معرفت کلامی

مقدمه

امروزه، رويارويى دين با علوم تجربى رويكردهاى به غايت متفاوتى را در ميان دانشمندان رقم زده است. در اين ميان گروهى به پژوهش درباره زبان، گروهى ديگر صرفاً به جنبه معرفت‏شناختى علم و دين و شمارى نيز به چگونگى فهم معرفت دينى در برابر علوم تجربى پرداخته‏اند. ورود قرآن كريم به مسائل علمى و مواجهه مفسران با اين آيات، پژوهش درباره الگوى اسلامى علم و دين در انديشه دانشمندان مسلمان را پراهميت جلوه داده است. براى دستيابى به الگوى رابطه علم تجربى و دين در آثار و انديشه‏هاى هر دانشمند، سنجش افكار او با رويكردهاى تأثيرگذار در اين مسئله، كمك مى‏كند تا روش‏هاى او را استخراج كنيم و همراه با وى در اين مسير قدم برداريم. اين تلاش به معناى فهم هرچه بهتر نظام فكرى او در ترسيم الگوى رابطه علم و دين است. در ميان تفاسير معاصر، المنار با نگاهى نو به آيات قرآن كريم بسيار كانون توجه روشن‏فكران اهل‏سنت است و الميزان نيز بى‏اغراق مؤثرترين تفسير جريان شيعى عصر حاضر است. در اين مقاله بر آن شديم تا مهم‏ترين رويكردها در ترسيم الگوى رابطه علم و دين را به‏اختصار تبيين، و موضع تفاسير المنار و الميزان، به عنوان مهم‏ترين تفاسير دو جريان فكرى اسلام در دوره معاصر را در برابر آنها استنباط كنيم.

1. زبان دين و زبان علم

پژوهش درباره «زبان دين» ريشه در قرون وسطا دارد. آنچه پژوهش فيلسوفان قرون وسطا را در اين زمينه به خود معطوف كرده بود، يافتن راه‏حل مناسب براى مسئله «معناشناسى اوصاف الهى» بوده است. از معروف‏ترين رهاوردهاى اين پژوهش‏ها «نظريه تمثيل» (The theory of analogy) است كه قديس توماس آكوئيناس آن را مطرح و ارائه كرد. از آغاز قرن بيستم در پى توجه بيش از پيش فيلسوفان به زبان و در نتيجه ظهور فلسفه‏هاى جديد، دامنه اين پژوهش‏ها گسترده‏تر و عمده تلاش‏ها به سوى ديگرى معطوف شد. تا پيش از اين، اصل معنادارى و ارتباط ميان گزاره‏ها در حوزه‏هاى مختلف، اعم از عرصه‏هاى تجربى و متافيزيك، اصلى مسلم و مفروض به‏شمار مى‏رفت تا جايى كه نزاع تنها در چگونگى افاده اين معانى بود؛ اما رهاورد فلسفه‏هاى جديد، ترديد جدى در اين پيش‏فرضِ مسلم انگاشته شده بود. ازاين‏رو مسئله معناشناسى، يا همان دل‏مشغولى فيلسوفان قرون گذشته، متوقف بر تعيين موضع و اتخاذ مبنا در رويكردهاى زبانى معاصر است.

با توجه به اين نكته نمى‏توان با پيش‏فرض گرفتن معنادارى گزاره‏هاى دينى يا ارتباط آن با ديگر عرصه‏هاى زبانى، زبان دينى را تعريف كرد؛ بلكه بايد تعريفى عام كه شامل تمام مسائل مطروحه در اين عنوان شود ارائه داد. از نظر پيتر دانُوان (Peter Donovan) زبان دينى «زبانى است كه اهداف موردنظر دين را پيگيرى و آموزه‏هاى مختلف دينى را بيان مى‏كند» (دانوان، 1985، ص 1).

در سوى ديگر مسئله «زبان علم» است. آنچه پژوهشگران در ذيل اين عنوان به دنبالش هستند، پاسخ روشن به اين پرسش است كه «گزاره‏هاى علوم تجربى چه چيز را و چگونه به ما ارائه مى‏دهند؟». باربور در كتاب علم و دين در مقايسه دوره پيشين و كنونى مواجهه با اين مسئله، غفلت از خصلت كنايى يا نمادين زبان علم در گذشته و توجه به اين ويژگى در دوره كنونى را تفاوت عمده اين دو دوره برمى‏شمرد (باربور، 1389، ص 191). از نظر او چهار رويكرد رايج در دنياى امروزين علوم تجربى، در واقع پاسخ به اين پرسش است. او معتقد است استنباط‏هايى كه هركس براى خود از اين رويكردها مى‏كند بر نگرش او نسبت به علم و رابطه علم و دين تأثير مى‏گذارد (همان، ص 196). اين چهار رويكرد عبارت‏اند از: پوزيتيويسم، ايده‏آليسم، ابزارانگارى و رئاليسم يا همان واقع‏گرايى.

مسئله‏اى كه در بررسى رابطه علم تجربى و دين به عنوان مقدمه و با نام زبان علم و دين مورد كنكاش قرار مى‏گيرد، دل‏مشغولى اصلى‏اش در باب زبان دين، اصل معنادارى گزاره‏هاى دينى و چگونگى ارتباط آن با عرصه‏هاى زبانى ديگر و در باب زبان علم، ربط گزاره‏هاى علمى با واقعيت است. ازاين‏رو به بيان دو ديدگاه مهم در اين مسئله، و موضع دو تفسير المنار و الميزان در برابر آنها مى‏پردازيم.

1ـ1. پوزيتويسم و مسئله معناداري گزاره‏ها

ابتداى دهه چهل ميلادى گرايشى در اروپا رواج يافت كه چهره اصلاح‏شده آن در سال‏هاى بعد، به‏تدريج ديدگاه غالب فيلسوفان مغرب‏زمين (اعم از انگليسى و آمريكايى) شد. اين گرايش، كه به‏واقع مى‏توان آن را احياكننده سنت «اصالت تجربه» در قرن معاصر دانست، نگاه خاصى به گزاره‏هاى تجربى و غير آن داشت. براساس ديدگاه هواداران اين گرايش، كه به پوزيتيويست شهره‏اند، «حس» تنها مسير دريافت معرفت از جهان خارج است. تأكيد اينان بر معرفت حسى موجب تقسيم‏بندى جديدى در گزاره‏هاى علمى شد. براين‏اساس معنا، به عنوان مدلول گزاره‏هاى زبانى، يا به تعبير ديگر «تحقيق‏پذيرى» در گرو دريافت و تجربه حسى بود؛ يعنى اگر گزاره‏اى تبيين زبانى اشاره‏اى حسى يا مشاهده‏اى مستقيم باشد معنادار است و در غير اين‏صورت بى‏معناست. طبق اين ديدگاه تنها علوم تجربى «علم» هستند و گزاره‏هاى متافيزيكى، اخلاقى، الهياتى و... شبه‏قضايايى تهى از دلالت و معنايى محصل‏اند. اين قاعده به «اصل تحقيق‏پذيرى» مشهور شد. آير (A. J. Ayer)، بزرگ‏ترين شارح اين جريان، اين اصل را چنين تبيين مى‏كند:

معيار براى تعيين اصالت گزاره‏هاى مربوط به امر واقع، تحقيق‏پذيرى است. به اعتقاد ما يك جمله تنها در صورتى براى شخصى خاص معناى واقعى دارد كه... بداند چه مشاهداتى و تحت چه شرايطى باعث مى‏شود كه ما آن قضيه را به عنوان قضيه‏اى صادق بپذيريم يا به عنوان قضيه‏اى كاذب وارهانيم (آير، 1952، ص 35).

انقلاب‏هاى علمى و بروز نظريات جديد در علوم تجربى، كه عموماً نقشى اساسى براى مشاهده‏گر و تجربه‏كننده در شكل‏گيرى و تدوين نظريات علمى در نظر مى‏گرفتند، زمينه را براى طرح موفق اين رويكرد هموارتر كرد. نام‏گذارى دانش‏هاى فنى و تجربى به علم، و خارج ساختن علوم انسانى از اين گستره، خود بيانگر عمق تأثير اين نگرش در ميان مجامع آكادميك جهان است.

تأكيد اين رويكرد بر انكار معنادارى‏گزاره‏هاى ‏الهياتى و غيرتجربى تا اندازه‏اى است كه به‏جرئت مى‏توان گفت در ميان دانشمندان علوم اسلامى از جمله مفسران، نمى‏توان هوادارى براى آن يافت.

محمد رشيدرضا از جمله مفسرانى است كه گزاره‏هاى الهياتى را مُشير به واقعيات بيرونى و به‏اصطلاح معنادار مى‏داند. مؤلف المنار رسالت قرآن را، به عنوان متن معارف دينى، بيان حقايقى مى‏داند كه تنها آن حقايق، كاميابى دنيايى و آخرتى انسان را به ارمغان مى‏آورند. از نظر ايشان وجه تمايز ميان معارف تجربى و معارف دينى قدرت انسان بر دستيابى به معارف تجربى با اتكا به توانايى‏هاى خود است؛ درحالى‏كه دستيابى به معارف دينى صرفاً از طريق وحى امكان‏پذير است (رشيدرضا، 1424ق، ج 1، ص 4). تقابل حقايق دينى و قوانين تجربى در كلام المنار، بيانگر هم‏سنخى معارف دينى و معارف بشرى در معنادارى و تحصل، يا همان تحقيق‏پذيرى است؛ زيرا همان‏گونه كه گزاره‏هاى تجربى قوانين و حقايق دنياى ماده را براى ما بازگو مى‏كنند، گزاره‏هاى دينى نيز از قوانين دستيابى به واقعيتى به نام سعادت به ما گزارش مى‏دهند. براين‏اساس سعادت واقعيتى خارجى است كه حصولش معلول رفتار انسان خواهد بود و رسالت گزاره‏هاى دينى تبيين اين علت و معلول است (همان، ص 67ـ68).

در ميان صفحات پرشمار المنار مى‏توان گزاره‏هاى دينى فراوانى را يافت كه مؤلف در تبيين آنها به معنادار بودنشان تصريح مى‏كند. براى نمونه ايشان باور به خدا و ملائكه را باور به غيب قلمداد مى‏كند و منكران فراحس و متافيزيك را مورد طعن قرار مى‏دهد (همان، ص 127ـ128). ايشان حتى نزاع ميان مثبتان و منكران وجود خدا را نزاع لفظى تلقى، و تصريح مى‏كند منكر وجود خدا نيز به گونه‏اى به وجود چنين موجودى معتقد است (همان، ص 274)؛ يا در جايى ديگر واژه «إله» را دال بر معنايى خارجى و موجودى واقعى مى‏داند (همان، ص 45)؛ درحالى‏كه پوزيتيويست‏ها معتقدند گزاره‏هاى متافيزيكى و تعابيرى چون «خدا موجود است» گزاره‏هاى فاقد معنا هستند. ايشان همچنين در تفسير آية «إِنَّ مَا تُوعَدُونَ لآتٍ وَمَا أَنتُم بِمُعْجِزِينَ» (انعام: 134) نه‏تنها براساس ديدگاه خود به تبيين واقعيتى به نام معاد مى‏پردازد، كه سعى در توجيه اين معرفت دينى با كمك علوم تجربى دارد (رشيدرضا، 1424ق، ج 8، ص 117ـ118). اين مسئله در تعارض واضح با نگرش پوزيتيويستى به مقوله دين و گزاره‏هاى دينى است.

در سيره علمى علامه طباطبائى نيز نمى‏توان ردپايى از نگرش پوزيتيويستى به علم مشاهده كرد. ايشان در مقاله چهارم از اصول فلسفه و روش رئاليسم، گزاره «خدا موجود نيست» را سخنى باطل و خطا و نه گزاره‏اى بى‏معنا توصيف مى‏كند (مطهرى، 1379، ج 6، ص 233). معيار صحيح و خطا از نظر ايشان مطابقت و عدم مطابقت با خارج و واقع است (همان، ص 219ـ221). بنابراين سخن ايشان به معناى عدم مطابقت آن گزاره با خارج است و اين يعنى آنچه گزاره مورد بحث بدان اشاره دارد، خلاف نفس‏الامر و واقع است. پس براساس ديدگاه ايشان، ملاك تحقيق‏پذيرى در چنين گزاره‏اى نيز وجود دارد و اين نكته خلاف ديدگاه هواداران پوزيتيويسم است. علاوه بر اين، ايشان در پايان مقاله سوم از همين كتاب تصريح مى‏كند كه علم مطلقاً مادى نيست (همان، ص 150).

علامه طباطبائى در الميزان نيز رويكرد حس‏گرايى و به‌تبع آن پوزيتيويسم را به چالش مى‏كشد. ايشان در مقدمه الميزان در مقابل گرايش‏هاى حس‏گرايانه، كه درصدد نفى متافيزيك برمى‏آيند، موضعى سلبى و قاطع مى‏گيرد (طباطبائى، 1422ق، ج 1، ص 10ـ13). مؤلف الميزان همچنين معتقد است كسانى كه علم را منحصر در ادراكات تجربى مى‏دانند، براى اثبات ديدگاه خود از مقدمات غيرتجربى استفاده كرده‏اند كه از اثبات استدلالشان فساد آن لازم مى‏آيد (همان، ص 50)! اين اشكال مشابه اشكال معروف منكران پوزيتيويسم مبنى بر عدم اثبات تجربى اصل تحقيق‏پذيرى است. وانگهى تفسير الميزان مملو از تبيين گزاره‏هاى متافيزيكى و الهياتى است كه تورق كوتاه اين كتاب شريف نيز تفاوت ديدگاه مؤلف آن با هواداران پوزيتيويستم را نمايان، و ما را از بيان مصاديق آن بى‏نياز مى‏سازد.

تنها در يك نمونه، ايشان درباره ملائكه چنين گوشزد مى‏كند كه چون امروزه مادى بودن ديگر كرات آسمانى ثابت است، نمى‏توان آيات شريفه درباره اسكان ملائكه در آسمان را بر اين كرات تطبيق داد (همان، ج 17، ص 371). در اين عبارت، به طور ضمنى استفاده از ابزارهاى تجربى براى پژوهش درباره اين موجودات تخطئه شده است. اين نكته در كنار بحث وافى ايشان درباره چيستى اين موجودات فراحس (همان، ص 12ـ13) بيانگر رد نگاه پوزيتيويستى به متافيزيك، و معنادار دانستن اين گزاره‏هاست.

2ـ1. استقلال زبان دين و علم

در سال 1932م، ويتگنشتاين با نامعتبر خواندن فلسفه اوليه‏اش (ميج، 1988، ص 323) رويكردهاى پوزيتيويستى را انكار و زبان را نوعى «بازى» دانست كه در آن معنا جاى خود را به كاربرد مى‏دهد. او در اين‏باره مى‏گويد: «معناى يك مهره، نقش آن در بازى شطرنج است» (ويتگنشتاين، 1991، ص 563). همين گونه است ساحت‏هاى مختلفى كه بشر با آن سروكار دارد؛ از هنر گرفته تا اخلاق و از علوم تجربى تا متافيزيك، فلسفه و دين. هريك از اين حوزه‏ها بازى‏هاى مختلفى هستند كه قواعد و قوانين ويژه خود را دارند. معناى هر واژه و گزاره در هريك از اين حوزه‏ها نقش آن واژه و گزاره در همان حوزه است كه در آن نقش، نقطه مشتركى با حوزه و بازى ديگر وجود ندارد. اين ديدگاه در نتيجه، پيدايش فلسفه «تحليل زبانى» را موجب شد؛ فلسفه‏اى كه «پيشاپيش قائل به هيچ مجموعه‏اى از استنباط نيست، بلكه عبارت است از كوشش در روشن كردن و سر درآوردن از انواع مختلف زبان و نقش‏هايى كه در زندگى بشر ايفا مى‏كند» (باربور، 1389، ص 199). تحليلگران زبانى با اين شعار شهره‏اند كه «از معناى يك گزاره نپرس، بلكه كاربرد آن را درياب» (همان، ص 153و189). ازاين‏رو ايشان كاربرد زبان دينى را پيشنهاد و توصيه روش زندگى و اصول اخلاقى مى‏دانند و در مقابل، پيش‏بينى و مهار را وظيفه زبان علمى برمى‏شمرند (همان، ص 153ـ154). براين‏اساس دو حوزه علم و دين بسان دو بازى متفاوت، با قوانين كاملاً متمايزى هستند كه از يكديگر مستقل‏اند. برخى روشن‏فكران مسلمان نيز چنين تصويرى از زبان دين ترسيم مى‏كنند (شريعتى، بى‏تا، ص 56) كه نتيجه آن جدايى حوزه‏هاى زبانى علم و دين است.

در اين ميان، اگرچه از برخى تعابير المنار تمايل مؤلف به نمادين جلوه دادن زبان دين (رشيدرضا، 1424ق، ج 1، ص 251و282ـ284) يا تمايز نهادن ميان آن و زبان علم (همان، ج 7، ص 631؛ ج 11، ص 356) قابل استظهار است، به نظر مى‏رسد ايشان دست‏كم زبان دين و زبان علم تجربى را در نقاطى مشترك مى‏داند. از نظر رشيدرضا، اساساً دين نهادى است كه يكى از رسالت‏هاى آن، ارشاد انسان به خطاهاى حس در دريافت معارف است (همان، ج 1، ص 63). واضح است كه حواس صرفاً معارف تجربى را درك مى‏كنند. بنابراين لازم است گزاره‏هاى دينى و معارف تجربى اشتراك زبانى داشته باشند تا دين بتواند ادراكات حسى را جهت‏دهى كند و خطا در مداليل گزاره‏هاى تجربى و افاده معانى ناصحيح توسط آنها را گوشزد نمايد. المنار همچنين در موارد بسيارى، از معارف تجربى به‌عنوان تأييد يا تبيين براى گزاره‏هاى دينى استفاده مى‏كند؛ تا جايى كه حتى روشن شدن معناى برخى واژه‏هاى قرآنى را منوط به رشد علوم تجربى مى‏داند (همان، ج 11، ص 302). اين در حالى است كه اگر در نگاه او حوزه‏هاى زبانى علم و دين كاملاً از يك‏ديگر متمايز باشند، گزاره يكى نمى‏تواند ديگرى را تأييد يا تبيين كند و يا حتى شاهد مثال آن قرار گيرد. براى نمونه مؤلف براى توجيه علمى حرمت ازدواج با محارم از مسئله‏اى در علوم تجربى و تأييدشده توسط پزشكان يارى مى‏گيرد و در پايان تصريح مى‏كند كه بدين وسيله مضر بودن اين عمل ثابت مى‏شود (همان، ج 5، ص 31ـ32).

رشيدرضا همچنين در بحث موجودات فضايى، دادوستد معرفتى علم و دين را به نمايش مى‏گذارد و از معارف هريك براى تكميل ديگرى استفاده و در نهايت اعلام موضع مى‏كند. ابتدا براى اثبات وجود چنين موجوداتى تفسير خود از معرفتى دينى را با كمك رصدِ تجربى ادعايى خود تكميل (همان، ج 7، ص 392) و در جايى ديگر انسان‏وار بودن آنها را با تركيبى از معارف تجربى و دينى نفى مى‏كند (همان، ج 12، ص 138ـ139). بنابراين ناگفته روشن است كه استفاده پرحجم مؤلف المنار از معارف تجربى براى تفسير معارف دينى و برعكس، نشان از رد رويكرد استقلال زبانى علم و دين در انديشه او دارد.

در سوى ديگرِ تطبيق، علامه طباطبائى را نيز نمى‏توان از هواداران اين رويكرد، يعنى استقلال حوزه‏هاى زبانى علم و دين، دانست. اگرچه برخى عبارات ايشان، مانند فرق گذاردن ميان معناى قرآنى و علمى آب در آية شريفة «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء» (هود: 7؛ طباطبائى، 1422ق، ج 1، ص 258) فى‏الجمله تمايل به چنين نگرشى را تقويت مى‏كند، اما پذيرش و رد معارف دينى با اتكا به معارف علوم تجربى و برعكس در الميزان گواهى مى‏دهد كه ايشان حوزه‏هاى زبانى علم و دين را يك‏سره از يكديگر متمايز و مستقل نمى‏داند.

براى نمونه مى‏توان به داروينيسم و مسئله پيدايش انسان در الميزان اشاره كرد كه ايشان با پذيرش ظاهر آيه قرآن، فرضيه علوم تجربى را رد و بر آن اشكالاتى وارد مى‏كند (همان، ج 2، ص 304ـ306). علامه در گام بعد با معيار قرار دادن همين معرفت دينى، به سراغ تعديل در اين فرضيه زيست‏شناسى مى‏رود و آن را به گونه‏اى تبيين مى‏كند كه با ظاهر معارف دينى نيز سازگار افتد (همان، ص 306). شيوه الميزان در مواجهه با اين فرضيه تجربى به‏وضوح دلالت بر تداخل حوزه زبانى دين با حوزه زبانى علم، دست‏كم در برخى موارد دارد.

2. ابزارانگاري و واقع‏گرايي

در نزاع تاريخى ميان كليسا و گاليله، به‏واقع كليسا به دنبال بسط نظريه «خورشيد مركزى» (Heliocentric) بود، تنها به اين شرط كه آن را فقط يك مصنوع رياضى و صرفاً يكى از چند طرح محاسباتى ممكنى به حساب آورند كه مى‏توان با آن نظام موجود در آسمان و ميان سيارات را تبيين كرد و ازآنجاكه حق انحصارى تفسير واقعيت در اختيار كليسا بود، منجمان نبايد چنين ادعا مى‏كردند كه اين نظريات واقع را آن‏گونه كه هست، بيان مى‏كند؛ اما گاليله بر اين ادعا اصرار داشت (پترسون و ديگران، 1383، ص 359ـ360). بدين‏ترتيب براى رفع تعارض علم و دين با طرح كسانى همچون بلارمين (Bellarmine) و اوسياندر (Andreas Osiander) رويكردى به نام ابزارانگارى در حوزه علوم تجربى پديدار شد. ابزارانگاران بر آن‏اند كه نظريه‏هاى علمى صرفاً «ابزارهايى» مناسب براى پيش‏بينى، مهار و حل مسئله درباره پديده‏هاى مشاهده‏پذيرند و روى در توصيف واقع نداشته، اِخبارى نيستند (اُكاشا، 1387، ص 80). براين‏اساس اين پرسش كه «آيا الكترون وجود دارد» از نظر ايشان پرسش سودمندى نيست (باربور، 1389، ص 200).

سرسختى گاليله در برابر كليسا، اگرچه موجب طعن و نقد ابزارانگاران معاصر و غيرمعاصر خود از بلارمين تا دوئم (Pierre Duhem) شد، نشان‏دهنده اين مسئله است كه او در حوزه علوم تجربى واقع‏گرا بوده است. براساس ديدگاه واقع‏گرايان مى‏توان به نظريه‏هاى علمى همچون توصيفات دقيقى از عالم واقع نگريست كه واقعيات مشاهده‏پذير بر وجود آنها در عالم خارج دلالت دارند. واقع‏گرايان برخلاف ابزارانگاران، دستاوردهاى علم را كشف و اكتشاف مى‏دانند نه جعل و اختراع؛ به همين سبب از نظر اينان مسئله وجود بر كاربرد و فايده مقدم است. ايشان در صورتى كه زبان دينى را نيز نمود واقع بدانند، در تلاقى معارف علمى و معارف دينى همچنان با مسئله چگونگى رابطه علم و دين مواجه خواهند بود. ازاين‏رو بايد درصدد تبيين اين مسئله برآمده، موضع خود را در اين زمينه مشخص كنند.

در ميان مسلمانان، محمد رشيدرضا مؤلف المنار را بايد از جمله انديشمندان مسلمانى دانست كه در زمره واقع‏گرايان علمى قرار مى‏گيرد. براى نمونه، ايشان در نزاع ميان كليسا و گاليله، نظام خورشيدمركزى را در جايگاه حق نشانده، از نظام بطلميوس به وهم و خيال تعبير مى‏كند (رشيدرضا، 1424ق، ج 12، ص 19). مؤلف المنار با رد ادله كليسا بر زمين‏مركزى (همان، ج 6، ص 313) معتقد است كه نصوص دينى هرچه بيشتر با نظام خورشيد مركزى سازگارند (همان، ج 12، ص 17و19).

تأكيد المنار بر رد نظام بطلميوس و وهم دانستن آن، نشان از واقع‏گرا بودن رشيدرضا در نظريات علمى دارد. علاوه براين، استفاده مؤلف از واژه حقيقت براى اين علوم نيز چنين ادعايى را تقويت مى‏كند (همان، ج 1، ص 401). همچنين اصرار رشيدرضا بر هماهنگى قرآن كريم با نظام خورشيدمركز را مى‏توان دليل بر واقع‏گرايى دينى ايشان دانست.

علامه طباطبائى نيز با ورود به اين نزاعِ تاريخى، جانب هواداران خورشيدمركزى را مى‏گيرد و معتقد است توجه به اختلاف معارف قرآنى با نظام بطلميوس مى‏توانست پيش از آنكه علوم تجربى بطلان اين نظام را تبيين كنند، دانشمندان مسلمان را بيدار كند (طباطبائى، 1422ق، ج 8، ص 157). براين‏اساس تأكيد بر بطلان نظام بطلميوس و نه ناكارآمدى آن، و همچنين سازگارى قرآن با خورشيدمركزى، الميزان را نيز در عِداد واقع‏گرايان علمى و دينى قرار مى‏دهد.

در اين ميان برخى به‏صراحت علامه را در پاره‏اى از آراى تفسيرى خويش ابزارانگار دانسته‏اند (سروش، 1377، ص 230). علامه معتقد است فرضيه تكامل انواع (Evolutionism) را مى‏توان با الگوى تكامل در خواص و آثار گونه‏ها فهميد، نه تكامل در ذات گونه‏ها و هواداران اين فرضيه هيچ دليلى بر رد اين رويكرد، به عنوان رقيب تكامل انواع ارائه نداده‏اند (طباطبائى، 1422ق، ج 4، ص 148ـ149). با استناد به اين فرازهاى الميزان برخى ادعا كرده‏اند كه مؤلف براى حفظ ظاهر معرفت دينى، ابزارى شمردن اين فرضيه علمى را لازم دانسته است. به نظر مى‏رسد اينان حذف عنصر ذات گونه‏ها در تكامل و فروكاستن آن به آثار و ويژگى‏ها را مؤيد اين برداشت خود مى‏دانند. در مقابل و در نقد اين برداشت، برخى آن را كج‏فهمى و پيش‏داورى تلقى انگاشته‏اند و معتقدند ازآنجاكه علامه طباطبائى رئاليست است و ابزارانگارى رويكردى آنتى‏رئاليستى است، نمى‏توان ميان اين دو جمع كرد. از نظر ايشان مى‏توان گوشه‏اى از نظريه علمى را كنار نهاد و در عين حال آن را توصيفى دانست (قائمى‏نيا، 1384، ص 40).

با مراجعه به الميزان مى‏توان قضاوت بهترى ميان اين دو برداشت از سخن مؤلف داشت. علامه، گزاره اصلى فرضيه تكامل انواع را چنين بيان مى‏كند: «انسان حيوانى است كه به انسان تبديل شده است». سپس در ادامه به بيان سير تاريخى پيدايش موجودات و تبديل هر گونه به گونه ديگر براساس فرضيه تكامل مى‏پردازد. ايشان در نهايت گزاره بنيادين اين فرضيه و اين سير را رد، و آن را ناتوان از معارضه با حقيقت مورد اشاره قرآن كريم مبنى بر تباين گونه‏اى انسان از ديگر حيوانات برمى‏شمرد (طباطبائى، 1422ق، ج 4، ص 148ـ149). مى‏دانيم كه براساس رويكرد ابزارانگارى، زمانى براى تعديل يك نظريه عنصرى از آن حذف مى‏شود يا آن تئورى جاى خود را به نظريه جايگزين مى‏دهد كه نظريه جايگزين، ارائه سودمندتر و كارآمدترى نسبت به تئورى پيشين در حل مسئله داشته باشد؛ درحالى‏كه الميزان با انكار تغيير گونه‏ها و فرض تغيير خواص و حالات آنها درصدد بيان عدم واقع‏نمايى فرضيه تكامل است؛ زيرا در غير اين صورت و با فرض پذيرش مسلك ابزارانگارى از سوى مؤلف، رد تكامل انواع بى‏معنا و غيرمعقول است؛ چراكه براساس مدعا (سروش، 1377، ص 227ـ229) اين فرضيه به خوبى مى‏تواند توجيه‏كننده تغييرات تأييدشده در گونه‏ها باشد. به عبارت ديگر زمانى كه تكامل انواع به‏خوبى حل مسئله مى‏كند و تغييرات تجربه‏شده در گونه‏ها را توجيه مى‏نمايد، چه نيازى به حذف عنصرى از اين نظريه يا ارائه فرضيه جايگزين بدون اثر عملى است؟!

اگر در پاسخ، سازگارى فرضيه با معرفت دينى را اثر عملى حذف عنصر تكامل در ذات گونه‏ها يا ارائه جايگزين بيان كنند، پرسش اساسى اين است كه چه انگيزه‏اى غير از واقع‏نما نبودن فرضيه تكامل در مقابل واقعيت مورد اشاره دين مى‏تواند توجيه اين رفتار باشد. پرواضح است كه اشكال عدم واقع‏نمايى به فرضيه تكامل از سوى علامه در تضاد صريح با ابزارانگارى است.

وانگهى اگر پذيرش بخشى از يك نظريه علمى و رد بخش ديگر به معناى مشى ابزارانگارانه در علم است، مادام كه يك نظريه به صورت كامل از اعتبار ساقط نشده و مورد جرح و تعديل واقع مى‏شود، هر آن كس كه به تعديل آن همت گمارد ابزارانگار است و چه كسى است كه نداند علم اساساً با تعديل‏ها پيش مى‏رود. براين‏اساس به‏ويژه در انگاره قبض و بسط كه معتقد است هر مرزى از معرفت بشرى گامى پيش نهد مرزِ ديگر معارف بشرى در تب و تاب قبض و بسط تعديل مى‏شود، تمامى دانشمندان ابزارانگارند، مگر آنان كه يك‏سره تمام نظريات پيشين را از اساس ساقط كرده‏اند!

بنابراين به نظر مى‏رسد در نزاع ميان دو گروه براى فهم سخن علامه، ديدگاه منتقدان نسبتِ ابزارانگارى به ايشان است كه روى در صواب دارد.

3. تأويل‏پذيري معارف ديني در برابر علم

با آغاز بحث‏هاى جدى ميان كليسا و دانشمندان علوم طبيعى در قرن هفدهم تعصب ارباب كليسا بر ظاهر كتاب مقدس با خوانش ارسطويى آن، مشكلات جدى به بار آورد. اينچنين بود كه نص‏گرايى آنان به محكوم شدن گاليله توسط كليساى كاتوليك كمك شايانى كرد (باربور، 1389، ص 63). مسئله دانشمندانى مانند گاليله نه دين و كتاب مقدس، بلكه نص‏گرايى ارباب كليسا و جمود آنان بر تفاسير مبتنى بر فلسفه ارسطويى از كتاب مقدس بود. بنابراين در واقع مخالفت امثال گاليله نه با ظاهر كتاب مقدس كه با دستگاه علمى ارسطو بود. گاليله در مقابل كليسا، كه نظريه خورشيدمركزى وى را مخالف با ظاهر كتاب مقدس مى‏دانست، چنين ادعا مى‏كرد كه نه‏تنها اين نظريه مطابق با واقع است، بلكه كتاب مقدس را نيز بهتر تفسير مى‏كند:

به عقيده من مطمئن‏ترين و نزديك‏ترين راه اثبات اينكه نظريه كپرنيك مخالف با كتاب مقدس نيست، ارائه سلسله دلايلى است كه صحيح است و نمى‏توان خلاف آن را ادعا كرد؛ بدين‏ترتيب چون حقايق نمى‏توانند مغاير يك‏ديگر باشند، اين نظريه و كتاب مقدس بايد با يكديگر توافق كامل داشته باشند (كوستلر، 1387، ص 541).

ازاين‏رو گاليله در نامه خود به بانو كريستينا (Grand Duchess Christina)، با تقسيم علوم به مدلل (اثبات‏شده) و غيرمدلل، الگوى جديدى از تفسير كتاب مقدس در مواجهه با علوم طبيعى ارائه مى‏دهد. براين‏اساس اگر علوم طبيعى مدلل با ظاهر كتاب مقدس تعارض پيدا كنند، آن فراز از كتاب مقدس، دوباره و با توجه به آن يافته علمى تفسير خواهد شد و در غير اين صورت گزاره‏هاى علمى بى‏شك خطا تلقى مى‏شوند و بايد در نفى ‏آنها تمام ‏امكانات ‏را بسيج ‏كرد (همان، ص 523ـ524).

پس از گاليله و با پيروزى علم بر كليسا گروهى كه همچنان به فرازهاى كتاب مقدس تعلق‏خاطر داشتند و روش گاليله را نيز در تفسير كتاب مقدس مى‏پسنديدند، بر آن شدند كه نمى‏توان كتاب مقدس را يك‏سره به گوشه‏اى وارهانيد و دست از آن كشيد. اينان چنين چاره كردند كه متشابهات كتاب مقدس را با محكمات علم جديد تفسير كنند (باربور، 1389، ص 36).

پاى اين سبك و جريان تفسيرى، كه متن كتاب مقدس را در برابر دستاوردهاى علوم طبيعى منفعل مى‏دانست، پس از مدت‏ها به دنياى اسلام نيز باز شد. اين جريان تا اندازه‏اى در ميان روشن‏فكران و گاه مفسران اسلامى ريشه دواند كه در دوره‏اى، دنياى اسلام شاهد تفاسير و كتاب‏هاى بى‏شمارى با موضوع تطبيق آيات قرآنى با يافته‏هاى علمى بود. از دل اين جريان، راه‏حل‏هايى با هسته مشترك تأويل ظواهر متون دينى با دستاوردهاى علمى براى حل مسئله علم و دين نيز بيرون آمد. برخى اين وجه مشترك را «تفسيرپذيرى مطلق نصوص دينى» ناميده‏اند كه نظريه‏پردازان آن روشن‏فكران ساختى‏گرا بودند (قائمى‏نيا، 1384، ص 32). از جمله اين نظريات نظريه‏اى است كه پردازشگران آن، خود نام «قبض و بسط تئوريك شريعت» بر آن نهاده‏اند.

فارغ از چيستى و چرايى اين نظريات و بدون ايراد سخن در اين باب كه آيا همان‏گونه كه نظريه‏پردازان آن ادعا دارند (سروش، 1377، ص 436) اين نظريات رئاليستى و واقع‏گرايانه است يا خير، لازم است بپرسيم آيا مؤلفان المنار و الميزان نيز بر اين روش طى طريق كرده‏اند يا خير؟ آيا براساس ديدگاه رشيدرضا و علامه طباطبائى «تفسيرپذيرى مطلق نصوص دينى» روى در صواب دارد؟ اگر ايشان به تأويل نصوص دينى در مقابل علوم تجربى تن مى‏دهند، آيا چنين اطلاقى نيز موردنظر آنهاست؟

در اين ميان رشيدرضا گرايش خود را رسماً به مذهب سلف اظهار مى‏كند (رشيدرضا، 1424ق، ج 1، ص 252). ايشان مذهب سلف را در مقابل مذهب خلف قرار مى‏دهد و در يك كلمه مذهب خلف را، همان تأويل تعريف مى‏كند و معتقد است كه اينان گزاره‏هاى دين را در مقابل عقل به زانو درمى‏آورند و تأويل مى‏كنند (همان). ايشان در ادامه مذهب خلف را رد مى‏كند و هواداران آن را طعن مى‏زند كه «انّ اللّه لا يكلف نفسا إلا وسعها» (همان، ص 253)!

سخت‏گيرى نظرى المنار در تأويل گزاره‏هاى دينى توسط عقل، درباره رابطه ميان علم و دين نيز تكرار شده است. ايشان گذشتگان را به‏سبب تأويل ظواهر قرآن كريم با نظريات علوم معاصر خود كه بعدها باطل شده‏اند تقبيح مى‏كند و پيشرفت اين علوم را سبب روشن شدن اين رويكرد باطل مى‏داند (همان، ج 1، ص 212؛ ج 8، ص 455ـ456؛ ج 12، ص 19). ايشان اگرچه در عمل و در فرازهاى تفسيرى خود نرمش بسيارى در تطبيق آيات با علوم تجربى از خود نشان مى‏دهد، تا جايى كه غالباً با يافته‏هايى از علوم مواجه مى‏شود كه كاملاً مؤيد آيات قرآن هستند، اما تا حد بسيارى به اين رويكرد پايبند مى‏ماند و در تقابل جدى ميان علوم تجربى و گزاره‏هاى دينى، جانب دين را مقدم مى‏دارد. براى نمونه مى‏توان به آيات شريفه رجم شياطين و جن با شهاب‏ها اشاره كرد. ايشان در اين زمينه معتقد است اگرچه اين مسئله از نظام سبب و مسببى جارى در عالم خارج نيست و علم تجربى تا كنون چنين امرى را تأييد نكرده است، اما اين مسئله از جمله مسائلى است كه با وحى تبيين شده و دليل قطعى دينى دارد و جهل نسبت به آن به جهت علم اندك بشر است. المنار مدعى است از اين قبيل مطالب، كه وحى آنها را تبيين كرده باشد و هنوز توسط علم تأييد نشده باشند، در عالم بسيار است (همان، ج 4، ص 78).

با اين‏همه در برخى تعابير المنار شائبه تأويل ظاهر وجود دارد. براى مثال در تفسير آية شريفة «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ» (روم: 19) رشيدرضا از اختلاف دانشمندان علوم تجربى با اين گزاره ياد مى‏كند و درصدد برمى‏آيد واژه حى و ميت را به گونه‏اى تبيين كند كه با فرضيات آنان تعارض نداشته باشد (رشيدرضا، 1424ق، ج 7، ص 631؛ ج 11، ص 356). براين‏اساس ظاهر اين آيات دستخوش تفسيرى مى‏شود كه گويى خلاف فهم عرفى از آن است. همچنين در تعيين معناى واژه دخان، ايشان اين واژه را براى هماهنگى با علوم تجربى، به بخار تأويل مى‏كند (همان، ج 7، ص 470).

در نهايت بايد گفت المنار همان‏گونه كه در ساحت نظر تأويل را برنمى‏تابد، در عمل نيز بدان پايبند بوده است. موارد جزئى تأويل در آن را نيز يا بايد قابل توجيه دانست و يا بر تخطى مؤلف از روش و مشى تفسيرى‏اش حمل كرد.

اما در سوى ديگر الميزان به گونه روشمندتر با اين الگو مواجه شده است. علامه طباطبائى در مقدمه كتاب خود چنين اطلاقى را يك‏سره منكر مى‏شود (طباطبائى، 1422ق، ج 1، ص 10ـ13)، اما اين به معناى رد تأويل به صورت مطلق نيست. با مراجعه به رويارويى‏هاى مؤلف الميزان با علوم تجربى مى‏توان دريافت كه ايشان فى‏الجمله اصل رويكرد تأويل را به‌عنوان راه‏حلى براى حل مسئله علم و دين مى‏پذيرد. در اين ميان عبارات الميزان معيار روشنى براى تأويل‏پذيرى معارف دينى با يافته‏هاى بشرى در اختيار ما مى‏گذارد. براين‏اساس از نظر ايشان تطبيق حقايق دينى با فرضيات تجربى هنگامى موجه است كه از طرفى گزاره‏هاى دينى نص صريح نباشند (همان، ج 16، ص 261) و از طرف ديگر به اين فرضيات با براهين علمى يقين حاصل شود (همان، ج 17، ص 373ـ374).

الميزان براساس اين معيار در داورى ميان بطلميوس و كپرنيك، از برخى دانشمندان اسلامى در دوره‏هاى پيشين به‏سبب تأويل آيات قرآن كريم و تطبيق آن با هيئت بطلميوس به‏شدت انتقاد مى‏كند و معتقد است پيش از ابطال هيئت بطلميوس توسط علوم تجربى، توجه اين گروه از مفسران به ظاهر قرآن و اختلاف آن با تبيين بطلميوس از حركات سيارات، آنان را از تأويل بازمى‏داشت (همان، ج 8، ص 157). همچنين مؤلف در رد چندپدرى انسان‏هاى كنونى نبود براهين قطعى و وجود پيش‏فرض مردود (همان، ج 4، ص 145ـ146) را دليل بر عدمِ تأويلِ ظاهر مى‏داند (همان، ج 16، ص 261).

طبيعى است كه پذيرش تأويل روشمند از جانب علامه نمونه‏هايى را در الميزان به همراه داشته باشد. ايشان براى مثال در تفسير عبارت شريفه «وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا» (يس: 38) واژه «تَجْرى» را به حركت خورشيد از نگاه اهل زمين تفسير مى‏كند و خود بلافاصله تأكيد مى‏كند كه حركت خورشيد به دور زمين خلاف يافته‏هاى علوم طبيعى روز است. اين ذيل به طور ضمنى دليل چنين تبيينى از اين عبارت قرآنى را بيان مى‏كند و روشن است كه اين تفسير، تفسيرى خلاف ظاهر است (طباطبائى، 1422ق، ج 17، ص 89). ايشان همچنين در تفسير آيات شريفه‏اى كه بر رجم شياطين و جن اشاره دارند، در تأويلى آشكار اين گزاره را به گزاره‏اى تمثيلى بدل و شهاب را به نورى خارج از طاقت شياطين يا جلوگيرى از تلبيس حق به باطل توسط آنان تفسير مى‏كند. رد تفسير ديگر مفسران از اين آيات براساس علوم تجربى و توضيح مترجم الميزان در اين‏باره، شاهدى بر تأويل اين آيات توسط مؤلف در راستاى عدم تعارض با علوم تجربى است (همان، ص 126ـ127). اكنون بايد پرسيد كه آيا هر دو معيار موردنظر علامه براى تأويل در اين آيات وجود داشته است؟ آيا هيچ‏يك از اين آيات نص صريح نبوده است و آيا يافته علمى مقابل آنان با براهين يقين‏آور پشتيبانى شده است؟

مى‏دانيم كه امروزه دانش‏هاى تجربى دانش‏هاى استقرايى هستند كه در آنها جزئيات، ما را به يافته‏هاى علمى رهنمون مى‏سازد. همچنين نيك مى‏دانيم تفاوت عمده استقرا و قياس، روش استدلال در آن دو است كه يكى قطعى و ديگرى احتمالى است. حال پرسش اساسى كه الميزان در اينجا بايد به آن پاسخ دهد اين است كه براساس كدام مبنا در فلسفه علم براى فرضيات تجربى براهين قطعى مطالبه مى‏كند؟ آيا اساساً چنين توقعى از دنياى علم تجربى قابليت برآورده شدن دارد؟ ما در آثار علامه به نكته‏اى كه اين مسئله را براساس ديدگاه ايشان تبيين كند برنخورديم و اين پرسش موجبات اشكال ديگران به ايشان را نيز فراهم آورده است (سروش، 1377، ص 231).

به‏هرروى روشن است كه الميزان معارف دينى را فى‏الجمله در برابر علم تأويل‏پذير مى‏داند. اين بدان معناست كه مؤلف اين تفسير نه به صورت كلى تأويل را انكار مى‏كند و نه مطلقاً دين را در برابر علوم تجربى منفعل مى‏داند و حتى معتقد است در برخى موارد مى‏توان با توجه به ظاهر معرفت دينى، آن را از آلوده شدن به فرضيات علمى باطل نجات داد. بنابراين الزاماً با تحول در معارف بشرى، معارف دينى متحول نمى‏شوند.

نتيجه‏گيري

بررسى فرازهاى المنار و الميزان از قرابت روشى علامه طباطبائى و محمد رشيدرضا در رويارويى با مسئله رابطه علم تجربى و دين حكايت دارد. تبيين رويكردهاى مطرح در دنياى علوم تجربى و تأثير آن بر چگونگى اين رابطه و در ادامه استخراج ديدگاه اين دو مفسر شهير دنياى اسلام نسبت به اين رويكردها، نشان داد اين دو علاوه بر اينكه زبان علوم تجربى و دين را معنادار مى‏دانند، دست‏كم در نقاطى قائل به اشتراك ميان اين دو حوزه زبانى‏اند. همچنين آنان به گرايش‏هاى ابزارانگارانه در علوم تجربى روى خوش نشان نداده، در زمره واقع‏گرايان علمى قرار مى‏گيرند. نتيجه اين شيوه، تلاقى جدى برخى گزاره‏هاى دينى و معارف بشرى است.

برخى برآن‏اند كه چون معارف بشرى به پيشرفت‏هاى چشمگيرى دست يافته‏اند و اين دستاوردها بسيار به كار انسان امروزى مى‏آيند و گويى حقايق را به خوبى حكايت مى‏كنند، بايد در تبيين معارف دينى جانب علم را بگيريم و گزاره دين را به تأويل ببريم. به‏تفصيل بيان شد كه رشيدرضا در المنار اگرچه تلاش شايانى براى تطبيق معارف دينى و علمى كرده است، اما در آنجا كه نمى‏تواند وجهى براى جمع ميان علم تجربى و دين بيابد، راهكار تأويل را راه‏حل مناسبى نمى‏داند و از نظر وى تأويل يك‏سره مردود است. در سوى ديگر الميزان تأويل را با معيارى كه عرضه مى‏كند فى‏الجمله مى‏پذيرد، اگرچه سلوك‏ مؤلف در اين‏ مسير گاه با اشكالاتى نيز روبه‏روست.