معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

در قرآن کریم، 61 آیه به موضوع اضلال انسان پرداخته است. در این میان 32 آیه، اضلال را امری منتسب به خدا معرفی می‌کند (ر.ک: بقره:26؛ اعراف:30؛ نحل: 36و93؛ روم: 19؛ فاطر: 8 و...). این مطلب، به‌ظاهر با عدل الهی و اختیار انسان ناسازگار است و سبب تشابه این دسته از آیات شده است؛ ازاین‌رو مسئلة اضلال الهی از گذشته‌های دور در بین فِرَق اسلامی مطرح بوده و به‌ویژه در بین متکلمان و مفسران، منازعات و آرای گوناگونی را پدید آورده است. در این میان، رویکرد عقلی دو مکتب شیعی و معتزلی، از نگاه فیلسوف، متکلم و مفسر برجستة شيعی علامه طباطبائی و متکلم و مفسر معتزلی جارالله زمخشری براي رفع این تعارض، قابل تأمل است. پيش از اين، دیدگاه علامه طباطبائی دربارة این مسئله، مورد توجه معدودی از پژوهشگران واقع شده است؛ اما در پژوهش حاضر، ضمن بررسی دقیق نظرات علامه ذیل همة آیات مرتبط، مبانی هستی‌شناختی دیدگاه ایشان نیز طرح و بر آرای ایشان منطبق شده است؛ همچنین دیدگاه زمخشری دربارة این مسئله و نیز مقایسة نگاه وی با علامه ـ که پیشینة پژوهشی ندارد ـ مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است. در این نوشتار برآنیم تا ضمن تبیین ديدگاه‌هاي این دو اندیشمند اسلامی به ماهیت اضلال الهی، و بررسی مبانی فلسفی و کلامی ایشان در زمينة فهم این آیات، ماهیت اضلال الهی، عدم تعارض آن با عدالت خداوند و رابطة آن با اختیار انسان را روشن سازیم.

1. 3. 1. مفهوم‌شناسی

نظر به آنکه واژه‌شناسان، اضلال را نقطة مقابل هدایت کردن دانسته‌اند، ابتدا به معناشناسی واژة هدایت می‌پردازیم.

1. 4. 1ـ1. هدايت

«هدایة» از ریشه «هدی» به‌معنای روشن کردن (صاحب‌بن عباد، 1414ق، ج‌4، ص43؛ فیومی، 1927، ج‌2، ص636‌)، شناساندن (جوهری، 1407ق، ج‌6، ص2533)، راهنمایی (ابن‌فارس، 1404ق، ‌ج6، ص42)، ارشاد با لطف (راغب اصفهاني، 1412ق، ص835) و راهنمایی از روی لطف به آنچه به مطلوب می‌رساند، است (واسطی، 1414ق، ج ‌20، ص327).

1. 5. 2ـ1. اضلال

«الضَّلَالُ» و «الضَّلَالَةُ» ضدّ هدایت و رشد است (جوهری، 1407ق، ج‌5، ص1748؛ ابن منظور، 1414ق، ج‌11، ص 390؛ واسطی، 1414ق، ج‌15، ص420؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ص 509) و هنگامی که دربارة انسان به‌کار رود، به‌معنای منحرف شدن از هدف (کافی الکفاة، 1414ق، ج‌7، ص432؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج ‌3، ص356)، لغزیدن از راه و هدایت نیافتن است (فیومی، 1927، ج‌2، ص363‌). مادة «ضلل» هرگاه به باب افعال رود، معنای تعدیه از آن اراده می‌شود. «أضلَّه» یعنی او را از هدف منحرف کرد (حمیری، 1420ق، ج‌6، ص3902). بنابراین «اضلال» به‌معنای منحرف كردن از هدف است.

1. 6. 2. معنا و ماهيت اضلال الهی از نظر علامه طباطبائی

علامه هدایت الهی را ـ که نقطة مقابل اضلال است ـ دربارة انسان‌ دو گونه می‌داند:

الف) هدايت عام، که شامل همة انسان‌ها مي‌شود و همان نشان دادن راه خير و سعادت در پيمودن مسير زندگي انسان است؛

ب) هدايت خاص، که ویژة مؤمنان است و تأمين‌کنندة راه کمال و سعادت اخروي است (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص16) و منظور از آن، ايصال به مطلوب است و صرف نشان دادن راه حق نيست (طباطبائی، 1417ق، ج 10، ص 58).

علامه این‌گونه هدايت را جامع تمامى انواع كرامت، كه از سوى خدا به بندگان سعيد مى‏رسد، می‌داند که در قرآن نيز به آن اشاره شده است؛ ازجمله اینکه: آنان را به حياتى پاک زنده می‌گرداند؛ آنان را به روح ايمان تأييد مى‏كند؛ آنان را از ظلمت‏ها به‌سوى نور بيرون مى‏برد؛ براى آنان نورى قرار مى‏دهد كه با آن نور راه زندگى را می‌پیمایند؛ و... (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص91).

ایشان اضلال را نیز به دو گونه تقسیم كرده است:

الف) اضلال ابتدایی: یعنی خداوند از همان ابتدا کسى را گمراه سازد. چنین امرى از خداوند محال است و با حکمت او سازگارى ندارد.

ب) اضلال مجازاتى: یعنی خداوند تبهکارانی را که با سوء اختیار خویش به بیراهه رفته و گرفتار ضلالت شده‏اند، در مسیر انتخابی‌شان پیش می‌برد و دیگر هدایت نمی‌کند (طباطبائی، 1417ق، ج 12، ص 336).

علامه طباطبائی معتقد است:

ضلالت، از اين جهت ضلالت است كه عدم هدايت است و اگر آن را امرى وجودى و ثبوتى بگيريم، ديگر عدم هدايت و نیز ضلالت نخواهد بود؛ بلكه در اين صورت، هدايت و ضلالت دو اثر از آثار وجودى مى‏شوند؛ مانند آثار وجودى كه بر يك سنگ يا كلوخ مترتب مى‏شود كه هر دو وجودى است؛ و به عبارت ديگر، ضلالت وقتى ضلالت است كه در برابرش هدايتى باشد كه اين نسبت به آن ضلالت باشد؛ يعنى كمالى كه در هدايت است، فاقد باشد؛ و در اين صورت، مسلم است كه به‌خاطر آن فقدان و نادارى كمال، ضلالت شده...؛ پس ناگزیر باید ضلالت را امرى عدمى بدانيم و ضلالت اولىِ هر كسى را به خود او منسوب نماييم (طباطبائی، 1417ق، ج12، ص244).

علامه مصادیق اضلال مجازاتی را که در قرآن نیز به آن اشاره شده، برشمرده است؛ ازجمله: آنان را گمراه مى‏كند؛ از نور به‌سوى ظلمت‏ها بيرون مى‏برد؛ بر دل‌های آنان مهر مى‏زند؛ بر گوش و چشمشان پرده مى‏افكند؛ رویشان را به عقب برمى‏گرداند؛ بر گردن‌های آنان غل‌ها مى‏افكند؛ غل‌ها را طورى به گردن آنان مى‏اندازد كه ديگر نمي‌توانند بدين سو و آن سو رو كنند؛ و... (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص91).

آیات مشتمل بر معنای اضلال الهی دو گونه‌اند:

1. 7. 1ـ2. آياتی که صراحت در مادة «اضلال» دارند

علامه ضمن حقیقی دانستن اسناد اضلال به خدا در این دسته از آیات، در تمامی موارد، آن را از باب مجازات عمل اختیاری انسان می‌داند.

ایشان ذیل آیة «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون» (نحل:93)، اضلال الهی را کیفر معصیت انسان، و ادامة آیه را قرینه و مؤیدی بر نظر خود مي‌داند و معتقد است كه عبارت «وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» براى دفع این توهم است كه مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند، اختيار انسان را باطل مى‏كند. علامه این‌گونه اضلال را شامل کسی می‌داند که ضمن اختیار معصیت بر طاعت، پشیمان نشود و به راه طاعت بازنگردد (طباطبائی، 1417ق، ج ‏12، ص 336).

همچنین در تحلیل فراز «أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاء» (فاطر: 8) بر این باور است که این‌گونه اضلال، از باب مجازات کافر است (طباطبائی، 1417ق، ج ‏17، ص 19).

ایشان اضلال الهی در آیات 26 سورة بقره، 178 سورة اعراف، 29 سورة روم، 30 سورة اعراف و 36 سورة نحل را نیز حقیقتاً منتسب به خدا و به‌نحو مجازاتی می‌داند (ر.ک: طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص91؛ ج 16، ص177؛ ج ‏8، ص75و76و334؛ ج 12، ص243).

1. 8. 2ـ2. آيات مشتمل بر واژگان مرادف «اضلال»

آیاتی که مشتمل بر موضوع طبع قلب، ختم قلب و سمع، غشاوه بر بصر، ازاغة قلب، منصرف ساختن قلب، و ازدیاد مرض قلب هستند، حامل مفاد اضلال‌اند. علامه استناد این امور به خداوند را نیز حقیقی و از باب مجازات می‌داند.

ایشان ذیل آیة «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ، وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ» (بقره:7) می‌نویسد: «در اين جمله، سياق تغيير يافته؛ يعنى ابتدا مهر زدن بر دل‌ها را به خود نسبت داده؛ اما پرده بر گوش و چشم داشتن را به كفار نسبت داده؛ که مى‏فهماند يك مرتبه از كفر از سوی خود آنان بوده، به این صورت كه حق را نپذیرفتند؛ و مرتبة شديدترى را خدا به‌عنوان مجازات بر دل‌هاشان افكند. پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد: يكى حجاب خودشان و يكى حجاب خدا (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص 52).

علامه ذیل فراز «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها...» (اعراف: 179) می‌گوید:

اهل جهنم كسانى هستند كه استعداد قرار گرفتن در مسیر رحمت الهى و وزش نفحات ربانی در آنان باطل گشته؛ لذا مشاهدة آيات خدا و شنيدن مواعظ اهل حق و حجت‏ها و بيناتى كه فطرتشان در دل‌هاي آنان تلقين مى‏كند، برای آنان سودی ندارد. البته هيچ عقل و گوش و چشمى در عمل خود فاسد نمى‏شود؛ چراکه خدا آنها را برای عمل کردن خلق نموده و فرموده: «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» (روم:30)؛ جز اينكه همين تغيير و تبديل هم به دست خود خدا انجام شده و خود از باب خلقت می‌باشد (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 335).

ایشان بطلان عملکرد قوای ادراکی در گمراه‌شدگان توسط خداوند را قبیح نمی‌داند؛ چراکه آن قوا را نعمت‌های الهی برای عبودیت می‌داند و هنگامی که در مسیر خواسته‌شده به‌کار گرفته نشوند، این نعمت‌ها سلب خواهند شد. آية «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى‏ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: 53) صريحاً اعلام مى‏دارد كه خداى تعالى نعمتى را كه به قومى داده است، پس نمى‏گيرد، مگر آنكه خود باعث زوال و دگرگونى آن شوند. آنان با تغيير راه عبوديت، نعمت خدا را تغيير دادند. خداوند هم بر دل‏هايشان مهر نهاد و ديگر با اين دل‏ها آنچه بايد بفهمند، نمى‏فهمند؛ و بر چشم‏هايشان پرده كشيده و ديگر با اين چشم‏ها آنچه بايد ببينند، نمى‏بينند؛ و بر گوش‏هايشان سنگینی را مسلط كرد و ديگر با اين گوش‏ها آنچه بايد بشنوند، نمى‏شنوند (طباطبائی، 1417ق، ج8، ص 335).

ایشان طبع و ازاغه و ختم قلب و سمع، و غشاوه بر بصر را در آیات 155 سورة نساء، 23 سورة جاثیه، 108 سورة نمل و 5 سورة صف، کیفر اعمال سوء دانسته است (طباطبائی، 1417ق، ج5، ص132؛ ج18، ص172؛ ج12، ص 355؛ ج19، ص424).

علامه مضمون برخی روایات را مشابه آیات يادشده می‌داند (طباطبائی، 1419ق، ص 96)؛ از جمله اين روايت كه امام صادق† به سلیمان‌بن خالد فرمود: «يا سُلَيْمانُ! إِنَّ لَكَ قَلْباً وَ مَسامِعَ، وِإِنَّ اللَّهَ إِذا أَرادَ أَنْ يَهْدِيَ عَبْداً فَتَحَ مَسامِعَ قَلْبِهِ، وَإِذا أَرادَ بِهِ غَيْرَ ذلِكَ خَتَمَ مَسامِعَ قَلْبِهِ فَلا يَصْلُحُ أَبَداً وَ هَوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ: أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها» (برقی، 1371ق، ص200، ح35؛ مجلسی، 1403ق، ج5، ص 203ـ204).

1. 9. 3. معنا و ماهيت اضلال الهی از نگاه زمخشری

به‌نظر می‌رسد در معناشناسی هدایت و اضلال در قرآن، علامه طباطبائي و زمخشری دیدگاهی همسان دارند. زمخشری نیز هدایت را دو نوع دانسته است:

الف) تبیین طریق رشد و ضلالت (ر.ک: زمخشری، 1987، ج3، ص 95؛ ج4، ص 194)؛

ب) لطف خدا در حق انسان و توفیق حفظ توبه و... که موجب عصمت و تقواست (ر.ک: زمخشری، 1987، ج 1، ص15و576؛ ج 3، ص94؛ ج 4، ص111).

همچنین در معناشناسی اضلال الهی معتقد است که خدا در ابتدا کسی را دچار اضلال نمی‌کند و این را قبیح می‌داند (زمخشری، 1987، ج 1، ص 49). وی در تفسیر اضلال الهی در چندین آیه، آن را خذلان و وانهادن و عدم لطف خدا به انسان دانسته است (زمخشری، 1987، ج 2، ص605؛ ج 3، ص478).

1. 10. 1ـ3. آيات مشتمل بر معنای اضلال الهی
   11. 1ـ1ـ3. آيات مشتمل بر مادة «اضلال»

زمخشری نیز اضلال الهی در آیات تصریح‌کننده به مادة اضلال را از باب مجازات و همان خذلان و واگذاشتن و عدم لطف الهی می‌داند. مؤلف کشاف ذیل آیة «بَلِ اتَّبَعَ الَّذينَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَمَنْ يَهْدي مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرين» (روم: 29) عبارت «مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ» را به «کسی که خدا او را وانهاده و به او لطف نكرده» معنا کرده و سبب آن را علم خدا به عدم اهلیت او (به دليل پيروي از هوا) عنوان می‌کند. زمخشری جملة «وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرين» را مؤید معنای وانهادن برای واژة اضلال می‌داند (زمخشری، 1987، ج 3، ص478).

همچنین مقصود از آیة «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون» (نحل:93) را بیان این مطلب می‌داند که خداوند امر را بر اختیار انسان و عملی که به‌واسطة آن شایستة لطف یا خذلان و ثواب و عقاب می‌شود، بنا نهاده است. وی فراز «وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُون» را تأییدی بر اختیار انسان در برگزیدن راه هدایت یا ضلالت برشمرده است (زمخشری، 1987، ج ‏2، ص631).

زمخشری آیات30 سورة اعراف و 36و37 سورة نحل و 8 سورة فاطر را همانند آیات فوق به تأویل برده است (ر.ک: زمخشری، 1987، ج 2، ص 100؛ ج 2، ص 605؛ ج ‏3، ص 600). وي در تحلیل آیة «إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيي‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَاما الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اما الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِه كثیراً ویَهْدى بِه كثیراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين» (بقره:26) می‌نویسد: «اسناد اضلال به خدای تعالی، اسناد فعل به سبب است؛ زیرا هنگامی که خدا مثل زد، پس به‌سبب آن گروهی گمراه و گروهی هدایت شدند، خداوند سبب ضلالت و هدایت آنان شده است» (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص118ـ119).

1. 12. 2ـ1ـ3. آيات مشتمل بر مرادفات مادة «اضلال»

مؤلف کشاف دربارة آیة «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ» (بقره:7) با طرح پرسش می‌گوید: چرا خداوند، «ختم» را به خود اسناد داده؟ درحالی‌که دلالت بر منع از قبول حق و منع از رسیدن به حق از راه‌هایش دارد و این امری قبیح است و خدا مبرا از انجام قبیح است؛ زیرا به قبح آن علم دارد و نیازی به آن ندارد و آیات قرآن به این مطلب تصریح دارد؛ از جمله: «وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» (ق: 29)، «وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ» (زخرف: 76)، «إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ» (اعراف: 28).

او در پاسخ، پنج وجه عنوان می‌کند: 1. اشاره دارد به اینکه این صفت (کفر) به‌گونه‌ای در وجود آنان رسوخ پیدا کرده و پابرجا شده است كه گویا از ابتدا بر این صفت خلق شده‌اند؛ نه اینکه این صفت بر آنان عارض شده باشد. 2. تمثیلی است برای قلوب آنان در خالی بودن از حق، به حال قلوبی که خدا بر آنها مهر زده باشد و خدا فعلی که منجر به خالی شدن قلوب آنان از حق و عدم قبول حق شود، انجام نمی‌دهد (آنان را مجبور به عدم پذیرش حق نمی‌کند). 3. اسناد ختم به خدا مجازی است و حقیقتاً مستند به شیطان است و ازآنجاکه خدا به شیطان قدرت و تمکن بخشیده است، به او نسبت داده شده و از باب اسناد فعل به مسبب است. 4. نظر به اینکه آنان به‌طور قطع ایمان نمی‌آورند، مگر با اجبار الهی، خداوند از ترک اجبار آنان، تعبیر به «ختم» نمود؛ یعنی آنان به‌حدی در کفر پابرجا شده‌اند و اصرار می‌ورزند که جز با اجبار از آن دست برنمی‌دارند (البته خداوند آنان را مجبور نخواهد کرد؛ زیرا نقض غرض از تکلیف می‌گردد). 5. حکایت سخن کفار است که از روی تمسخر می‌گفتند: «قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ وَ فِي آذانِنا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ» (فصلت: 5) (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 49).

زمخشری عبارت «بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ» را در آیة «فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ وَ كُفْرِهِمْ بِآياتِ اللَّهِ وَ قَتْلِهِمُ الْأَنْبِياءَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ قَوْلِهِمْ قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَليلاً» (نساء: 155) ناظر به ردّ سخن آنان یعنی «قُلُوبُنا غُلْفٌ» دانسته، کفر آنان را سبب دریغ الطاف الهی و واگذاری می‌داند (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 586).

وی «ازاغه» و «صرف قلوب» و «تقلیب افئده» و «ابصار» را همان خذلان الهی و عدم لطف او می‌داند (زمخشری، 1987، ج2، ص 637؛ ج4، ص 524؛ ج2، ص 325؛ ج2، ص 58).

1. 13. 4. بررسي ديدگاه تفسيري علامه طباطبائی و زمخشری

همان‌طور که ملاحظه شد، علامه اضلال مستند به خداوند را از باب مجازات می‌داند، نه به‌نحو ابتدایی (طباطبائی، 1417ق، ج 1، ص91؛ ج 16، ص177؛ ج ‏8، ص 75و76؛ ج 12، ص243 و...)؛ یعنی به‌دنبال گمراهی اولی، مانند کفر، ظلم، فسق، نفاق و... که با اختیار فرد حاصل می‌شود، خدا به‌عنوان مجازات، دیگر او را هدایت نمي‌كند و در گمراهی پیش می‌برد. ایشان این‌گونه اضلال الهی را که عقوبت ضلالت اولی است، قبیح نمی‌داند (طباطبائی، 1417ق، ج5، ص 132؛ ج8، ص 335).

ایشان با تصریح به عدم معارضة اضلال مجازاتی با عدالت الهی و اختیار انسان، می‌گوید:

با مراجعه و دقت در آيات، مى‏يابيم كه افعال خداوند و تصرفاتش در آن افراد، به‌سبب بدى‏ها و شرورى است كه در آنان وجود دارد؛ و درواقع، نتيجة فسق و كفر و سركشى آنان است: «وَاللَّهُ لايَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ» (مائده: 108)، «وَاللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (بقره:258)، «وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (آل‌عمران:117) و قطع نعمت هدايت از كسي كه به آن پشت كرده و نيز رها كردن او در گمراهي‌اش، با فراگير بودن عدل الهى و احاطة رحمت او منافات ندارد. پس سبب تمام عقوبت‏ها و موجبات شقاوت، خود آنان‌اند. گمراهی شقاوتمندان توسط شيطان نيز به‌سبب سلطة ذاتى شيطان بر آنان نیست؛ بلكه آنان در اثر گمراهى درونى خود، از او پيروي نمودند و او را بر خود مسلط و چيره ساختند (طباطبائی، 1419ق، ص 73).

زمخشری نیز همچون علامه بر این باور است که اضلال الهی به‌نحو کیفری است، نه به صورت ابتدایی؛ ازاین‌رو ظلم و قبیح نیست. او اضلال را به‌نحو خذلان و واگذاشتن انسان در گمراهی، پس از ضلالت انتخابی‌اش دانسته است (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 586؛ ج2، ص 637، 58و325؛ ج4، ص 524 و...). وی تصریح می‌کند خدا فعلی که منجر به خالی شدن قلوب گمراهان از حق و عدم پذیرش حق شود، انجام نمی‌دهد (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 49). بنابراین وی معتقد است كه خداوند انسان‌ها را مجبور به عدم پذیرش حق و انکار آن نمی‌کند؛ بلکه پس از آنکه با اختیار خود گمراهی را انتخاب كردند، اضلال الهی به‌معنای عدم نصرت در مسیر هدایت و واگذاری انسان در گمراهی انتخابی خود واقع مي‌شود (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 49). در مجموع، مؤلف کشاف، اضلال الهی را ناسازگار با عدل الهی و اختیار انسان نمی‌داند؛ اما در بین آیات اضلال، زمخشری به دو آیه رویکردی متفاوت دارد:

1. زمخشری ذیل آیة «إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيي‏ أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَاما الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ اما الَّذينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ماذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِه كثیراً ویَهْدى بِه كثیراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين» (بقره: 26) می‌نویسد: «اسناد اضلال به خدای تعالی، اسناد فعل به سبب است؛ زیرا هنگامی که خدا مثل زد، پس به‌سبب آن گروهی گمراه و گروهی هدایت شدند، خداوند سبب ضلالت و هدایت آنان شده است» (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص118ـ119).

توضیح اینکه از نظر ادبی، اِسناد دارای دو قسم است: حقیقی (اسناد فعل به فاعل یا نايب‌فاعل)؛ و مجازی (اسناد فعل به غیر فاعل و نايب‌فاعل؛ مانند اسناد فعل به زمان، مکان یا سبب وقوع فعل) (جرجانی، 1370، ص 88). اسناد مورد اشارة زمخشری در آیة فوق، از اقسام اسناد مجازی است. نظر به اینکه زمخشری در تمام آیاتی که اضلال را به خدا نسبت می‌دهد، آن را به‌معنای عدم لطف خدا و خذلان از ناحیة او و حقیقتاً منتسب به او می‌داند. در اینجا نیز باید چنین باوری داشته باشد و آن را حقیقتاً به خدا نسبت دهد؛ اما تفاوتی که این آیه با دیگر آیات اضلال دارد، وجود جار و مجرور «به» در عبارت «یُضِلُّ بِه كثیراً ویَهْدى بِه كثیراًً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين» است که در غیر این آیه وجود ندارد. به عبارت دیگر، در دیگر آیات اضلال، تنها سخن از شمول اضلال الهی بر کسانی است که خواهان هدایت نيستند و بر گمراهی انتخابی خویش مصمم‌اند. زمخشری در شرح آن دسته از آیات، اسناد اضلال به خدا را حقیقی و همان عدم لطف و خذلان و عدم نصرت دانسته است؛ اما به‌ نظر می‌رسد كه وی در آیة مورد بحث، وجود جار و مجرور «به» در عبارت «یُضِلُّ بِه» را موهم اضلال ابتدایی دانسته است (به این معنا که خدا با طرح مَثل، آغازمند گمراهی عده‌ای است)؛ ازاین‌رو در راستای تأویل آن، اسناد اضلال ابتدایی به خدا در این آیه را اسناد فعل به‌سبب فعل و مجازی می‌داند؛ اما حقیقت این است که آیه ناظر به این مطلب است که خدا ابتدا مثلی زد و عدة زیادی نسبت به این مثل، از درِ عدم پذیرش درآمدند و پس از آن، خدا آنان را اضلال کرد؛ یعنی لطف خود را از ایشان دریغ نمود؛ براین‌اساس، خدا با این مثل، آنان را مجبور به انکار نکرد تا اضلال، ابتدایی و قبیح باشد و اسناد آن به خدا مجازی فرض شود؛ بلکه اضلال الهی متأخر از عدم پذیرش اختیاری آنان است و این به‌هیچ‌وجه قبیح نیست.

2. مؤلف کشاف، واژة «ختم» در آیة «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ» (بقره:7) را معادل مجبور كردن به عدم قبول حق معنا نموده است؛ ازاين‌رو اسناد آن را به خدا قبیح دانسته و به انحاي مختلف به تأویل آن پرداخته است. او چنين تأویل مي‌كند که «اسناد ختم به خدا مجازی است و حقیقتاً مستند به شیطان است و ازآنجاکه خدا به شیطان، قدرت و تمکن بخشیده، به او نسبت داده شده و از باب اسناد فعل به مسبب است» (زمخشری، 1987، ج ‏1، ص 49). اين تأويل زمخشري متأثر از گرایش معتزلی اوست. وی همان‌گونه ‌که درخصوص ارادة انسان در افعال اختیاری‌اش، قائل به تفویض است تا قبایح اعمال آدمی به خدا منتسب نشود، دربارة شیطان و افعالش نیز این‌گونه می‌اندیشد و او را موجودی مفوَّض می‌پندارد؛ ازاين‌رو ختم را حقیقتاً منتسب به او دانسته است و از این طریق به تأویل اسناد ختم به خدا ـ که آن را امری قبیح مي‌داند ـ پرداخته است؛ اما با تبیینی که از ختم در مطالب پیشین صورت گرفت، چنین امری نتیجة قهری اختیار انسان است و قبیح نیست.

1. 14. 1ـ4. حوزة اختيار انسان از منظر علامه طباطبائی و زمخشری

مسئلة اضلال الهی از متفرعات بحث اختیار انسان محسوب می‌گردد که در این خصوص باید حوزة فعل اختیاری انسان را از پیامد آن ـ که قلمرو فعل خداست ـ جدا نمود. علامه و زمخشری دربارة حوزة اختیار انسان در افعال اختیاری، متفاوت می‌اندیشند:

علامه در مسئلة اختیار انسان در افعال خود، قائل به امرٌ بین الامرین است (مجلسي، 1403ق، ج5، ص 11؛ مفيد، 1413ق، ص 46؛ صدوق، 1398ق، ص 206؛ فتال نیشابوری، بي‌تا، ج1، ص38؛ صدوق، 1378ق، ج1، ص124). ایشان در شرح این آموزه می‌نویسد:

بنا بر تعليم اهل‌بيت‰ كه با ظاهر تعليم قرآن مطابقت دارد، انسان در فعل خود، مختار است؛ ولى مستقل نيست... خداى متعال از راه مجموع اجزاى علت تامه ـ كه يكى از آنها اراده و اختيار انسان مى‌باشد ـ فعل را خواسته و ضرورت داده است و در نتيجه، اين‌گونه خواست خدايى (فعل)، ضرورى است و انسان نيز در آن مختار مى‌باشد؛ يعنى فعل نسبت به مجموع اجزاى علت خود، ضرورى، و نسبت به يكى از اجزا كه انسان باشد، اختيارى و ممكن است (طباطبایی، 1378، ص 126).

به بیان دیگر، در مورد فعل انسان، آخرین حلقة علت که علت را تامه می‌کند، ارادة انسان است و تا او اراده نکند، علت، تامه نمی‌شود و فعل محقق نمی‌گردد.

1. 15. 1ـ1ـ4. مباني هستی‌شناختی علامه طباطبائي در مسئلة اختيار انسان
   16. الف) عدم تحقق حقيقي براي ماهيات و وجود ربطي ممکنات

بنا بر اصالت وجود، موجودیت و علیت و معلولیت، همه از شئون وجود است و ماهیت از حوزة موجودیت و دایرة علیت و معلولیت حقیقی خارج است و صلاحیت موجودیت و علیت و معلولیت را ندارد، مگر مجازاً و اعتباراً (مطهری، بی‌تا، ج3، ص 92).

در حقیقت، ممکنات، دارای وجود ربطی‌اند، نه مستقل: «الوجودات الامکانیة کائنة ما کانت روابط بالنسبة الی وجود الواجب بالذّات، غیر مستقلة محاطة له بمعنی ما لیس بخارج فما فی الوجود الاّ ذات واحدة مستقلة به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذّوات و ما لها من الصّفات و الافعال افعال له. فهو تعالی فاعل قریب لکلّ فعل و لفاعله....» (طباطبائی، 1416ق، ص 301).

وجود فی‌نفسه ممکنات، در واقع وجود لغیره آنهاست؛ به این معنا که وجود آنها حقیقتاً وجود علت آنهاست؛ چون در پرتو علت، موجودیت می‌یابند. علامه درعین‌حال منافاتی میان فاعل قریب بودن و فاعل بعید بودن خدا برای افعال انسان نمی‌بیند؛ چراکه به اعتبار وجود مستقل برای ممکنات، خدا فاعل بعید است؛ حال آنکه با توجه به وجود لغیره ممکنات، تعبیر استقلالی نفی می‌شود (همان).

علامه بر این باور است که هر فعلى كه در عالم هستى تحقق می‌يابد، با حذف جنبه‏هاى نقص از آن و منزه نمودنش از آلودگى‏هاى ماده و قوه و امكان، و به‌طوركلى تمام جهات عدمى، فعل خداوند سبحان است؛ بلكه چون عدم و هر امر عدمى از آن جهت كه عدمى است، وجود حقيقى درجهان خارج ندارد ـ چون در جهان خارج، فقط وجود و حالات و رشحات آن هست ـ لذا در جهان خارج، هيچ فعلى نيست، مگر فعل خداوند سبحان (طباطبائی، 1419ق، ص 57).

ایشان علاوه بر برهان و ذوق، آیات و روایات را نیز مؤید این معنا می‌داند:

«ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (غافر:62)؛ «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7).

از امام رضا† نقل است كه فرمود: «قالَ اللَّه: ابْنَ آدَمَ! بِمَشيئَتي كُنْتَ أَنْتَ الَّذي تَشاءُ لِنَفْسِكَ ما تَشاءُ؛ وَ بِقُوَّتي أَدَّيْتَ فَرائِضي؛ وَ بِنِعْمَتي قَويتَ عَلى‏ مَعْصِيَتي؛ جَعَلْتُكَ سَميعاً بَصيراً قَوِيّاً؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ؛ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيَّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ؛ وَ ذاكَ أَوْلى‏ بِحَسَناتِكَ مِنْكَ؛ وَ أَنْتَ أَوْلى‏ بِسَيِّئاتِكَ مِنّي؛ وَ ذاكَ أَنَّني لا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ» (کلینی، 1365، ج1، باب المشيئة والارادة، ص152، ح6).

علامه اختیار انسان در افعالش را فیض وجودی خداوند می‌داند؛ لذا اختیار او را نیز منتسب به خدا می‌‌داند. ایشان اضلال الهی را که از متفرعات بحث اختیار انسان محسوب می‌شود و نوعی تصرف الهی است، این‌گونه تبیین می‌كند:

هرگاه آدمى قصد انجام كارى كند يا هدفى را در نظر بگيرد، از محدودة ذات او بيرون نخواهد بود؛ و در واقع، صورتى نيكو يا زشت از صورت‏هاى نفس خويش را قصد و اراده نموده است و اين، يك حقيقت است؛ زيرا غايت، كمالى براى فاعل است و فعل از شئون و جهات و چگونگى فاعل مى‏باشد؛ و چون چنين است، اين صورت‏هاى زشت و قبيح كه ذات شقى به‌دست مى‏آورد، افزون مى‏شود و رشد مى‏كند و بر هم مى‏نشيند تا آنكه آنان را كور و كر و دل‏هايشان را دگرگون مى‏كند؛ و هر آنچه آنان را از راه خدا بازمى‏دارد، براى آنان جلوه‏گر مى‏سازد و پليدى را بر دل‏هايشان مى‏نشاند و آن را پناهگاهى براى شياطين مى‏گرداند و نيز ديگر امورى كه خداوند وعده داده است، در حق آنان واقع مى‏گردد. تمام اينها به‌سبب حركت ذات آنان در اين تاريكى‏ها و قرار گرفتن در پوشش اين ظلمت‏هاست. خداوند سبحان می‌فرمايد: «وَ ما يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ» (بقره: 9) (طباطبائی، 1419ق، ص 74).

با این تحلیل، عدم منافات اضلال الهی با اختیار انسان روشن می‌گردد.

1. 17. ب) ضرورت علّی

براساس قاعدة «الشّی ء ما لم یجب لم یوجد»، باید گفت: «الشی ء ما لم تتحقق علته التّامه لم یوجد»؛ چون معلول نسبت به وجود و عدم (بودن و تحقق، یا نبودن و عدم تحقق) در حالت تساوی به سر می‌برد و تا از استوا خارج نشود و اصطلاحاً وجوب غیری نیابد، نمی‌تواند محقق شود؛ وگرنه ترجیح بلامرجح خواهد بود (طباطبائي، 1416ق، ص 58). این ضرورت، متعلق به علت و مرجح تام است و ضرورت سابق، وصف علت شیء است، نه وصف خود شیء. این امر در اعمال اختیاری انسان نیز که جزء ممکنات است، جاری است. انسان به‌عنوان فاعل مختار به‌تنهایی علت تامة افعال خود نیست. انسان علت ناقصة فعل است و علل ناقصة دیگری باید همراه وی باشد تا فعل تحقق پیدا کند؛ مانند سلامتی اعضای انسان که تحت ‌تأثیر قوة عاملة انسان قرار دارند. قوة عامله نیز فرمان‌بردار نفس است. انگیزة لازم برای انجام فعل و اراده نیز از علل ناقصة تحقق فعل هستند (همان، ص 160). نفس انسان نیز جزئی از علل تامة فعل است؛ یعنی نفس انسان به‌تنهایی از علل ناقصة صدور فعل و نه علت تامه است. عوامل تأثیرگذار بسیاری بر نفس انسان وارد می‌شود که در کنترل و اختیار انسان به‌طور صددرصدی نیست. بدون تحقق آن عوامل ـ که یا در عرض یا در طول ارادة انسان، فعال است ـ نسبت فعل در حد امکان است، نه وجوب. مراد از این مطلب هم که گفته می‌شود انسان در افعالش مجبور است، این است که انسان، فاعل مختار مستقل نیست و در افعالش داعی زايد بر ذات دارد و این غیر از جبر است (صدرالمتألهین، 1981، ج6، ص307). همین امر در مسئلة هدایت و ضلالت انسان وجود دارد. عواملی را که در کنترل کامل نفس انسان نیست، اما انتخاب انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد، می‌توان در حوزة مشیت الهی به‌شمار آورد. در حقیقت، وجوب منتزع از مرتبة معلول است (طباطبائي، 1416ق، ص60).

1. 18. ج) وجوب لاحق

ممكن‌الوجود تا زمانی که وجود برایش به حد ضرورت و وجوب نرسد، موجود نخواهد شد. از این وجوب و ضرورت، به ضرورت سابق تعبیر می‌شود؛ اما پس از موجود شدن ممکن‌الوجود در خارج، «وجوب» و «ضرورتی» به لحاظ همین وجود خارجی ـ که از جانب غیر به او داده شده ـ برای آن شیء، متصور است و از آن به «وجوب لاحق» تعبیر می‌شود. در حقیقت، وجوب لاحق، همان ضرورت به شرط محمول است؛ و با لحاظ قید یا محمول (یعنی وجودِ بالفعل داشتن) است که شیء ضرورت وجود دارد.

در نتیجه، اثبات یا انکار آن ربطی به اصل علیت نخواهد داشت. توجه به این نکته که محمول پس از تحقق برای موضوع، متصف به ضروری بودن برای موصوف می‌شود، درحقیقت، گزارشی از جریانی است که پیش از این محقق شده و مبین ضرورت ازپیش‌تعیین‌شده نیست (طباطبائي، 1416ق، ص61). در مسئلة اضلال الهی نیز زمانی که گمراهی برای عده‌ای واجب و لازم شمرده می‌شود، در حقیقت می‌تواند گزارشی از آن چیزی باشد که محقق شده است و به‌واسطة اینکه علم الهی محدود به زمان نیست و از ورای زمان تدریج افعال زمانی رؤیت شده است، این امر، در واقع حکایت از یک امر حقیقی است، نه بیان علت و موجد حقیقی اضلال.

1. 19. د) قاعدة بسيط‌الحقیقة کلّ الاشياء

اشیا و موجودات، دارای دو جهت مختلف در درون خود هستند که در یکی از این جهات، بسیط‌الحقیقة با آنها یکی است و در جهت دیگر با آنها مغایرت دارد. اما آن جهتی که بسیط‌الحقیقة و دیگر اشیا در آن مشترک‌اند، وجود و کمالات وجودی اشیاست؛ و آن جهتی که از آن جهت، میان اشیا و بسیط‌الحقیقة و دیگر اشیا مغایرت وجود دارد، ماهیت و اعدام و نقایص موجودات است.

هر هویت، که سلب شیء یا اشیا از آن صحیح باشد، قهراً متشکل از سلب و ایجاب خواهد بود و چنین هویتی، مرکب است (طباطبائی، 1416ق، ص53). در اینجا از قانون عکس نقیض استفاده مي‌كنيم و این قضیه را که نتیجة برهان است، بعکس نقیض آن منعکس می‌کنیم و می‌گوییم: اگر هر هویت ـ که سلب شیء از آن صحیح باشد ـ مرکب است، در عکس نقیض آن می‌گوییم: «هر هویت بسیط الحقیقه، سلب شیء از آن ممکن نیست» و این همان معنای «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء» است. در این نحو نگرش ـ که متعلق به حکمت متعالیه است ـ نوع دیگری از حمل به نام حمل حقیقة و رقیقة، قابل تصور است. حمل حقیقة و رقیقة، نوعی از حمل به‌شمار می‌آید که طی آن، هرچه دربارة ممکنات از جهت کمالی قابل تصور باشد، مانند فعل که انسان آن را اختیاراً انجام می‌دهد، قابلیت حمل بر علت و موجد حقیقی موجود، یعنی خدای ممکنات را دارد (طباطبائي، 1416ق، ص 295).

با توجه به آنچه بیان شد، از نظر علامه، افعال اختیاری انسان به علل و شرایط مکانی و زمانی دیگری نیز وابسته است که اگر آن عوامل تأثیر کنند، اختیار انسان مؤثر خواهد بود و در آن هنگام علت پیدایش و صدور آن عمل از ما، علت تامه‌ای می‌شود که صدور معلول به‌دنبال آن، واجب و ضروری خواهد بود (طباطبائی، 1416ق، ص 293). تمام حوادث عالم، همه سلسلة نظام‌یافته‌ای است که همگی متصف به وجوب است. این سلسلة زنجیره‌وار، از ابتدا واجب بوده است و علم پیشین خداوند به این حقیقت، نسبت به هیچ‌یک از آن حوادث حتی اختیاری، تغییری ایجاد نمی‌کند (همان، ص293).

1. 20. 2ـ1ـ4. مبانی کلامی زمخشری در خصوص اختيار انسان

زمخشری معتزلی است و گرایش معتزلیان نوعی گرایش عقلی است که بر پایة حسن و قبح عقلی نهاده شده و نقش عقل در این نگرش، بر شرع مقدم است و نقل فقط مؤید عقل است. اصول عقلی معتزله، عبارت است از توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر که در ذیل خود، اعتقادات جزئی‌تری، مانند نفی رؤیت خدا و عینیت صفات با ذات را رقم می‌زند. مطابق با عدل، چون خداوند از هرگونه امر قبيح و ناروا مبراست، پس لزوماً افعال او طبق عدل است و هرچه عقل، آن را مصداق ظلم تشخيص دهد، خداوند آن را انجام نخواهد داد. معتزله از اين تفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ ازجمله مى‌توان به انكار جبر و اثبات اختيار براى انسان و رد توحيد افعالى اشاعره ـ به اين معنا كه خداوند فاعل همة اعمال است ـ اشاره كرد. از نظر معتزله، يكى ديگر از لوازم عدل، رد تكليف مالايطاق و رد عذاب كردن اطفال مشركان بر اثر گناه پدران است (برنجکار، 1378، ص134).

به‌نظر می‌رسد برایندهای اولیة اعتقادی اصول پنج‌گانه، به‌طور مستقیم به تبیین مسئلة اضلال الهی مرتبط است؛ مانند آزادی انسان در افعال، نفی ظلم از خداوند، عدم بخشش گناهان بدون توبه، وجوب عقاب بر معصیت و ثواب بر اطاعت؛ چنان‌که رهیافت اصلی این نگرش، یعنی حسن و قبح عقلی نیز به‌تنهایی می‌تواند بيانگر نوع موضع‌گیری معتزلیان، ازجمله زمخشری، در قبال مسئلة اضلال الهی باشد.

ازجمله مهم‌ترین باورهای زمخشری، قول به تفویض است. زمخشری معتقد است كه فعل اختیاری انسان، تنها توسط او پدید می‎آید و مخلوق خداوند نیست. انتساب فعل انسان به خداوند، انتساب حقیقی نیست؛ بلكه بدین جهت است كه خداوند انسان را آفریده و به او قدرت انجام فعل را عطا كرده است؛ ولی در انجام یا ترك فعل او دخالتی ندارد؛ یعنی فعل انسان از نظر تكوینی به خود او واگذار شده است (ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1422ق، ص223). در حقیقت، قول به تفویض در این نگرش را می‌توان در سایة عدل الهی تبیین کرد: خداوند عادل است؛ پس ظلم و قبیح از او سر نمی‌زند؛ بنابراین اگر عقاب و عذابی در کار باشد، به‌قطع و یقین متناسب با آزادی عمل انسان خواهد بود.

زمخشری آیاتی را که بر تأثیر ارادة الهی در افعال انسان دلالت دارد، به‌گونه‌ای توجیه و تأویل كرده است که با نظریة تفویض ناسازگار نباشد (ر.ک: زمخشری، 1987، ج2، ص58؛ ج ‏4، ص51و52و428و657و676و713 و...). علاوه بر تأویل، قول به حمل حقیقی و مجازی نیز در تبیین مسئلة اضلال الهی، جایگاه ویژه‌ای می‌یابد؛ چنان‌که روش تفسیری معتزله، از حمل مجازی در زمينة تبیین بسیاری از آیات ـ که ظاهر آن با آرای عقلی معتزله مناسبت ندارد ـ استفاده می‌کند (همامی و رجب‌زاده، 1388، ص15).

اعتقاد معتزله به اختیار مطلق انسان از آن جهت است که قبایح اعمال انسان به خدا منتسب نشود. این باور معتزلی با مناقشات جدی روبه‌روست:

1. ارادة الهی زمانی نافی اختیار انسان است که خواست الهی جانشین اختیار انسان شود؛ یعنی یک کار را یا انسان انجام دهد یا خدا؛ درحالی‌که ارادة انسان و ارادة خدا در طول یکدیگرند و آنچه توسط انسان انجام می‌گیرد، با تمام مبادي و آثارش، همه تحت ارادة خداست؛ زیرا کل نظام، متعلَقِ ارادة الهی است. آن مقدار آزادی و اختیاری که خدا به انسان داده، خواست الهی است و مسلّماً او با اختیاری که خود به انسان داده است، مقابله نخواهد کرد.

2. پیامد این دیدگاه معتزله، محدود کردن قدرت خداوند و تقلیل جایگاه او به‌عنوان محرک اول، و در نتیجه، بی‌معنا شدن دعا و رابطة خدا با مخلوقات خواهد بود (کاکایی، 1383، ص74و83). در پاره‏اي از روايات آمده است: «مَسَاكِينُ الْقَدَرِيَّةِ أَرَادُوا أَنْ يَصِفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَدْلِهِ فَأَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِه‏» (مجلسی، 1403ق، ج 55، ص 54). این دیدگاه به‌طور مبسوط در کتب کلامی شیعه، نقد و ارزیابی شده است (ر.ک: صدوق، 1414ق، ص 29؛ طوسی، 1405ق، ص 477؛ سبحانی، 1428ق، ص 206؛ حسن‌زاده آملی، 1379، ص 62).

1. 21. 5. رابطة اضلال الهی و اختيار انسان

از منظر اعتقادی شیعه و مطابق رهنمودهای اهل‌بیت‰، خداوند برای رهیابی انسان به سوی سعادت، هدایتگرانی قرار داد: «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ؛ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً؛ فَاما الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِيَاءُ وَ الْأَئِمَّةُ وَ اما الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول» (کلینی، 1365، ج1، ص 17). انسان در پذیرش این هدایت اولی و رد آن، مختار است و این امر، مؤیَّد به درک وجدانی و مستدل به قرینة عقلی و شرعی است: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ اما شاكِراً وَ اما كَفُوراً» (انسان:3)؛ چنان‌که اگر انسان در قبول هدایت اولی مجبور بود، وضع ثواب و عقاب و سؤال و مؤاخذه در جهان واپسین بی‌معنا و خلاف عدل الهی بود.

پس از آنکه حجت بر انسان تمام شد و او با اختیار خود، اخذ یا طرد هدایت ابتدایی را انتخاب كرد، خداوند براساس مطلوب انتخابی انسان، در همین دنیا به ارائة نوعی پاداش و جزا می‌پردازد. این مرحله، قلمرو فعل خداست که براساس حکمت او صورت می‌گیرد. براین‌اساس، سخن از اختیار انسان در آن جایی ندارد.

خداوند در برابر پذیرش هدایت اولی، فیض هدایت ثانوی پاداشی را که از سنخ ایصال به مطلوب است، روامی‌دارد که قرآن بیانگر مصادیقی از آن است: «اَللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّور» (بقره: 257)؛ «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً» (نحل: 97)؛ «وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْه» (مجادله: 22)؛ «وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» (حدید: 28) و... .

اما با رد هدایت ابتدایی و پافشاری بر این رویگردانی، فیض هدایتِ پاداشی رخ نخواهد داد و منجر به واگذاری در گمراهی انتخابی خواهد شد. قطع این نوع از فیض و رها كردن انسان در آنچه از گمراهی اختیار كرده، همان اضلال الهی است. آیات «اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ في‏ طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُون» (بقره: 15)، «وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْديهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُون» (یس: 9)، «خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ» (بقره: 7)، «وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ في‏ طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ» (انعام: 110) و...، درصدد تصویرآفرینی از اضلال الهی است؛ هرچند اگر انسان جهت خود را از ظلم و کفر و گمراهی انتخابی اولی تغییر داد و به پذیرش هدایت ابتدایی بازگشت، خداوند نیز فیض هدایت پاداشی را بر وی ارزانی خواهد داشت: «وَ يَهْدي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ» (رعد: 27).

این‌گونه پاداش و جزا، از سنت‌های تغييرناپذير الهی است که طبق آن، انسان را در مسیری که خواهان آن است، پیش مي‌برد و کامل مي‌كند تا پس از برچیده شدن نظام دنیا و برپایی آخرت، هر کس براساس مسیری که تا پایان عمر پیموده، در سعادت یا شقاوت اخروی قرار گیرد.

همان‌طورکه ملاحظه شد، هدایت خاص و اضلال الهی منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ چراکه فیض هدایت ثانوی و قطع آن، نتیجة عملکردی است که آدمی با اختیار خود برمی‌گزیند. افزون بر این، معارض عدل الهی نخواهد بود؛ زیرا خداوند از طریق عقل و شرع، انسان را ره نمود و نتیجة دنیوی انتخاب دوگانة وی، یعنی هدایت پاداشی و اضلال، و نیز نتایج اخروی، یعنی انواع پاداش‌ها و کیفرهای اخروی را به او گوشزد كرد؛ و هنگامی که انسان با اختیار خود و با علم به این نتایج، به انتخابگری دست زد، ترتب آثار، ظلم نخواهد بود؛ مانند سایر قواعد حاکم بر این جهان؛ ازجمله اينكه: اگر کسی را از حرکت بر لبة پرتگاه یا ورود در مرداب برحذر داشتند و او با نادیده گرفتن رهنمودها و هشدارها و با علم به آثار، با اختیار خود، مرتکب شد، نتیجة سقوط از پرتگاه و فرو رفتن در مرداب، به صورت قهری حاصل خواهد شد و این فرایند، منافی عدالت الهی و اختیار انسان نخواهد بود.

اگر انسان از انتخاب گمراهی، نادم نشد و مطلوب خود را همان قرار داد، با قطع هدایت ثانوی و واگذاری در گمراهی، به ولایت شیطان، ورود خواهد کرد و این غیر از وسوسه‌ای است که شیاطین نسبت به انسان انجام می‌دهند که مقصود از آن، امتحان است؛ بلكه در نفس او تدبير كرده، در مجارى تفكر و نيروهاى عملى او به‏‌عنوان ولايت، دخالت می‌كنند؛ اما اين ولايت به سوء‌اختيار خود انسان است که با عدم امتثال فرامین الهی، شیاطین را اولياي خود قرار داده‏ است: «إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (اعراف:30) و «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» (نحل: 100)؛ هرچند اختیار انسان هنوز محفوظ است و همچنان راه بازگشت به رهنمود عقل و شرع برای او گشوده، اما اگر این گمراهی، شدت یافته باشد، دیگر میلی به بازگشت نخواهد داشت و خواهان استمرار پیمودن طریق ضلالت است که خداوند از آن به «ختم» و «طبع» و... تعبیر نموده است. امام باقر† در این‌باره فرمودند: «مَا مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَ فِي قَلْبِهِ نُكْتَةٌ بَيْضَاءُ فَإِذَا أَذْنَبَ ذَنْباً خَرَجَ فِي النُّكْتَةِ نُكْتَةٌ سَوْدَاءُ فَإِنْ تَابَ ذَهَبَ ذَلِكَ السَّوَادُ وَ إِنْ تَمَادَى فِي الذُّنُوبِ زَادَ ذَلِكَ السَّوَادُ حَتَّى يُغَطِّيَ الْبَيَاضَ فَإِذَا غَطَّى الْبَيَاضَ لَمْ يَرْجِعْ صَاحِبُهُ إِلَى خَيْرٍ أَبَداً وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ كَلَّا بَلْ رانَ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ‏» (کلینی، 1365، ج2، ص 273).

1. 22. نتيجه‌گيري

با مطالعة تطبیقی آیات اضلال الهی از نگاه علامه طباطبائی و زمخشری، روشن شد که هر دو اندیشمند در زمينة توضیح آیات اضلال، آن را مجازات گمراهیِ انتخابی انسان ـ که با بازگشت و توبه همراه نباشد ـ و همان عدم ایصال به مطلوب، عدم لطف و واگذاشتن در مسیر گمراهی بیان كرده‌اند؛ اما مبانی فکری و معرفتی‌اي که هریک را به این نوع تفسیر هدایت كرده، متفاوت است. جهت‌دهندة افکار زمخشری در کنار اعتقاد به عدل الهی، دیگر مبانی کلامی او بوده است؛ مانند تفویض و واگذاری کامل اعمال انسان به خود؛ ازاین‌رو در تبیین آیات، به تفاوت بین اسناد مجازی و حقیقی متوسل شده است؛ اما مؤلف المیزان، اين فرايند را با نگاه فلسفی تبیین كرده است. نگرش حاکم بر علامه، علیت حقیقی را تنها به خداوند قابل استناد می‌داند و از این جهت، افعال را بدون رخ دادن اشکال جبر، منتسب به خدا می‌داند و نیز در زنجیرة افعال، علل متفاوت را در کنار یکدیگر دارای درجة تأثیرگذاری می‌داند. ایشان همچنین براساس عقیدة شیعة امامیه مبنی بر «امر بین الامرین»، اضلال را ابتدایی نمی‌داند.

هرچند علامه طباطبائی و زمخشری دربارة حوزة اختیار انسان در افعال اختیاری، متفاوت می‌اندیشند، اما در مسئلة اضلال الهی که نتیجة قهری اختیار انسان است و تنها، حوزة فعل خداست و اختیار انسان در آن جایی ندارد، نزاعی ندارند و آن را منافی با اختیار انسان و عدل الهی نمی‌دانند. اضلال الهی ـ که از سنخ جزاست ـ از سنن تغييرناپذير خداوند است که طبق آن با قطع فیض هدایت ثانویه، انسانِ مصمم در مسیر گمراهی را در ولایت شیطان وارد مي‌كند و برایند آن، صدور افکار و اعمال شیطانی از انسان و رسیدن او به نقطه‌ای است که دیگر به‌هیچ‌وجه خواهان بازگشت از گمراهی نیست. تعابیر «ختم»، «طبع»، «ازاغه» و... ناظر به این مرحله است.