هانری کربن قائل است ـ یافتن ذات و جوهر معنای واحدی است که در دو ساحت زمانی و مکانی متفاوت قرار دارند (کربن، 1369، ص20). گفت‌وگوی بین‌فرهنگی و یافتن انگیزه‌های متفاوتی که در پس استدلال‌های گاه غیرکامل جدلی و مشابه وجود دارد، موضوع بحث هر تطبیق کلامی است. نشان دادن اخذ و اقتباس یا اثرپذیری دو نظام یا دو مکتب فکری یا غلبۀ یکی بر دیگری، مثلاً کلام اسلامی بر غربی، هدف چنین تحقیقاتی، از جمله این نوشتار نیست؛ بلکه نشان دادن عوالم متفاوت دو متفکر، که موجب شده است به‌رغم بهره‌گیری از اصول و قواعد مشابه، جایگاه آن اصول در فلسفۀ هریک متفاوت باشد، مورد هدف است. ما در این نوشتار درصدد نقد آرای این دو شخصیت نیستیم؛ اما می‌توان گفت که دیدگاه این دو شخصیت دربارۀ نفس، ملاک فعل آزاد و مسئولیت‌آور و نیز اختیار انسان، محل نقد و مناقشه است. همچنین در ضمن تطبیق، ارائۀ توصیفیِ دیدگاه ایشان نشان خواهد داد که چگونه عدم نگاه صحیح توحیدی در باب علیت الهی و نسبت انسان با خداوند، می‌تواند به‌رغم تفاوت در دستگاه فکری، به نتایج نامعتبری در باب ارادۀ آزاد انسان و نسبت او با جهان هستی بینجامد.

به‌منظور دستیابی به هدف مورد اشاره در این مقاله، ابتدا به بیان ماهیت انسان از منظر این دو متفکر پرداخته خواهد شد؛ سپس با بررسی دیدگاه هریک در باب علیت فاعلی انسان و نیز جایگاه ارادۀ آزاد در نظام فکری چیزم و قاضی عبدالجبار، میزان هم‌زبانی این دو متفکر در مسئلۀ مسئولیت اخلاقی انسان بررسی خواهد گردید.

1. 3. 1. ماهيت انسان نزد چيزم و قاضی عبدالجبار

در کلام اسلامی در نگاه بسیاری از متکلمان، تنها خداوند موجود کامل و مجرد است و مخلوقات، همگی جسم و جسمانی‌اند. متکلمان، برخلاف فلاسفه که درصدد بررسی نفس و ماهیت و قوای آن بوده‌اند، جز در مباحث افعال الهی و در بحث تکلیف انسان، به علم‌النفس نپرداخته‌اند. ایشان بیش از آنکه دغدغۀ کشف و فهم نفس انسانی را داشته باشند، به‌دنبال شناخت تکلیف الهی بوده‌اند و به‌مقتضای تبیین و دفاع از عقیده، به‌منظور انجام رسالت کلامی، آن بحث را باز کرده‌اند؛ البته به‌تفصیل به آن نپرداخته‌اند (طاهری و قجاوند، 1392، ص 127).

در آثار کلامی، دیدگاه‌های متفاوتی در خصوص حقیقت نفس وجود دارد. در این میان، عضدالدین ایجی در کتاب مواقف، دیدگاه جمهور متکلمان را یکی بودن هیکل محسوس ـ که از آن به بدن تعبیر می‌شود ـ با نفس می‌داند (ایجی و جرجانی، 1325ق، ج7، ص250).

قاضی عبدالجبار معتزلی همچون دیگر متکلمان معتزلی و شیعه، مانند ابوعلی جبائی (303ق) و ابوهاشم جبائی (321ق) از معتزله و سید مرتضی و شیخ طوسی از شیعه نظریۀ بدن محسوس را در تعریف حقیقت انسان می‌پذیرد و در آثار خود مطرح می‌کند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج11، ص334؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص388؛ علم‌الهدی، 1411ق، ص32و113؛ طوسی، 1358، ص344-352).

قاضی در تعریف انسان، آن را ادراک‌کنندۀ لذت و درد می‌داند و آن اعضا و جوارحی را که فاعل تکلیف‌اند و مورد اشارۀ شارع قرار گرفته‌اند، سازندۀ حقیقت انسانی می‌داند. وی می‌گوید: مکلف، همان عالم، قادر، مرید و حیّ است؛ زیرا خداوند تکلیف را به واجد تکلیف، واجب می‌داند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج11، ص334). از دیدگاه قاضی عبدالجبار، کسانی که بدن را زنده و فعال نمی‌دانند، در اشتباه‌اند؛ چراکه کار ادراک و احساس را بدن انجام می‌دهد و به همین دلیل زنده است: «اگر حیات صرفاً در قلب حلول نماید (نظریۀ ذره)، دیگر اعضای بدن نمی‌توانند احساس سردی و گرمی را درک کنند. بنابراین، بدن و هیکل محسوس، زنده و ادراک‌کننده است» (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج11، ص334).

قاضی دیدگاه کسانی را که بجزء لایتجزی و تجرد روح انسان معتقدند، رد کرده، استدلال می‌کند که اگر انسان چیزی غیر از بدن محسوس باشد، فاعل امور، یا چیزی حالّ و عارض در بدن است (نظریۀ جزء لایتجزی) و چون عرض قائم به خود نیست، در این صورت نمی‌تواند فاعل و مدبر امور بدن باشد؛ یا اینکه جوهری در مجاورت بدن است که تدبیر او به‌دلیل عدم تعلق به بدن، به‌عنوان فعل مخترع شناخته می‌شود؛ درحالی‌که فعل مخترع، تنها منحصر به خداوند است. بدین سبب، تجرد نفس منافی با باور به توحید است (همان، ص322).

قاضی عبدالجبار، روح را همان نفس جاری در منافذ بدن می‌داند که فاقد قوۀ ادراک است و مدرک بودن را تنها فعل بدن ـ که موجودی زنده و قادر است ـ می‌داند و روح صرفاً از شرایط بقای بدن محسوب می‌شود؛ چنان‌که خون شرط دیگر حیات است (همان، ص338).

چیزم، هرچند دربارۀ ماهیت انسان دیدگاه ماتریالیستی دارد، برخلاف دیدگاه نئوداروینیست‌ها، معتقد است که شخص انسانی تغییر و تکامل‌یافتۀ گونۀ دیگری نیست و چنین نیست که به‌وجود آمدن و از بین رفتن آن تدریجی باشد؛ یعنی وقتی که من به‌وجود می‌آیم، ممکن است این اتفاق در زمانی باشد که یک تغییر مشخصی در جنین یا در جزئی از جنین روی می‌دهد؛ اما چنین نیست که این تغییر در جنین، همان رویداد به‌وجود آمدن من (شخص) باشد؛ چون فرض ما این است که اشخاص موجوداتی فی‌نفسه‌اند و مستقل از وجودات دیگر هستند (چیزم، 1989، ص57).

چیزم در جایی دیگر دربارۀ تعریف «شخص» بیان می‌کند که به‌لحاظ فیزیکی، امکان‌پذیر است که چیزی آگاهانه فکر کند؛ و موجودی که چنین ویژگی‌ای دارد، یک جوهر است؛ چراکه جوهر یعنی وجودی که شرایط پایداری اشخاص را دارد (چیزم، 1976، ص137). وی در ادامه، دربارۀ شخص و امکان فیزیکی توضیحی ارائه می‌دهد و می‌گوید: ما شخص را به یک عامل بالقوه تعریف نمی‌کنیم؛ زیرا اگر شخص ویژگی بالقوه را داشته باشد، پس متغیر است و وابسته به شرایط و محیط در هر زمان خواهد بود؛ اما امکان فیزیکی، یعنی موجودی که با قوانین طبیعی سازگار است و آن قوانین موجب تغییری در شخص نخواهند شد. پس، از زمانی که به ‌وجود می‌آید تا زمانی که از بین می‌رود، هویت آن ثابت می‌ماند. این تعریف از شخص را می‌توان معادل تعریف بوئتیوس دانست: یک شخص، یک جوهر فردی از یک طبیعت معقول است (همان).

چیزم پس از بیان دیدگاهش در باب چیستی نفس، آن را بسیط و فاقد اجزا می‌داند و به اثبات نظریۀ «نفس بسیط» ـ که آگوستین، دکارت و بولزانو از طرف‌داران آن بودند ـ می‌پردازد. نفس بسیط همان «شخص» است که با گذشت زمان، ثابت و پایدار بوده و ویژگی‌های ذهنی (mental property) متنوعی، از جمله داوری کردن، تعجب نمودن، تمایل داشتن، اعتقاد داشتن، آرزو و امید داشتن و لذت بردن را نشان می‌دهد (چیزم، 1991، ص 167ـ169).

بر مبنای نظریۀ بساطت نفس، ما جوهرهایی غیرممتد و مجرد هستیم. چیزم پیش از دفاعش از بساطت نفس، ابتدا مطرح می‌کند: مراد از جوهر مجرد، جوهری است که جسمانی نیست. وی به‌نقل از آگوستین، جواهر جسمانی را جواهر مرکب می‌داند و بیان می‌کند که ما موجوداتی غیرجسمانی و بسیط هستیم و جواهر بسیط نیازمند چیزی که خارج از جهان طبیعت باشد، نیستند (چیزم، 1991، ص168). وی پیش از این در مقالۀ دیگری نیز، در پاسخ به این ایراد که دیدگاه علیت چیزم تنها احیای مفهوم دکارتی از عمل آزاد به‌عنوان نتیجۀ تأثیر روح بر ماشین اتومات بدن است، به عدم اعتقاد وی به روحانی بودن شخص تصریح می‌کند. وی می‌گوید:

من موافقم که از آنچه من می‌گویم، برمی‌آید که یک شخص درون بدن وجود دارد و اگر بدن، یک ماشین یا یک ربات باشد (درحالی‌که من هیچ کدام از این تعابیر را به‌کار نبرده‌ام)، پس چنین است که یک شخص درون ماشین یا یک رباب وجود دارد. اما... من نگفتم که اشخاص، ارواح یا ذهن یا نفس هستند (من گفته‌ام که ما خودمان هستیم و از «خود» به‌عنوان کلمه‌ای دیگر «شخص» استفاده کرده‌ام). من دربارۀ فاعلیت چه گفتم که مرا منتسب به تئوری کارتزینی دربارۀ ماهیت متافیزیکی شخص می‌کنید؟ (چيزم، 1978ب، ص626)

از این عبارات روشن است که براساس دیدگاه ماتریالیستی چیزم، منظور از غیرجسمانی بودن شخص، تنها بساطت آن، و نه تجرد روحانی است و اعتقاد وی به دیدگاه کارتزینی در باب نفس، تنها منحصر به بسیط بودن آن است. چیزم پیش از دفاعش از نظریۀ بساطت نفس می‌گوید:

من از نظریه‌ای دفاع خواهم کرد که بر مبنای آن، چیزی وجود دارد که به‌لحاظ متافیزیکی منحصربه‌فرد است: ما طبیعتی داریم که کاملاً برخلاف چیزهایی است که به‌عنوان امور فیزیکی شناخته می‌شوند. من سعی خواهم کرد که نشان دهم چگونه این نظریه با آموزۀ سنتی بساطت روح سازگار است. من استدلال خواهم کرد که این اصل، به‌تعبیر ویلیام جیمز، گزینه‌ای بسیار زنده است (چیزم، 1991، ص167).

چیزم در مقدمۀ استدلالش بیان می‌کند که امور ذهنی، چون داوری نمودن، تعجب کردن و غیره، نشان‌دهندۀ این است که ویژگی‌‌های ذهنی ما دارای پنج خصوصیت ساختاری‌اند:

1. ویژگی‌های ذهنی گشوده‌اند: یک ویژگی ذهنی در صورتی گشوده است که برای هر تعداد (n)، امکان‌پذیر باشد n تعداد جوهری که دارای آن ویژگی‌هاست و n تعداد جوهری که آنها را ندارند، وجود داشته باشند.

2. ویژگی‌های ذهنی تکرارپذیرند: یک ویژگی جایی تکرارپذیر است که ممکن باشد چیزی اکنون آن را نداشته باشد، اما قبلاً آن را داشته یا بعداً (بتواند) داشته باشد.

3. ویژگی‌های ذهنی مرکب نیستند: مرکب آن است که ضرورتاً خود نیز ویژگی‌های اجزای خویش را داشته باشد.

4. ویژگی‌های ذهنی تقسیم‌پذیر (devisive) نیستند: چیزی تقسیم‌پذیر است که ضرورتاً اگر شیء مرکبی واجد آن است، جزئی از آن شیء مرکب نیز آن را داراست.

5. ویژگی‌های ذهنی، ویژگی‌های درونی جواهر هستند: این درصورتی است که ضرورتاً چیزی که دارای آن است، جوهر باشد یا ضرورتاً هر چیزی که واجد آن است، دارای تمام ویژگی‌های گشوده و تکرارپذیری باشد که آن ویژگی نمایش می‌دهد (همان، ص 169ـ173).

با صرف‌نظر از جزئیات فنی این توضیحات، چیزم یک ویژگی کیفی را ویژگی گشوده و تکرارپذیر، نه مرکب و نه تقسیم‌پذیر، و نیز یک ویژگی درونی تعریف می‌کند. حال، استدلال او برای نفس بسیط چنین است:

1. ما ویژگی‌های کیفی (qualitative properties) داریم؛

2. هر ویژگی کیفی‌ای که ما می‌شناسیم، به‌نحوی است که معمولاً توسط جواهر بسیط نمود می‌یابند؛

3. هیچ ویژگی کیفی نیست که به‌واسطۀ جواهر مرکب نمود یابد؛

4. برخی از ویژگی‌های ما را (تنها) جواهر بسیط می‌توانند واجد آنها باشند و جواهر مرکب نمی‌توانند آنها را داشته باشند؛

5. ما دارای طبیعتی به‌طور کامل متفاوت با طبیعی هستیم که هر موجود فیزیکی مرکبی آن را داراست.

چیزم ادامه می‌دهد: «نتیجۀ این استدلال، دو احتمال را پیش‌روی ما قرار می‌دهد: (الف) نفس یک جوهر غیرممتد است؛ یا (ب) نفوس دارای نوعی ویژگی هستند که جواهر فیزیکی ممتد آنها را ندارند. گزینه دوم، توسط کسانی که معتقدند واقعیت تفکر در انسان، حاصل نوعی خاص از ظهور طبیعی است، دفاع می‌شود» (چیزم، 1991، ص177).

چیزم با رد گزینۀ دوم که به‌نوعی بیانگر دیدگاه نوخاسته‌گرایی (Emergentism) است (براساس این دیدگاه، پدیده‌های بدیع و پیش‌بینی‌ناپذیر، به‌واسطۀ برهم‌کنش‌های درون طبیعت به‌وجود می‌آیند [کلایتون، 2004، ص6]) و این بیان که پدیده‌های ذهنی، ظهوریافته از بدن فیزیکی و وابسته به آن هستند، احتمال نخست را صحیح و نفس را جوهری غیرممتد می‌داند (همان).

1. 4. بررسی

چیزم درحالی‌که به نظریۀ بساطت نفس معتقد است و شخص انسانی را دارای وجودی غیرجسمانی و متمایز از بدن مرکب می‌داند، منکر تجرد روحانی آن است و به دیدگاهی ماتریالیستی در باب نفس اعتقاد دارد. نکتۀ حائز توجه آن است که گرچه ویژگی‌های غیرممتد، تقسیم‌ناپذیر و غیرمادی بودن یک موجود، حکایت از تجرد آن دارد، اما به‌نظر می‌رسد که چیزم به تقسیم ثنایی و عقلی موجودات به مجرد و مادی قائل نیست و شخص انسانی را از جمله اموری می‌داند که گرچه فاقد ویژگی‌های مادی است، امری روحانی نیست. برخلاف چیزم، قاضی عبدالجبار با وجود اعتقاد به وجود عالمی مجرد و غیرمادی، نفس را کاملاً مادی و یگانه با بدن محسوس (هیکل محسوس) قلمداد می‌کند. چیزم ایرادات بسیاری را به این دیدگاه وارد می‌داند (چیزم، 1978، ص30) و با نظر کسانی که انسان را مساوی با ذرات کوچک جای گرفته در مغز می‌دانند، هم‌نظر است (زیمرمن، 2011، ص168). بدین‌ترتیب ملاحظه می‌شود که ماهیت انسانی از دیدگاه قاضی، همان بدن زنده و مُدرک فرد است؛ درحالی‌که طبق نگاه جزئی‌انگارانۀ چیزم، انسان برخلاف بدن فیزیکی خویش، تقسیم‌ناپذیر و پایدار است و گرچه مادی است، اما بسیط و فاقد اجزا شناخته می‌شود (چیزم، 1991، ص168).

1. 5. 2. ماهيت عليت فاعلی نزد قاضی عبدالجبار و چيزم

از نظر فلاسفۀ اسلامی و نیز برخی متکلمان، ازجمله معتزلی‌ها، اصل ضرورت علّی یا حاکمیت ضرورت بر رابطۀ علت و معلول (دترمینیسم) بر نظام هستی، مورد اتفاق و قبول است و همگی معتقد به نیازمندی معلول به علت تامه در تحقق‌اند. اختلافی که در این میان وجود دارد، آن است که معتزلیان به ضرورت علّی در فاعل‌های مختار باور ندارند و معتقدند که انسان خالق افعال خویش است. مراد اهالی اعتزال از خلق، اختراع و نوآوری به‌گونه‌ای‌که نمونه‌ای نداشته یا از عدم به‌وجود آمده باشد، نیست؛ بلکه عبارت است از وقوع فعل از فاعل، آن‌گونه ‌که مقدر شده است (عماره، 1998، ص 78ـ79). از قاضی عبدالجبار در این زمینه، کلمۀ «احداث» نقل شده است: در مسئلۀ افعال عباد، قاضی عبدالجبار همانند دیگر معتزلی‌ها بر این عقیده است که افعال بندگان به‌واسطۀ آنان به‌وجود می‌آید و آنها خود پدیدآورنده‌شان هستند (قاضی عبدالجبار، 1422ق، ص295). او در جای دیگر می‌گوید: عدلیه اتفاق‌نظر دارند که افعال بندگان، از تصرف در طبیعت گرفته تا نشستن و برخاستن و کارهای دیگر، از خود آنان سرچشمه می‌گیرد و خدای تعالی آنها را بر انجام دادن این کارها توانا ساخته است و برای افعال آنان، انجام‌دهنده و پدیدآورنده‌ای جز آنان نیست. هرکس بگوید خدای سبحان خالق و پدیدآورندۀ افعال آنهاست، خطای بزرگی را مرتکب شده است و انجام فعلی را به دو فاعل وابسته دانسته است (قاضي عبدالجبار، بی‌تا، ج8، ص 3).

قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی فصل مستقل و مبسوطی به اثبات اختیار استقلالی انسان اختصاص داده است. گرچه خداوند انسان را بر افعال خود قادر کرده است، اما زمانی که قدرت انسان بر فعلیت تعلق گرفت، آن فعل از حوزۀ قدرت خداوند خارج می‌شود. وی در قالب سؤال و شبهه‌ای مطرح می‌کند: «اگر بگویند خداوند به ما قدرت بر فعل بخشیده است، پس واجب است خود او بر قدرت ما قادرتر باشد، همچنان‌که از ما اعلم است، پاسخ می‌دهیم که این سخن نادرست است و این امر در همۀ امور جاری نمی‌شود. آنچه خداوند قدرت بر آن را بر بندگان بخشیده است، محال است که خود بر آن قادر باشد» (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج8، ص141).

قاضی عبدالجبار همچنین معتقد است که خداوند به انسان قدرت بخشیده است و قدرت خدا غیر از قدرت انسان بوده و مقدور خدا و انسان با یکدیگر متفاوت است. وی بیان می‌کند که آنچه فعل خداوند نیست، مقدور او هم نیست و ازآنجاکه افعال بندگان فعل خداوند نیستند، پس نمی‌توانند مقدور او نیز باشند (قاضی عبدالجبار، 1969،ج2، ص557).

قاضی اصل استحالۀ توارد دو قدرت بر مقدور واحد را دلیلی بر این امر مطرح می‌کند. وی در بیان این قاعده می‌گوید: اگر مقدور واحد، مقدور دو قدرت باشد، مستلزم آن است که در صورت موجود شدن، فعل هر دو قادر باشد؛ یعنی هر دو قادر، ایجاد مقدور را اراده کنند؛ اما چنین فرضی ایراداتی را به ‌همراه دارد ازجمله آنکه ممکن است مقاصد دو قادر متفاوت باشد و مقدور با قصد ایجاد از جانب قادر اول ایجاد می‌شود؛ درصورتی‌که فعل قادر دوم که ارادۀ ترک داشت، محقق نمی‌شود. در این صورت، فعل قادر با قصد فعل همراه نخواهد شد و صدور فعل از قادر منتفی می‌شود (قاضي عبدالجبار، بی‌تا، ج8، ص111).

همان‌گونه‌که پیش‌تر بیان شد، قاضی عبدالجبار دواعی و انگیزه‌ها را صرفاً محرک و برانگیزانندۀ انسان برای انجام فعل یا ترک آن می‌داند (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص259) و علت اصلی تحقق فعل را ارادۀ انسان دانسته است.

چیزم دیدگاه ارسطو در کتاب فیزیک در باب معنا و ماهیت علیت را مورد توجه قرار می‌دهد و به‌دلیل ارائۀ دیدگاه خویش در باب ضرورت علّی و فعل انسان، از تعبیر و مثال وی استفاده می‌کند. ارسطو در کتاب طبیعیات، ضمن مثالی بیان می‌کند که مسئول بودن شخص در قبال یک عمل، نیازمند وجود یک زنجیرۀ علّی است که آن شخص را به آن عمل (به‌صورت علّی) وصل کند و البته این زنجیره تا بی‌نهایت نیز عقب نرود. ارسطو می‌گوید: پس چوب سنگی را تکان می‌دهد و دستی چوب را تکان می‌دهد و مرد دست را تکان می‌دهد. بنابراین، هر رخداد علتی دارد، جز تکان داده شدن دست توسط مرد (ارسطو، 1363، ص 265).

نزد فیلسوفان اخلاق، این مسئله مورد توافق است که در صورتی می‌توانیم شخصی را مسئول اخلاقی عملش بدانیم که دو شرط محقق باشد: 1. تحقق آن عمل، (کاملاً) به آن عامل وابسته باشد؛ 2. فرد در انجام آن عمل آزاد بوده باشد؛ یعنی قادر باشد فعل دیگری نیز انجام دهد.

چیزم بیان می‌کند که در مثال ارسطو، شرط اول محقق نیست؛ چون حرکت دست بدون علت است و عملی که بدون علت واقع شود، کسی هم مسئول آن نخواهد بود. پس همانند ارسطو که در اینجا علیتی متفاوت از علیت موجود در حرکت چوب توسط دست و حرکت سنگ توسط چوب را قائل است، باید بگوییم تکان داده شدن دست توسط مرد، یک رویداد نیست و زنجیرۀ علّی از رویدادها، در نقطه‌ای متوقف می‌شود که خود یک رویداد نیست (نسرین، 1388، ص 67ـ68).

از سوی دیگر، اگر گفته شود که هر عملی به‌نحو دترمینیستی نتیجۀ رویدادهای گذشته است، شرط دوم محقق نمی‌شود؛ چراکه در این حالت، عامل چاره‌ای جز انجام آن عمل را نخواهد داشت.

چیزم پیشنهاد می‌دهد: اگر با تأسی از ارسطو بیان کنیم که علیتِ رویدادی تنها نوع علیت موجود در جهان نیست و می‌توان علتی را ذکر کرد که خود از جنس رویداد نباشد، مشکل ناسازگاری را می‌توان برطرف کرد (چیزم، 1964، ص30). ازآنجاکه علیت جدید نمی‌بایست چیزی جز همان عامل ِرویداد باشد، پس علیت فاعلی، همان علیت جدید است.

بدین‌ترتیب، چیزم دو نوع علیت رویدادی و فاعلی را از یکدیگر جدا می‌کند و علیت رویدادی را آن علیتی می‌داند که علت یک رویداد، خود یک رویداد است (چيزم، 1976، ص69). برای مثال، زمانی که ما می‌گوییم مصرف سه گرم از آرسنیک، علت مرگ شخص است، یعنی خوردن سه گرم از آرسنیک توسط او، علت رویدادیِ رویداد مرگ آن شخص است (ون اینوگن، 1978، ص568)؛ و علیت فاعلی، علیتی است که علتِ یک رویداد است؛ اما خود آن، از جنس رویداد نیست؛ بلکه خود فاعل است (گلدمن، 1978، ص583). در این حالت، خود آن عامل، دیگر علتی ندارد. ازآنجاکه سلسله رویدادهای منتهی به یک عمل، به یک عامل منتهی می‌شود، هم اختیار انسان و هم ناسازگاری با دترمینیسم برطرف می‌گردد.

تا اینجا گفته شد که چیزم علیت فاعلی را آن علیتی می‌داند که در آن «یک عامل، به‌نحو علّی موجب وقوع یک رویداد یا وضعیت می‌شود» (چیزم، 1976، ص69). وی ادامه می‌دهد: اگر فردی به‌نحو علّی موجب وقوع عملی شود، پس آن شخص کاری را انجام می‌دهد که آن کار به‌نحو علّی موجب تحقق آن چیز (معلول) می‌شود (همان، ص70).

چیزم معتقد است برای تبیین افعال آزادانه‌ای که متعین از شرایط محیطی سابق بر خود نیستند، باید علاوه بر علیت ساری در میان رخداد‌های طبیعی، این نوع ویژه از علیت را نیز تصدیق کنیم. سلسلۀ علّی افعال انسانی نهایتاً به فرایند‌های عصبی و مغزی ـ که خود (فارغ از هرگونه تأثیرپذیری از غیر) فاعل به ‌وجودآورندۀ آنهاست ـ می‌رسد و فراتر از آن، هیچ چیز یا هیچ کسی علتِ علیت وی نيست (چيزم، 2003، ص 29ـ30).

چیزم معتقد است، رویدادهای مشخصی وجود دارند که تقریباً می‌توان گفت تنها در مغز اتفاق می‌افتند و آنها معلول هیچ رویداد دیگری نیستند؛ اما این‌گونه نیست که علتی نیز نداشته باشند. این رویدادها معلول عامل و شخصی هستند که در مغز وی روی می‌دهند. پس اگر الف را رویدادی در نظر بگیریم که هیچ علت رویدادی نداشته باشد و فقط دارای علت فاعلی است و الف، درون مغز پرویز روی دهد، پاسخ چیزم به اینکه علت رویداد مغزی الف چیست، این است که «پرویز» یا «خود پرویز»، علت رویداد الف است. باید تکرار کرد که شخص یا عامل از دیدگاه چیزم، «من دکارتی» نیست؛ چراکه من دکارتی یک نفس غیرمادی است؛ درحالی‌که شخص چیزم یک عامل مادی شناخته می‌شود (ون اینوگن، 1978، ص568).

چیزم همچنین در قالب این عبارت، دوباره تصریح می‌کند که عامل اصلی در مختار بودن فرد، خود شخص و نه باورها و تمایلات اوست؛ چراکه اگر این عوامل علت تحقق عمل شخص باشند، ایراد مقهور بودن فرد و عدم اختیار در او پدید می‌آید:

اگر این باورها و تمایلات، در موقعیت‌های خاصی که فرد در آن قرار دهد، او را به انجام فعلی بکشانند، پس آن فرد دیگر قادر نخواهد بود کاری به‌جز آنچه انجام داده است، انجام دهد و فرقی نمی‌کند که علت عمل، درونی باشد یا بیرونی. اگر علت، رویداد یا وضعیتی بود که شخصْ خودش مسئول تحقق آن نباشد، پس او مسئول چیزی که به‌اشتباه فعل او می‌خوانیم، نخواهد بود» (چیزم، 1964، ص4).

1. 6. بررسی

مشاهده می‌شود که چگونه در کلام نیز مشابه بحث‌های فلسفی در باب ضرورت حاکم بر نظام علّی و میزان سازگاری آن با اختیار و ارادۀ انسان، بحث و نظر صورت گرفته است. از دیدگاه دینی، هرچه در این جهان رخ می‌دهد (فیزیکی یا ذهنی)، معلول خواست و ارادۀ خداست؛ اما معتزلیان و ازجمله قاضی، به‌منظور حفظ مسئولیت انسان در قبال افعال خود، به ارادۀ انسان به‌نحو استقلالی نظر کرده و مانند چیزم، منکر هرگونه علیت غیرانسانی (مانند رویدادها یا ارادۀ خداوند) بر افعال انسان شده‌اند. از این جهت، این دو متفکر در نقش علّی عامل انسانی، هم‌نظرند. بااین‌حال در باب انحصار علیت در دو نوع رویدادی و فاعلی، اختلاف‌نظر دارند؛ زیرا علیت خداوند از قسم رویداد نیست و بر اساس نگاه اعتزالی قاضی، علیت الهی در عرض و مستقل از آن دو لحاظ می‌گردد.

1. 7. 3. ماهيت اختيار نزد قاضی عبدالجبار و چيزم

قاضی عبدالجبار همچون قدمای معتزلی خویش به اختیار انسان معتقد است. انسان از دیدگاه وی، در ابتدا موجودی است مکلف؛ یعنی مسئول کار خویش است؛ و یکی از راه‌هایی که خداوند فضل خویش را شامل حال بندگان می‌کند، از طریق تکلیف است. وی در کتاب المغنی می‌گوید:

همانا منافع دو صورت دارند: مستحق و غیرمستحق. غیرمستحق، همان تفضل است؛ و مستحق، دارای دو قسم است: یکی به صورتی است که مستحق مدح است و این مورد به‌واسطۀ فعل، شامل حال انسان زنده می‌شود؛ و دیگری چیزی است که به‌واسطۀ بدل‌هایی مستحق آن می‌شویم و آن به‌دلیل فعل دیگری است؛ و از خداوند تعالی بعید است که موجود زنده را بیافریند، اما یکی از این وجود منغعت را شامل حال او نکند (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج11، ص81).

قاضي عبدالجبار، در ابتدای جلد ششم المغنی، فعل را به عملی تعریف می‌کند «که از جانب کسی ایجاد شده باشد که قدرت بر آن داشته باشد» (قاضي عبدالجبار، بي‌تا، ج6، ص5). وی برای اثبات تنزیه خداوند از اعمال قبیح و نیز مخلوق نبودن اعمال بندگان، ابتدا پرداختن به حقیقت فعل و عمل را ضروری می‌داند؛ لذا به بیان شرایط آن، یعنی صدورش از فاعل قادر، تصریح می‌کند و می‌گوید: تعریف فعل به چیزی که پس از نبودش به‌ وجود آمده است (انه کائن بعد ان لم یکن)، تعریف درستی نیست؛ چراکه شامل بسیاری از پدیدارها می‌شود و برای تفکیک فعل از آنها باید به جنبۀ ارتباط فعل با فاعل، یعنی صدورش از فاعل قادر مرید، اشاره کرد (همان، ص 5ـ6).

وی در باب ارادۀ آزاد می‌گوید: «هو المختص بصفۀ لکونه علیها یصح منه الفعل علی وجه دون وجه» (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص291). آن، صفتی است در موجود زنده که حالتی را در او ایجاد می‌کند و به‌خاطر آن، فعل به صورتی خاص از او صادر می‌شود. مراد آن است که انسان مختار، قادر است یک فعل را با قصد و هدف معینی محقق کند؛ مثلاً می‌تواند با ارادۀ خود سخن خود را در قالب دستوری یا خبری بیان نماید.

نکتۀ دیگر آنکه هر انسانی بالضروره خودش را مرید می‌یابد؛ همان‌گونه‌که می‌داند به چیزی اعتقاد دارد؛ به‌سوی چیزی تمایل دارد یا به چیزی ظن دارد یا اینکه فکر می‌کند. پس اثبات اراده برای انسان، نیازمند دلیل نیست؛ بلکه صرفاً با کمی توجه و تأمل فهمیده می‌شود (قاضی عبدالجبار، بی‌تا، ج6، ص 8).

پس از آنکه دانستیم فعل نیازمند اراده است تا به جهت خاصی تخصیص یابد، پس از تعلق اراده به فعل، این فعل نیازمند قدرتی است که آن را تحقق بخشد و به ‌وجود آورد. بنابراین انسان به‌واسطۀ آن می‌تواند فعلی را انجام دهد یا ترک کند. «قادر کسی است که در صورت عدم مانع، صدور فعل از او صحیح است» (همان، ص 27).

علاوه بر اراده و قدرت، عقل و علم نیز از شروط لازم برای تحقق فعل و استحقاق فرد به مدح و ذم است. ازآنجاکه در دیدگاه عبدالجبار، وقوع افعال به‌حسب دواعی و انگیزه‌هایی است که بر اختصاص فعل به ما و حدوث آن از سوی ما دلالت دارد (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص323)، لازم است مکلف پیش از فعل، به آن علم داشته باشد؛ چراکه بدون علم، قصد ادای آن برایش ایجاد نمی‌شود (قاضي عبدالجبار، بی‌تا، ج11، ص 374ـ375).

عبدالجبار در باب عقل نیز می‌گوید: «منظور از عقل، خود عقل نیست؛ بلکه مراد، اتصال به عقل برای کسب علوم و عمل به تکالیف است» (همان، ص380). وی در ادامه بیان می‌کند: یکی از نشانه‌های کمال عقل آن است که فرد بتواند امور قبیح، محسنات و واجبات را بشناسد. هنگامی که انسان نتواند میان حسن و قبح تفاوت قائل شود، نمی‌تواند خداوند را منزه از قبایح بداند و نیز نمی‌تواند افعال نیک را انجام دهد و از بدی‌ها دوری کند (همان، ص384).

بدین‌ترتیب، قاضی عبدالجبار وجود اراده، قدرت، داعی و انگیزۀ انجام یا ترک فعل، و علم به خوب یا بد بودن فعل را در استحقاق فرد برای مدح و ذم، لازم قلمداد می‌کند.

از سوی دیگر، رودریک چیزم، نیز همچون اکثر فیلسوفان معاصر طرفدار اختیار، به ضرورت وجود دو لازمۀ مهم برای ارادۀ آزاد معتقد است. با این بیان که:

نخست: فاعل برای اینکه آزاد و به‌لحاظ اخلاقی مسئول اعمال خویش باشد، باید بتواند کاری غیر آن فعلی که انجام داده است، انجام دهد. چیزم می‌گوید: «اگر فردی مسئول یک رویداد یا وضعیت خاص از امور باشد، پس آن رویداد و یا وضعیت امور، توسط برخی از اعمال او به‌وجود آمده؛ و این عمل، تحت قدرت وی برای انجام دادن یا ندادن آن بوده است» (چیزم، 1964، ص4). برای مثال، پرویز درصورتی در فعل نوشتن، آزاد خوانده می‌شود که بتواند به‌جای نوشتن، به‌کار دیگری بپردازد؛ مثلاً استراحت کند یا غذا بخورد؛ اما اگر نتواند انتخاب‌های دیگری داشته باشد، نمی‌توان او را آزاد و در نتیجه مسئول اعمال خود دانست. «اصل امکان‌‌های بدیل» (Principle of Alternative Possibilities)، نامی است که بعدها هری فرانکفورت بر این شرطِ مورد پذیرش نهاد (فرانکفورت، 2003، ص158).

دوم: رویدادهای دخیل در وقوع یک فعل، لازم است به‌نحوی باشد که در نهایت بتوانیم خود فرد را مسئول عملش بدانیم، نه آن رویدادها را.

چیزم با بیان تمایز میان «شرایط کافی علّی» (sufficient causal condition) و «مشارکت علّی» (causal contribution)، به توضیح بیشتری دربارۀ لوازم اختیار می‌پردازد. وی مطرح می‌کند که شرایط کافی علّی، حالتی است که با تحقق آن شرایط، معلول محقق می‌شود و رابطۀ ضروری فیزیکی میان آن دو وجود دارد؛ اما مشارکت علّی به‌معنای علیت لازم است، نه کافی. برای مثال، وجود اکسیژن در اتاق، به‌نحو علّی در آتش گرفتن اتاق مشارکت دارد؛ اما این بدان معنا نیست که به‌لحاظ فیزیکی ضرورت دارد یا قانون طبیعی است که اگر در اتاق اکسیژن بود، آتش هم وجود داشته باشد (چیزم، 1976، ص 60ـ61).

چیزم ادامه می‌دهد که در علیت رویدادی، رویدادهای دخیل در تحقق معلول، هر کدام به‌نحو علّی در تحقق معلول مشارکت دارند و در علیت فاعلی، زمانی که رویدادی به‌دنبال و به‌سبب تحقق رویدادی دیگر محقق می‌شود و آن رویداد نیز به‌علت وجود رویداد دیگر وجود می‌یابد و آن نیز معلول وجود عاملی دیگر است، نمی‌توان زنجیرۀ علت‌ها را ادامه داد و دربارۀ علت وجود فاعل پرسش کرد. برای مثال، وقتی می‌گوییم پرویز دستش را بلند کرد تا توجه دوستش را جلب کند، تحقق معلول (جلب توجه دوست پرویز) در گرو رویداد بلند شدن دست پرویز، و این رویداد، معلول رویداد مغزی پرویز است؛ و رویداد مغزی، معلول خود پرویز است (گلدمن، 1978، ص 585ـ586). در اینجا نمی‌توان سلسلۀ علت‌ها را ادامه داد؛ بلکه باید گفت: خود پرویز، مسئول افعال و اعمال خویش است (چیزم، 1978ب، ص 625ـ626).

1. 8. بررسی

با ملاحظۀ آرای قاضی عبدالجبار در باب ارادۀ استقلالی و اختیار تام انسان، به‌وضوح می‌توان دغدغۀ الهیاتی وی در تبیین و دفاع از عدل الهی را مهم‌ترین عامل در اعتقاد وی به اختیار تام انسان و همچنین طرح و تبیین تفصیلی آن در آثار کلامی خویش دانست. عدل خداوند در ساختار اعتقادی قاضی به این معناست که همۀ افعال الهی نیکوست؛ از دیگر سو، ممکن نیست فعل باری‌تعالی قبیح و زشت باشد یا عمل عبث و بیهوده‌ای را انجام دهد. او انسان را به چیزی که در طاقت او نیست، مکلف نمی‌کند و ازآنجا‌که عادل است، هرگز جز آنچه به صلاح بندگان باشد، انجام نمی‌دهد (قاشا، 2010، ص 348ـ349). با توجه به ضرورت تنزیه خداوند از هرگونه ظلم و فعل قبیح و نیز تبیین صحیح نظام جزا و پاداش متناسب با اعمال انسان، قاضی عبدالجبار در راستای تبیین و دفاع از این اصل مهم مکتبی، از اختیار تام و ارادۀ آزاد انسان سخن می‌گوید. وی با قائل شدن به تنافی میان جبر در افعال و تکلیف شرعی انسان، ابتدا به بیان ویژگی‌های تکلیف به‌عنوان یکی از مصادیق لطف خداوند بر بندگان و نیز شرایط مکلف پرداخته، ضمن تبیین اختیار و لوازم آن، ویژگی‌های فعل خوب و بد، و کیفیت استحقاق فرد برای مدح یا ذم، به دفاع از عدل الهی می‌پردازد.

چیزم نیز با طرح نظریۀ علیت فاعلی انسان در مقابل علیت رویدادی، به رویکردی نزدیک به دیدگاه اعتزالی قاضی عبدالجبار رسیده است؛ اما افعال انسان را بریده از عالم مجردات می‌داند و به‌هدف حل معضلات متافیزیکیِ مسئلۀ مسئولیت اخلاقی انسان با ضرورت علّی و نیز اختیارگرایی، به طرح نظریۀ علیت فاعلی انسان پرداخته است.

1. 9. نتيجه‌گيری

می‌توان نتیجۀ این مقاله را در چند بند ذیل خلاصه کرد:

1. قاضی عبدالجبار و چیزم، هر دو با نفی صدفه و اتفاق، بر اصل علیت و قانون علّی و ضروری بر جهان هستی تأکید می‌ورزند و معتقدند آنچه در جهان هستی روی می‌دهد، براساس روابط علّی ـ معلولی است. چیزم ضمن باور به این اصل، به‌هدف پاسخ به ناسازگاری میان ضرورت علّی و اختیار انسان، به ارادۀ آزاد و مسئولیت اخلاقی انسان پرداخته؛ و هدف قاضی از بیان این بحث نیز دفاع از عدل الهی در اِعمال تکلیف بر انسان و تبیین نظام جزا و پاداش و رد نظریۀ جبرگرایی بوده است.

2. قاضی عبدالجبار نفس انسانی را دارای طبیعتی مادی و یکسان با بدن محسوس می‌داند؛ درحالی‌که چیزم شخص را دارای ماهیتی بسیط و غیرجسمانی، اما درون بدن معرفی می‌کند. با وجود اختلاف بیان هر دو متفکر در باب چیستی انسان، هر دو منکر روحانی بودن حقیقت انسان‌اند.

3. در باب علیت موجود در جهان، چیزم تنها به وجود دو نوع علیت معتقد است: علیت فاعلی انسان و علیت رویدادی در جهان. قاضی نیز ضمن باور به علیت خداوند در جهان، نظام علّی ـ معلولی عالم را به ‌رسمیت می‌شناسد و به علیت فاعل آزاد ـ که به‌نحو استقلالی توسط خداوند در جهان نهاده شده است ـ باور دارد.

4. هر دو متفکر، منکر حاکمیت اصل علیت در فعل فاعل مختار شده‌اند و تأثیر ضروری رخدادهای پیشین یا علل دیگر (حتی خداوند) را در وقوع آن نمی‌پذیرند. قاضی عبدالجبار با استدلالاتی، به‌دنبال اثبات استقلال فعل انسان آزاد از فعل و ارادۀ خداوند است؛ چیزم نیز به دلیل ناسازگاری جبر و ضرورت علّی با مسئولیت اخلاقی، منکر اثرپذیری شخص انسانی از علل و رویدادهای دیگر است. تمایزی که در این میان وجود دارد، این است که قاضی، فعل انسانی را متأثر از مقاصد و اهداف شخص می‌داند؛ اما چیزم اثرپذیری هرگونه تمایلات و انگیزه‌ها در فعل انسان را رد می‌کند.

5. با ملاحظۀ آثار قاضی عبدالجبار و چیزم، با وجود تمایز دیدگاه این دو متفکر در باب تعریف و ماهیت انسان و نیز علیت فاعلی، هر دو به اختیار استقلالی و آزاد انسان قائل‌اند و با وجود جایگاه متفاوت هر کدام از این امور در ساختار فکری ایشان و انگیزۀ خاص هریک در طرح و اثبات دیدگاه خویش، به نتیجه‌ای نزدیک به‌هم در باب ارادۀ آزاد انسانی دست یافته‌اند.

6. با وجود اختلاف در مبنای اعتقادی دو متفکر، میان اندیشۀ چیزم و قاضی عبدالجبار معتزلی در مسئلۀ اختیار انسان، گونه‌ای هم‌داستانی و قرابت برقرار است. البته هر دو متفکر با پذیرش ارادۀ استقلالی تام انسان، ضمن گرفتار شدن به نگاهی غیرتوحیدی، به نتایجی نادرست در باب فاعلیت انسانی دست یافته‌اند؛ درحالی‌که می‌توان با دیدگاه توحیدیِ فاعلیت مؤثر خداوند در جهان، هم از ضرورت علّی موجود میان پدیده‌ها دفاع کرد و هم به ارادۀ آزاد و مسئولیت اخلاقی انسان پایبند بود. البته ما در این مقاله درصدد تبیین این مهم نبودیم بلکه در جست‌وجو و واکاوی بررسی تطبیقی و هم‌زبانی میان این دو متفکر بودیم.