معرفت کلامی

مقدمه
نسبت عشق و ایمان، به‌ویژه از حیث همسویی، تضاد، رجحان، تقدم یا تأخر، یکی از چالش‌هایِ مطرح در حوزۀ فلسفه و کلام به‌شمار می‌رود و ناگفته پیداست که اصحاب اندیشه، گمانه‌های موافق و مخالفی را در این زمینه بیان کرده‌اند. یکی از فیلسوفان ماتریالیست و انسان‌گرای غربی که این مسئله را در کتاب مؤثر و مشهور خود به نام جوهر مسیحيت (Essence of Christianity) مورد بحث و نظر قرار می‌دهد، لودویگ آندریاس فوئرباخ (1872-1804) است. فوئرباخ در ضمن موضوع اصلی این کتاب، نقبی هم به ساحت دین‌شناسی مي‌زند و تحلیل‌های انتقادی و چالش‌برانگیزی را متوجه دین و دین‌داری می‌کند. باخ در این کتاب، در وهلۀ اول از نظرگاه یک متأله مسیحی و سپس در نقش فیلسوفی خداناباور به اظهار عقیده می‌پردازد و دعاوی افسونگر او بسياري از جریان‌های فکری، از مارکسیسم گرفته تا فرویدگرایی، را تحت‌الشعاع کامل خود قرار داده‌ است. همچنین برخی محققان، افکار و آثار نیچه را متأثر از فوئرباخ دانسته‌اند (بی‌شاپ، 2006، ص225) و پژوهشگرانی آبشخور اندیشه‌های اومانیستیِ هایدگر، مارتین بوبر و ژان‌پل ‌سارتر را در آراي فکری فوئرباخ می‌جویند (بی‌شاپ، 2008، ص298).
ضرورت توجه ویژه به موضوع حاضر، از آن جهت است که فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحيت، نظرگاه بسیار خاص، اما اثربخشی را اتخاذ می‌کند و به‌تبع آن، اولویت مسحورکننده‌ای را برای «عشق فراگیر» در برابر «ایمان دینی» قائل می‌شود. اهمیت این موضوع آن‌گاه دوچندان می‌شود که می‌بینیم نگارندۀ جوهر مسیحیت، «عشق فراگیر» را همچنین خاستگاه اخلاق فرض می‌کند (فوئرباخ، 1881، ص263) و از اینجا علاوه بر تقابل عشق و ایمان، بحث نزاع اخلاق و ایمان هم آغاز می‌شود. پژوهش پیش‌رو عمدتاً بر آن است تا روشن کند که در کتاب جوهر مسیحیت، فوئرباخ در برابر چه شکلی از ایمان و با کدامین متعلَّق و قلمرو معنایی موضع‌گیری می‌کند؟ مراد او از «عشق فراگیر» چیست؟ عشق، ایمان، عقل و اخلاق چه نسبت ذاتی یا عرضی باهم دارند؟ دعاوی فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحيت، آن‌گاه که از صافی نقد و ارزیابی گذرانده ‌شود، کدامین خروجی‌ها را در پی خواهند داشت؟
خوشبختانه پیرامون مفاهیم ایمان و عشق در سنت‌های اسلامی و مسیحی مقایسه‌های سودمندی انجام گرفته‌اند که از آن جمله می‌توان به مقاله‌هاي «بررسي مقايسه‌اي مفهوم ايمان از ديدگاه پولس و فخررازي» (علمي و نظرپور، 1393)؛ «مفهوم ایمان از دیدگاه محمد غزالی و مارتین لوتر» (شكوري‌نژاد، 1390) اشاره کرد. شماری از آثار هم ضمن بررسی موضوعات اصلی‌ خود، تنها نیم‌نگاهی به اندیشه‌های فوئرباخ داشته‌اند که نمونه‌ای از آن، مقالة «آیین کاتولیک و الهیات جدید» (قنبري، 1387) است. با وجود این، مقالة «نقد و بررسی علل ازخودبیگانگی از منظر کارل مارکس و فوئرباخ» (بزرگي، 1396) بر آراء فوئرباخ تمرکز بیشتری داشته و یافته‌های آن نشان می‌دهند که به‌زعم فوئرباخ، «ازخودبیگانگی» عبارت است از: تسلیم شدن در برابر یک خدای فرافکنی‌شده. نگارندۀ مقالۀ مذکور در نهایت به این نتایج دست می‌یابد که مشکل اساسی مارکس و باخ، در جهان‌بینی مادی آنهاست و دیدگاهشان به ‌لحاظ نظری با اشکالات عدیده‌ای روبه‌روست و آنچه ایشان عوامل ازخودبیگانگی می‌دانند، در زمرۀ عواملِ خودآگاهی و خودیابی‌ هستند. همچنین یکی از آثار باخ تحت عنوان اصول فلسفه آینده (1398) در دسترس پژوهشگران قرار دارد.
از‌این‌رو با توجه به برجستگی کتاب جوهر مسیحيت و اهمیت بحث نسبت عشق و ایمان در آن و نیز لزوم ارزیابی تفاسیر انسان‌‌گرایانه فوئرباخ از دین، خلأ پژوهشی در این زمینه احساس می‌شود. جستار حاضر در پی آن است که بتواند به‌طور مستقل دعاوی فوئرباخ را تا حد امکان بفهمد و آن‌گاه از یک منظر انتقادی، صحت و سقم آنها را مورد واکاوی قرار دهد.
1. مراد از ايمان و عشق
بحث از ماهيت ایمان و مسائل پیرامون آن، قدمتی طولانی و دامنه‌ای فراخ دارد و متکلمان مسیحی دوشادوشِ فلاسفة خداباور و خداناباور به بحث و نظر دربارة آن پرداخته‌اند. پولس رسول ایمان را مترادف اعتماد، امید و محبت دانسته، و آن را فیض الهی، اصل اساسی مسیحیت و خاستگاه فعل نیک اخلاقی می‌داند (افسسیان: 8/2؛ عبرانیان: 11/11). آگوستین به‌تأسی از پولس ‌رسول و با توجه به ویژگی‌های ایمان در عهد جدید (رومیان، 16/9)، ایمان و نجات را نتيجة فيض الهی می‌داند (لین، 1389، ص71). مارتین لوتر در تمایز و تلازم ایمان و اخلاق بر این باور است که هرچند «جدا ساختن ایمان از اعمال، مانند جدا کردن نور و گرما از آتش غیرممکن است، با این‌حال ایمان یگانه عامل نجات و رستگاری است» (فوئرباخ، 1881، ص269). از‌این‌رو در نظر لوتر، عمل صالحی که ایمان را در پشتوانة خود ندارد، فاقد خاصيت سعادت‌بخشی است. کی‌یرکگور رویکردی اراده‌گرایانه به ایمان دارد و ارکان ایمان را اراده، خطرپذیری و تحمل انواع رنج‌‌ قلمداد می‌کند. از دیدگاه او، ایمان، جهشی است در تاریکی با این امید که خدایی در آنجا وجود دارد (یزدان‌پناه و رزمخواه، 1390، ص 53ـ55). در مقابل، اسپینوزا برخلاف لوتر و کگور به برتری اخلاق باور دارد و می‌گوید: «آنچه دین راستین می‌طلبد، داشتن باورهای درست نیست؛ بلکه تنها عمل به کردار درست است» (اسپینوزا، 1396، ص55) و «تقوا یا بی‌تقواییِ هر فردی را باید با اعمال او سنجید و بس» (همان، ص91).
با توجه به پیشینۀ این بحث، اکنون در اینجا باید پرسید که به‌راستی تصور و مراد فوئرباخ از ایمان چیست؟ نزد او ایمان به‌معنای باوری عقلایی و ظاهری است یا به‌معنای امید و یقین وجودی؟ با اینکه برای واژۀ faith معانی متفاوتی چون «اطمینان»، «توکل» و «اعتماد» ذکر شده (علمی و نظرپور، 1393، ص75)، اما ظاهراً کلمۀ «ایمان» مناسب‌ترین معادل فارسی آن است؛ زیرا همۀ این معانی را با خود دارد. با وجود این، ادبیات فوئرباخ نشان می‌دهد که واژۀ ایمان نزد او بیشتر مناسبِ معنای ابعاد بشرساخت دین، الهیات دینی، چارچوب‌های جداکننده، جزم‌اندیشی و باور صوری است تا یقین وجودی و اطمینان قلبی. گواه این مدعا تعابیر متنوعی است که فوئرباخ دربارۀ ماهیت ایمان دارد. وی ایمان دینی را «از‌خود‌بیگانگی انسان و ایدة رازآلود آدمی» می‌داند (فوئرباخ، 1881، ص247) و با این فرض که ایمان نقطة مقابل و نامتجانس با اخلاق و اندیشه است، آن را گاهی به‌صورت «اعتماد به یک واقعیت ذهنی برای مقابله با محدودیت‌های قوانین طبیعت و عقل» (همان، ص298) و گاهی به‌شکل «آگاهی بشر از طبیعت نامحدود خود» تعریف می‌کند (همان، ص2). فوئرباخ بارزترین مصداق تصور نخست از ایمان را «معجزه» به‌عنوان فعلی فراطبیعی و خارق عادت فرض می‌کند (همان، ص126) و در تبیین تعریف دوم که کاملاً انسان‌گرایانه است، خاطر‌نشان می‌کند که «دانش انسان از خداوند، همان دانش انسان از طبیعت خودش است» (همان، ص230).
به‌علاوه فوئرباخ ایمان به خداوند را نیازی مربوط به احساس می‌داند، نه ذهن؛ و خداوند (و ایمان به او) را موضوعی انکار‌شده برای عقل در نظر می‌گیرد. باخ برای تأیید مدعای خود این عبارت را از لوتر بازگو می‌کند: «قلب من هر‌گونه که باشد، خدایم نیز همان‌گونه است». در نظر او، موضوع ایمان همان منش‌ها و عواطفی است که انسان به خود، نوع و طبیعت دارد (همان، ص282). از‌این‌رو وی انسان دیندار را فردی پندارپرست می‌خواند که برای رسیدن به آمال قلبی خود، موجودی خیالی را می‌آفریند و تمامی صفات خود را به ‌شکل اکمل به او نسبت می‌دهد (همان، ص185). اینجاست که باخ گفتة شلایرماخر را مبنی بر اینکه «خداوند موضوع احساس است» نیز وارونه می‌کند و مدعی می‌شود که خودِ احساس، ذاتی خدایی دارد (همان، ص283). عدم پذیرش این پندار (به ‌گفتة او) توسط باخ، وقتی بهتر فهمیده می‌شود که جهان‌بینی مادی وی و اهمیتی را که به طبیعت می‌دهد، به‌یاد آوریم.
پرسش دیگری که در اینجا مطرح می‌شود، این است که آیا این فهم فوئرباخ از ایمان، قابل تعمیم به همۀ مکاتب دینی است؟ یک احتمال این است که نویسندۀ جوهر مسیحیت بیشتر با الهیات مسیحی آشنایی دارد و از‌این‌رو نمی‌توان مفهوم وی از ایمان را مطلقاً در مورد همۀ ادیان صادق دانست؛ اما به‌زعم نگارنده و بنا بر شواهد کافی، چنین احتمالی مردود است؛ زیرا تنها از این بیانِ فوئرباخ که صراحتاً می‌گوید: «ذات ایمان همه‌جا یکسان است و تفاوت تنها در شیوه‌های ایمان‌آوری است» (همان، ص283)، چنین استنباط می‌شود که اظهارات وی در باب ایمان، محدود به فقط حوزۀ مسیحیت نيست و قابل تسری به تمامی ادیان است. حال در صورت مسلم گرفتن این نکته، پرسش بعدی به نگاه مثبت یا منفی فوئرباخ به دین و ایمان مربوط می‌شود. در پاسخ باید گفت، گرچه رویکرد باخ به ابعاد بشر‌ساخت و تفاسیر مرسوم از ایمان دینی نسبتاً منفی است و ایمان را عمدتاً به پدیده‌ای صرفاً بشری تقلیل مي‌دهد و تفسیری انسان‌گرایانه از آن دارد، لیکن او نقش ایمان دینی را در سیر پرورش آگاهی بشری، هر‌چند به‌مثابة مرحله‌ای گذرا، اما لازم و ضروری می‌داند (کاپلستون، 1367، ج7، ص289). از نظر او، ارزش تکامل ایمان دینی به این است که توانسته‌ است فهمی عمیق‌تر از خودشناسی را در دسترس انسان قرار دهد؛ هرچند جوهر و عرضیات سنتی آن، تنها «مربوط به وضعیت کودکی بشر است» (فوئرباخ، 1881، ص13).
پرسش دیگر، طبیعتاً سؤال از ماهیت عشق از منظر فوئرباخ خواهد بود. فوئرباخ برخلاف ایمان دینی، با عشق سر سازگاری دارد. واکاوی مراد فوئرباخ از ماهیت عشق، همدلی و نکته‌بینی زیادی را می‌طلبد که در غیر این‌صورت، امکان سوء‌فهم بسیار است. فوئرباخ عشق را به‌صورت «فهم یگانگی بشر به‌واسطۀ عاطفۀ اخلاقی» توصیف می‌کند (همان، ص266) و آن را فراتر از تصویر ایمانی و کلامی از خدا مي‌داند و بر این باور است که «با عشق می‌توان فضیلت را در گناه، و درستی را در نادرستی بازشناخت» (همان، ص257). گرچه این گزارۀ اخیر تا حدی متناقض‌ به‌نظر می‌رسد، اما می‌توان از سخن وی این‌گونه ابهام‌زدایی کرد که آدمی می‌تواند با عشق به خود و دیگران، گناهان را به فضیلت تبدیل کند و از دلِ زشتی‌ها، زیبایی‌ بیافریند. بنابراین باخ ماهیت عشق را نه با بیانی غامض و پیچیده، بلکه با تعریفی ساده و بی‌تکلف ارائه می‌دهد و آن را بدیهی و مطلقاً قابل فهم برای همۀ انسان‌ها در نظر می‌گیرد.
با وجود این، گفتنی است که در نظرگاه باخ، دو گونه از عشق قابل تصور است: الف) عشقی که خدمتکار، وابسته و در بندِ ایمان دینی است؛ و ب) عشقِ آزاد و فراگیر، که اولاً قائم بر خود است و ثانیاً در میان همۀ آحاد انسانی ذاتاً و بدون هیچ محدودیتی و فارغ از دین و ایمانشان حضور دارد (همان، ص264). عشق نوع اول، مقید در دایرۀ ایمان، تبعیض‌منش و در نتیجه شکننده است؛ حال آنکه نوع دوم، راستین، همگانی و از هر نظر لایق نام عشق است. این عشق همان محبت خودجوش، باطنی و فراگیر انسان‌ها به همدیگر است که همچنین می‌توان از آن به شفقت در حقّ دیگران تعبیر کرد (د اونامونو، 1398، ص201). از قِبَل همین عشق است که جانفشانی برای دیگران مفهوم می‌یابد و از رهگذر عشق آزاد است که می‌توان فواصل و مرزهای قومیتی و دینی را ـ که به‌زعم باخ عامل جدایی و واگرایی انسان‌هاست ـ در‌هم شکست (فوئرباخ، 1881، ص267). مخاطب این عشق نیز مردمانی هستند که آرزومند شفقت و همدردی دیگران در رنج‌هایشان‌اند (د اونامونو، 1398، ص202).
2. روش فوئرباخ در تفسير انسان‌گرايانه از متعلق ايمان
هدف اصلی فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحيت، تبیین «واقعیت و جوهر دین» است و از‌این‌رو می‌کوشد از رهگذر تفسیر و تأویل، رازهای پشت پردۀ آموزه‌های مسیحی را به‌عنوان نمونه‌ای از کل ادیان ظاهر سازد. وی اظهار می‌دارد که تعالیم مسیحی شکلی وارونه از حقیقت‌ را بیان می‌کنند و تنها با تفسیر «خداشناسی» به‌صورت «انسان‌شناسی» است که به‌درستی فهمیده خواهند شد. از‌این‌رو او میان تعابیر «سرشت الهی» و «سرشتِ انسانی» هیچ تفاوتی قائل نمی‌شود (هاروی، 2005، ج5، ص3048) و در تأویل آموزۀ تثلیث، به جای اقانیم پدر، پسر و روح‌القدس، سه‌گانۀ خرد، اختیار و عاطفه را قرار می‌دهد و آنها را تثلیث وجود انسان نام می‌نهد (فوئرباخ، 1881، ص3). فوئرباخ همچنین در بحث ماهیت خدا، او را به‌عنوان «متعالی‌ترین وجود ممکن در هر موجودی» (همان، ص7) یا به‌صورت «ایدۀ بشر که به هیئتی عرفانی و مرموز درآمده است» (همان، ص247) تفسیر می‌کند. وی همچنین سخن آگوستین را مبنی بر اینکه خداوند نزدیک‌ترین و قابل شناخت‌ترین چیز برای انسان است، می‌پذیرد؛ اما آن را این‌گونه می‌فهمد: «خداوند نزدیک‌ترین چیز به انسان است؛ چون این خداوند، خود انسان است» (همان، ص12). برخی از افراد، آبشخور این سنخ از تفاسیر فوئرباخ در باب رابطة انسان و خدا را اندیشه‌های فلسفی اپیکوریان فرض کرده‌اند (بی‌شاپ، 2008، ص301).
اکنون، پرسش مهمی در اینجا قابل طرح است: مبنای اصلی و روش تفسیر انسان‌گرایانۀ فوئرباخ از متعلق ایمان چیست؟ بررسی‌ها نشان از این دارند که در نگاه باخ، گزاره‌های راجع به ابژه، جوهر سوژه را بیان می‌کنند. او هیچ فرقی بین سوژه و گزاره در نظر نمی‌گیرد و اجازه می‌دهد تا سوژه و گزاره به جای یکدیگر بنشینند. براي مثال، بیان این گزاره که «خداوند مهربان است»، نشان‌دهندة ویژگی گویندة آن (سوژه) است و به این معناست که مهربان بودن، از جمله ویژگی‌های انسان است که به خارج از خود نسبت داده می‌شود. مثالی که فوئرباخ برای اثبات مدعای خود می‌آورد، این است:
هر سیاره‌ای خورشید خودش را دارد. خورشیدی که اورانوس را روشن و گرم می‌کند، وجودی فیزیکی (نجومی یا علمی) برای زمین ندارد و رابطة زمین با خورشید، رابطة زمین با خودش هم محسوب می‌شود؛ زیرا میزان نوری که از خورشید به زمین می‌رسد، بستگی به فاصلة زمین از خورشید دارد و این از ویژگی‌های ذات زمین است. نتیجه اینکه هر سیاره‌ای در خورشیدِ خودش آینه‌ای دارد که طبیعتش را به نمایش می‌گذارد (فوئرباخ، 1881، ص5).
بنابراین برای شناخت هر سیاره‌ای باید ویژگی‌های خورشیدش را بررسی کنیم؛ یعنی از ابژه به ویژگی‌های سوژه پی ببریم. برای شناخت ذات انسان، نیاز به ابژه‌های مربوط به او داریم. اینجاست که فوئرباخ می‌گوید: «محدودیت هر موجودی تنها به‌وسیلة موجودی خارج و برتر از او شناخته می‌شود». برای شناخت ویژگی‌ها و محدودیت‌های انسان، چه موجود یا مفهومی فربه‌تر از خداوند؛ که او را موجودی نامحدود و فراتر از انسان می‌شناسیم.
آنچه از روش‌شناسی تفسیر فوئرباخ مشاهده می‌شود، این است که او در کل سعی دارد که مفهوم خداوندِ متشخصِ خارج از انسان را به خداوندی در درون انسان تبدیل کند. او در مورد مفهوم خداوند به‌عنوان متعلَق ایمان، به این نتیجه می‌رسد که: «انسان با فرافکنی و برون‌فکنی کمالات و فضایل از خود و نسبت دادن آنها به موجودی ماورايی، خدا و دین را می‌سازد» (بزرگی، 1396، ص13) و در این صورت، «ادیان، تفاسیری انسانی از هستی‌اند» (هاروی، 1995، ص275). به‌زعم فوئرباخ، «اما انسان به آفرینش خداوند بسنده نمی‌کند و در ادامه به پرستش و عبادت او می‌پردازد» (بزرگی، 1396، ص14)؛ یعنی پس از فرافکنی، از خود بیگانه مي‌شود و خود را فاقد هر ارزشی مي‌داند و همۀ کمالات را به خداوند نسبت می‌دهد. حال، انسان برای کسب این فضایل باید به این ساختة ذهن خود التماس کند؛ که این کاری است نادرست؛ زیرا به‌گفتة او، «در نظر گرفتن هر محدودیتی برای ذات انسان خطاست» (فوئرباخ، 1881، ص5). درست است که نوع بشر به‌صورت فردی محدود است، اما «فرض این محدودیت فردی به‌عنوان محدود بودن نوع بشر خطاست» (همان، ص6). باخ این‌گونه استدلال می‌کند: «کِرمی که بر روی برگی از درخت قرار گرفته، از محدودیت خود بی‌خبر است؛ و در واقع این نکته است که سبب محدودیت وی است؛ حال آنکه انسان‌ از محدودیت‌های خود خبر دارد و همین آگاهی، تنها ناشی از نامتناهی‌بودن و کمال اوست» (همان، ص2).
3. عشق در بندِ ايمان
در بحث نسبت ایمان و عشق، نویسندۀ جوهر مسیحیت همواره به تمجید از عشق مي‌پردازد و آن را در تضاد با ایمان فرض می‌کند (فوئرباخ، 1881، ص247). در نگاه او، ایمانِ دینی جزمی است؛ اما عشق آزاد؛ ایمان متخاصم است و عشق مهربان؛ ایمان عامل تفرق انسان‌هاست و عشق متحدکنندۀ آنها. فوئرباخ دربارۀ نزاع اخلاق و ایمان هم می‌گوید: «ایمان خود را مغرور و بالاتر از اخلاق می‌بیند» (همان، ص260)؛ در‌حالی‌که عشق بن‌مایه اخلاق است؛ بلکه می‌توان گفت که «این عشق بی‌مرز در میان انسان‌ها، خود اخلاق است» (همان، ص263). به‌گفتة فوئرباخ، ایمان در نزد تمامی اقوام، در همۀ زمان‌ها و نزد تمامی پیامبران جزمی بوده است. ادیان با تأکید بر روی ایمانِ تبعیض‌منش دینی و مآلاً با ایجاد تمایز بین مردم، آنها را به باورمندان و ناباوران تقسیم کرده‌اند (همان، ص254) و آنچه بعد از انبیا روی داده، تنها دامنه‌دار شدن و تعمیق همین تبعیض‌هاست. در مقابل، به‌زعم فوئرباخ، آنچه عشق فراگیر دنبال می‌کند، «ایجاد اتحاد بین انسان‌ها، از بین بردن تفاوت‌های ارباب ادیان و احیای محبت بی‌دریغ در میان انسان‌هاست» (همان، 265).
فوئرباخ بر این باور است که «با وجود این، ایمان این عشق آزاد را غسل می‌دهد» (همان، ص254) و آن را به رنگ دینی و الهیاتی در‌می‌آورد که این به معنای تحدید عشق است به زنجیر دین. از همین باب است که «در مسیحیت، عشق گرفتار و در بند ایمان شده است و اگر ایمان به جای خود بنشیند، عشق رها می‌شود» (همان، ص264). به‌زعم او، عشقی که به‌واسطۀ ایمان محدود شده باشد، عشق راستین نیست؛ زیرا این عشق، تنها با کِسوتی مقدس‌مآبانه‌، عنصر معاندی از ایمان دینی با تفسیر بشری را در دل خود پنهان می‌کند. چنین عشقی تا وقتی خیرخواه است که به اصل ایمان دینی لطمه‌ای وارد نشود. باخ اظهار می‌دارد که این نوع از عشقِ به‌اسارت‌رفته، «تنها در ایمان دینی و در کتاب مقدس یافت می‌شود؛ همان عشقی که نفرین می‌کند و غیرقابل اعتماد است و هر لحظه ممکن است به خشم و نفرت بَدَل شود» (همان، ص265). این در حالی است که عشق راستین بر اصول خود استوار است و مطمئن، آزاد، مستقل و مستغنی از هر پشتیبانِ غیرخودی است. با‌این‌حال این عشقِ مستقل از ایمان هم که فی‌نفسه جهان‌شمول است، نیاز به چارچوبی دارد؛ زیرا راه کاملاً صواب، طریقی است که هیچ نوع افراطی در آن وجود نداشته باشد (جیمز، 1393، ص382). به‌این‌ترتیب، «تنها چیزی که می‌تواند عشق را محدود کند، قوۀ تفکر و خرد است؛ زیرا خرد هم از جنس عشق است» (فوئرباخ، 1881، ص264). اینجاست که روشن می‌شود، چرا فوئرباخ ایمان را در نقطۀ مقابل اخلاق و اندیشه قرار می‌دهد؛ چرا‌که در بینش او، هم اخلاق و هم خردورزی، هر دو از سرمنشأ یا از جنس عشق فراگیر هستند؛ با این تفاوت که اخلاق ثمرۀ عشق حقیقی است و خردورزی چارچوب تجلی آن.
فوئرباخ در کتاب جوهر مسیحيت به‌منظور گشودن هرچه‌ بیشتر زوایای ماهيت عشق، از استعارۀ رابطۀ عشق و مسیح نیز بهره‌ می‌گیرد. او ابتدا می‌پرسد: «آیا واقعاً ما باید همدیگر را دوست بداریم، تنها به این خاطر که مسیح ما را دوست داشت؟ آیا تنها از طریق دوست‌ داشتن مسیح است که می‌توانیم به همدیگر عشق بورزیم؟ آیا مسیح علت و سرآغاز عشق است؟ آیا نمی‌توان خارج از دایرۀ دین و ایمان، همدیگر را دوست داشت؟ آیا نمی‌توانیم مردم غیر‌مؤمن را دوست بداریم؟» (همان، ص265) ترجیع‌بندِ پاسخ صریح او به همۀ این پرسش‌ها این است که، «بشریت علت و سرآغاز عشق است» (همان، ص269). این سخن به‌معنای عشق‌ورزی بی‌قید‌و‌شرط به نوع بشر، فارغ از دین و ملیت‌ است. در واقع، مسیح علت و سرآغاز عشق نبود؛ بلکه «این عشق بود که به مسیح شرافت بخشید» (همان، ص266). دلیل عشق‌ورزی ما به دیگران و عامل نیکویی عشق‌ورزیدن، تنها این نیست که عیسی عشق ورزید و به آن سفارش کرد. انسان به‌طور فطری میل به عشق و اخلاق نیکو دارد و اگر انبیا هم این را به ما نمی‌آموختند، ما این نکته را باطناً می‌دانستیم. این خود انبیا هستند که با استفاده از عشق در میان مردم به مقبولیت و «شرافت» رسیده‌اند. از‌این‌رو وی وجود مسیح را این‌گونه تبیین می‌کند: «مسیح، عشق انسان به خودش است که در یک تصویر مجسم شده است و ما (بشر) یکی هستیم در وجود مسیح» (همان، ص268).
4. نقد ايمان
مهم‌ترین نقد فوئرباخ دربارۀ ایمان دینی، خاصيت تبعیض‌منشی آن است. او تبعیض‌ها و تعصب‌های ناشی از ایمان دینی را در ردیف تمایزات و تعصب‌های سیاسی و قومیتی قرار می‌دهد و می‌گوید: «همان‌طور‌که اتحاد سیاسی در یک کشور، اتحادی اجباری، غیراصیل و نادرست است، تعصب و تبعیض ناشی از ایمان نیز ناپسند است» (فوئرباخ، 1881، ص267). اما وی در جای دیگری تعصبات ایمانی را حتی به‌مراتب خانمان‌سوزتر از تبعیض‌های سیاسی ارزیابی می‌کند و می‌گوید: «درست است که مسیحیت در قلمرو روم، تفاوت‌های ملیتی را از بین بُرد و به جای آن مفهوم خدای واحد را مطرح کرد، اما خود آن، انسان‌ها را به مسیحی و کافر تقسیم کرد. این تبعیض‌، بسیار شدیدتر و سرکش‌تر از تبعیض‌های ملیتی بود» (همان، ص268). وی از مسیحیت و به‌تبع آن، از سایر ادیان انتقاد می‌کند که «چرا فقط باورمندان به خود را برحق و ناباوران را ناحق می‌پندارند؟» (همان، ص260) به‌زعم باخ، ایمان دینی که مردم را به دو دسته تقسیم می‌کند، جزمی، متعصب و انحصاری است؛ نتیجة چنین ایمانی رواج دشمنی و به‌ دنبال آن، رنج و شکنجه است. از‌این‌رو بود که لوتر در خصوص شکنجه‌های خصمانه‌ای که موجب مرگ رهبران فرقه مسیحیان آناباپتیست شد، هیچ اعتراض و ناراحتی به خود روا نداشت (جیمز، 1393، ص385) و کالون مرگ را مجازاتی مناسب برای معاندانش می‌پنداشت (کیوپیت، 1396، ص214). چنین ایمان جزمی، مؤمنانی پدید می‌آورد که خود را بالاتر از بقیۀ مردم می‌بینند و در نتیجه، غرور را که از رذایل اخلاقی است، به‌وجود می‌آورد (فوئرباخ، 1881، ص249). شاید فرد مؤمن در ظاهر از خود تواضع نشان بدهد، اما این تواضع فرد مؤمن هم شکل دیگری از غرور اوست (همان، ص250)؛ در‌حالی‌که «انسانِ پیرو عشق راستین، خودپرستی را ترک می‌کند» (همان، ص264). این عشق دقیقاً نقطة مقابلِ خودشیفتگی و خودخواهی است (د اونامونو، 1398، ص203). باخ در نهایت نتیجه‌گیری می‌کند که انسان باید تنها به‌نام انسان بودنش دوست داشته شود و این محبت نباید با هیچ عامل خارجی دیگری ـ که از جنس عشق نباشد ـ محدود شود (فوئرباخ، 1881، ص268).
نقد بعدی باخ متوجه حمایت ایمان از رفتارهایی است که در اصل غیراخلاقی‌اند و از عشق فراگیر ناشی نمی‌شوند؛ لیکن چون به ‌نفع ایمان‌اند، ایمان آنها را می‌ستاید (همان، ص261). بهترین مصداق این مفهوم از نظر فوئرباخ داستان حضرت ابراهیم است که آن را کی‌یر کگور هم در کتاب ترس و لرز به‌تفصیل بیان می‌کند. در این داستان، حضرت ابراهیم باید اسحاق را به فرمان خدا قربانی کند و در اصل به‌ نفع ایمان از عشق و اخلاق چشم بپوشد. اینجاست که تکلیف دینی می‌تواند انسان را به کاری غیرانسانی وادار کند (کیوپیت، 1396، ص198). ابراهیم پس از کشاکش فراوان با خود، در نهایت به این فرمان گردن می‌نهد. او تردیدی به خود راه نمی‌دهد و حتی از خداوند نمی‌خواهد که فرمان خود را تغییر دهد و در نهایت، قصد بریدن سر اسحاق می‌کند؛ اما در ادامه، این چاقوی ابراهیم است که به فرمان خداوند نمی‌بُرد. در اینجا از فحوای کلام فوئرباخ چنین برمی‌آید که حضرت ابراهیم از عشق آزاد بی‌بهره بود؛ عشق او بر پایة ایمان و در خدمت آن بود و در نتیجه عشقی ناپایدار و شکننده بود. باخ می‌گوید: «شکاکیت، دشمن اصلی ایمان دینی است» (فوئرباخ، 1881، ص17). پس فرد مؤمن در برابر سخنان دین اجازۀ تردید ندارد؛ بلکه تنها باید بشنود و اطاعت كند. از‌این‌رو می‌توان گفت که در نظر فوئرباخ، ایمان دینی در این داستان، خود را از عشق که سرچشمة اخلاق می‌باشد، جدا کرده است. او نتیجه‌گیری خود را این‌گونه بیان می‌کند: «تا زمانی که خدا خارج از انسان در نظر گرفته شود، ایمان جدا از اخلاق و جدا از عشق خواهد بود» (همان، ص260). عشقِ مقید در دایرۀ ایمان، عشقی است که هیچ ضمانتی برای پایداری و دوام ندارد و هر لحظه امکان دارد به‌واسطۀ دستورات ایمان نابود شود. چنین عشقی به‌شدت شکننده خواهد بود و توان مقاومت در برابر ایمان را ندارد. همچنین به‌دلیل «رجحان ایمان نزد خداوند» (همان، ص 259)، عشق در نظر مؤمنان به‌عنوان تابع ایمان در نظر گرفته می‌شود. با وجود این، راه‌حل فوئرباخ برای این خدای خارج از انسان، که انسان را وادار به انجام رفتار خلاف اخلاق می‌کند، این است که در درون انسان در نظر آورده شود؛ البته نه به‌معنای حلول؛ بلکه به‌معنای انسان خدایی (فوئرباخ، 1881، ص54).
بنابراین به‌خوبی روشن می‌شود که فوئرباخ اخلاق (عشق) را بالاتر از ایمان می‌داند و معتقد است که «ایمان باید بر مبنای عشق صورت پذیرد». به بیان بهتر، هرگاه ایمانی به مکتب، دین یا خدایی شکل بگیرد، باید مطمئن بود که بر اصول عشق استوار باشد و در این صورت است که ایمان زیرمجموعة عشق قرار می‌گیرد. در نتیجه، چنین ایمانی هرگز نمی‌تواند بر‌خلاف قوانین عشق عمل کند؛ عشقی بی‌مرز میان انسان‌ها که همة آدمیان آن را درک می‌کنند. از‌این‌روست که می‌توان گفت عشق ابراهیم به فرزندش، عشقی نحیف و سست بوده است؛ اما با توجه به اینکه وی در جایی دیگر بیان می‌کند که این عشق را تنها با خرد باید محدود کرد، بالطبع می‌توان گفت که خود ایمان نیز که در ذِیل عشق قرار دارد، محتاج به تأیید عقل است (ژیلسون، 1374، ص42).
فوئرباخ نماد ایمان را کلیسا می‌داند که چگونه ناباوران به مسیحیت را (به‌جرم اینکه چون به عیسی ایمان ندارند، پس دشمن وی هستند) شکنجه و مجازات می‌کردند. در نظر وی، درست است که در مسیحیت، «خداوند عشق است»، اما این عشق و محبت خداوند نسبت‌به انسان‌ها هم محدود است و «تنها زمانی وجود دارد که افراد مسیحی باشند» (فوئرباخ، 1881، ص254). باخ مؤید این محدودیت را مثال‌هایی از کتاب مقدس می‌داند؛ مانند: «اگر کسی به نزد شما آید و آن تعالیم را نیاورد، او را به خانه راه ندهید» (دوم یوحنا: 11)؛ «آنکه ایمان دارد، امید است نجات یابد؛ اما آنکه ایمان ندارد، محکوم می‌شود» (مرقس: 16/16) و «خداوند نجات‌دهندة آدمیان است؛ مخصوصاً ایمان‌داران» (نامه اول به تیموتائوس: 10/4). حتی قاعدة «دشمنانتان را دوست بدارید» هم شامل خداناباوران نمی‌شود و تنها مربوط به دشمنان شخصی است (فوئرباخ، 1881، ص254).
5. نقد و ارزيابی
نقد اول: فوئرباخ به بحث تسامح، مدارا و بالاتر از آن، عشق‌ورزی و محبت به تمامی انسان‌های دیگر، فارغ از دین‌ و ملیت، پرداخته که نکته‌ای است فی‌نفسه مقبول، و هیچ منافاتی با دین و دیانت راستین ندارد؛ اما او انبیا و عارفان را جزو دسته‌ای قرار می‌دهد که با توجه به ادبیات خاص او، عشق را در بند و محدودة ایمان قرار داده‌اند و نتیجتاً گاهی نسبت‌به ناباوران بسیار خشن و تندخو بوده‌اند. او چنین عشقی را که در بند ایمان دینی است، لاغر و نادرست می‌داند؛ چراکه عشق‌ورزی حقیقی باید بدون مرز باشد (همان، ص264).
نخست آنکه یکی از عوامل تحقیر ایمان در مصاف با عشق و اخلاق از سوی فوئرباخ، تصور خشک و سطحی یا تعریف تقلیل‌گرایانۀ او از ایمان است؛ چنان‌که در نگاه او به ایمان، در ظاهر جای یقین قلبی، فیض و امید خالی است و ایمان به‌صورت چارچوب دینیِ رسمیِ خشک و پدیده‌ای بی‌بهره از عشق و معاند با آن تفسیر و خلاصه شده است؛ حال آنکه ایمان به خدا همان عشق به خدا و امید به بودن اوست (د اونامونو، 1398، ص263). در اینجا همچنین باید خاطرنشان کرد که بنا بر شواهد تاریخی و تذکره‌ای، انبیا و اولیای حقیقی هیچ‌گاه در فکر تفکیک انسان‌ها و تحقیر یا مجازات ناباوران نبوده‌اند؛ بلکه همواره از موضع همدلی و شفقت با آنان رفتار کرده‌ و نهایت تلاش خود را جهت وصول آنها به هدایت و سعادت انجام داده‌اند. در بخش‌هایی از قرآن کریم، مثلاً سورۀ «کهف» آیۀ 6 و سورۀ «شعراء» آیۀ 3 آمده است که پیامبر از فرط تأسف و پریشانی از حال ناباوران، نزدیک است خود را به هلاکت افکند! همچنین به‌تبع سنت نبوی، تبعیض‌منشی در سطح پیروان راستین نیز وجود ندارد.
با‌این‌حال اگر این نکته مسلم فرض شود که برخلاف ادعای فوئرباخ، انبیا و اولیا پایه‌گذار تعصب و تبعیض‌منشی نبوده‌ و شفقت فراوانی را نسبت ‌به مردم روا داشته‌اند، شاید پرسیده شود: پس این خشونت آمیخته به ادیان از کجا نشئت گرفته است؟ بسیار محتمل است که تفسیرهای خشونت‌آمیز و متعصبانه از دین باعث استقرار نابجای خشونت در ادیان شده است. همین امر باعث می‌شود که افرادی به‌اصطلاح آزاداندیش، ناآگاهانه به ما بگویند: «دین و تعصب همزادند»؛ اما حقیقت آن است که «تعصب غرورآفرین و خشونت را باید به وجه تفسیر نادرست دین و به سوء‌برداشت‌ها از دین نسبت داد» (جیمز، 1393، ص385). گرچه ادیان متفاوت‌اند؛ لیکن با توجه به هدف، در مجموع وحدت ذاتی دارند. مؤید این نکتۀ مهم، برخی از آیات قرآن از جمله (بقره: 285؛ آل‌عمران: 84) است که حسب محتوای آنها می‌توان به این نکته پی برد که هدف تمامی انبیا، هدایت انسان‌هاست؛ اما تفاوت در شیوه رسالت آنان، حضور‌شان در فرهنگ‌های مختلف و بنابر مصلحت‌های گوناگون است (فنایی، 1394، ص434).
حاصل آنکه، جنگ میان ادیان مختلف در واقع نه جنگ میان پیامبران، بلکه جنگ میان برخی از پیروان ناصواب آنان است. پیروانی که اغلب فهم‌هایی افراطی از دین داشته‌اند و دین را بهانۀ ابراز زشتی‌های وجود خویش ساخته‌اند. واضح است که انسان‌های پلید به هر وسیله‌ای زشتی‌های وجود خود را بروز می‌دهند؛ اگر دیندار باشند، به‌نام دین؛ اگر ملی‌گرا باشند، به نام ملت؛ و... . از‌این‌رو دین برای این نوع از مردم دستاویز مناسبی برای ابراز خشونتشان است. شاید مهم‌ترین دلیل چنین امکانی، خاصیت تفسیرپذیری دین باشد. هرگاه گوهره دین و تعالیم ناب آن از سوءبرداشت‌های منافقانه صیقل داده شود، آنچه برجای می‌ماند، حقایق و واقعیت‌های سرمدی است که چون نوش‌دارویی اثربخش تا عمق وجود بشری رخنه می‌کند و موجبات رستگاری فردی توأم با سعادت جمعی را فراهم می‌کند.
نقد دوم: فوئرباخ می‌‌گوید که ایمان و دین‌ورزی، غرور و تکبر می‌آفریند که در زمرۀ رذایل اخلاقی‌اند و اگر دین‌داران به‌ظاهر خود را متواضع نشان دهند، باز هم «چنین تواضعی ناشی از تکبر آنهاست» (فوئرباخ، 1881، ص249). در این زمینه باید توجه داشت که گرچه کلام فوئرباخ حتماً باید محل تأمل قرار گیرد، لیکن سخنی درست نیست. معنایی را که فوئرباخ از ایمان در نظر می‌گیرد، نمی‌توان درست دانست؛ یا دست‌كم می‌توان گفت كه او تنها یکی از ابعاد مفهوم ایمان را در نظر گرفته و تعریف او از ایمان، تحت تأثیر رویکرد تحویل‌گرایانه و منفی او به دین است. وی ایمان دینی را به‌صورت تصدیق گزاره‌هایی از روی جهل و از‌خودبیگانگی در نظر می‌گیرد؛ در‌حالی‌که می‌توان ایمان را عشق به خداوند نیز تعریف کرد (د اونامونو، 1398، ص265). یقیناً تعریف باخ از ایمان، از جانب پایه‌گذاران ادیان آسمانی و انبیای الهی پذیرفته نیست. بنا به فرمودۀ حق‌تعالی در سورۀ «آل‌عمران» آیۀ 159، همۀ انبیا به‌طور عام و پیامبر اسلام به‌طور خاص افرادی مطلقاً اخلاقی وجاذب افراد بوده‌اند، نه دافع آنها؛ که در غیر این‌صورت، مردم گرد آنها جمع نمی‌شدند. به‌علاوه، حدیث «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» (بیهقی، 1424ق، ج10، ص323) می‌فرماید: دست‌كم یکی از مهم‌ترین اهداف دین‌ورزی، یادگیری مکارم اخلاق است. با‌این‌حال زمانی‌که در سطح پیروان و اصناف دینداران سخن می‌گوییم، شرایط تا اندازه‌ای متفاوت به‌نظر می‌رسد.
بنابراین قبل از اینکه پرسیده شود: دین‌داری کاری درست است یا نه؟ باید پرسیده شود: فرد دیندار کیست؟ یعنی تقدم سوژه بر ابژه. تنوع مراتب دین‌داری، اساساً به‌دلیل تنوع فهم مؤمنان است. مرتبۀ دینی چیزی نیست، مگر فهم و برداشت مؤمن از ایمان: «اِنّمَا المُومِنون الَّذینَ اِذا ذُکِرَ اللهُ وُجِلَت قُلُوبُهُم و اِذا تُلیَت عَلَیهِم آیاتِه زادَتهُم ایماناً و عَلی رَبِّهِم یَتَوَکَّلون» (انفال: 2). ایمان دینی حامی و مقوم اخلاق است و نیکوکاران را به انجام اعمال صالح مشتاق‌تر می‌کند؛ اما با توجه به آیات قرآنی «یُضِلُّ بِهِ کَثیراً و یَهدِی بِهِ کَثیراً» (بقره: 26) و «وَنُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحمَةٌ لِلمُومِنِینَ وَلایَزیدُ الظّالِمِینَ الَّا خَسَارا» (اسراء: 82)، متأسفانه همین کارکرد را البته به ‌صورت منفی، برای انسان‌های شرور دارد؛ به این صورت که این دسته از افراد را هم در نیل به گمراهی بیشتر حمایت می‌کند. برهمین‌اساس است که به‌گفتة مولوی، عده‌ای از پیروان ظاهرپرست دین به جای هدایت یافتن از قرآن، به‌وسیلة آن گمراه می‌شوند (مولانا، 1391، دفتر سوم، بيت 4210)؛ یا به‌گفتة غزالی: عبادت خداوند برای کسانی از ظاهر‌پرستان، هیچ فایده‌ای ندارد و سبب فساد و هلاک آنهاست (غزالی، 1389، ج1، ص715).
نقد سوم: فوئرباخ می‌گوید، انبیا از عشقی محدود برخوردار بوده‌اند و در راستای ترویج ایمان، نخستین عامل مرزبندی بین انسان‌ها شده‌اند (فوئرباخ، 1881، ص265). اینکه پیامبران کار مثبتی را در قلمرو انسانیت شروع کرده‌‌اند، واقعیتی است انکارناپذیر. با وجود این، اگر ما پیامبران را انسان‌هایی عادی از جنس خودمان در نظر آوریم (بقره: 151)، آنان را فرزند زمانة خود بدانیم (ابوزید، 1389، ص72) و تاریخ مفاهیم عقلی و اخلاقی را در مسیر تکامل در نظر بگیریم، آن گاه ممکن است به‌دلیل جهل یا غفلت از حکمت ثابت و اصیل رفتارهای انبیا، این پندار ناصواب برای ما حاصل آید که کردار ایشان در مقایسه با تفاسیر هنجاری دوران معاصر غیراخلاقی‌اند. تردیدی وجود ندارد كه این احتمال اخیر، در مورد «اصول اخلاقی پایه» (پترسون و همکاران، 1388، ص430) قطعاً صادق نیست و شاید تنها درمورد آن دسته از مفاهیم و احکام عرفی اخلاقی جاری شود که با گذشت زمان، ممکن است دچار تغییر و دگرگونی در تفسیر شوند و به‌اصطلاح «احکام موقت» هستند (فنایی، 1394، ص472)؛ لیکن می‌دانیم که قول به نسبیت اخلاقی، مردود است.
افزون بر این، باید توجه داشت که اصل عشق، مفهومی قابل تکامل نیست. گذشتگان (انبیا) از همان میزان عشقی بهره می‌بردند که ما اکنون در اختیار داریم. از‌این‌رو نمی‌توان عشق انبیا را نحیف دانست؛ بلکه شاید بتوان گفت، چارچوب ابراز آن (که اخلاق باشد) تنها با برخی معیارهای امروزي متفاوت است. هدف و نیت انبیا خیر محض بوده است؛ با‌این‌حال مخاطبان ایشان در شکل و شیوة بیان و ابلاغ تعالیم‌ انبیا بی‌تأثیر نبوده‌اند؛ چنان‌که مرتبۀ ادراکی ایشان، گاه باعث ایجاد خلل در دعوت نبی می‌شده‌ است؛ اما شاید با اطمینان بتوان گفت، راهی که انبیا در پیش گرفته‌اند، راه مناسبی است؛ زیرا به‌گفتة خود فوئرباخ «جوهر دین‌داری اتحاد انسان با امر قدسی است» (فوئرباخ، 1881، ص247) و کار اصلی انبیا رهنمون کردن به این اتحاد است. بنابراین راه انبیا درست‌ترین راه ممکن است و مشاهدة هرگونه اعوجاجی در این راه، ناشی از دید نادرست به آن است. با‌این‌حال می‌توان قالب‌بندی عقلی مناسب‌تری برای آن بخش از احکام انبیا ارائه کرد که مربوط به احکام اخلاقی موقت‌اند. البته تصریح می‌گردد که این تأکید بر عقل، تنها در حوزة مفاهیم اخلاقی به‌کار می‌آید؛ در غير اين صورت، در بحث از ایمان، اگر همچون کی‌یر کگور همة جنبه‌های آن را غیرعقلی ندانیم (اکبری بیرق، 87، ص88)، دست كم به فراعقلی بودن بخش‌هایی از ایمان دینی معترفیم.
نقد چهارم: فوئرباخ این نقد را بیان می‌کند که «ایمان خود را بالاتر از قوانین اخلاقی می‌داند» (همان، ص260). وی این سخن را از‌آن‌رو می‌گوید که مواردی از رفتارهای معارِض با اخلاق را در قوانین دینی (شرع) مشاهده كرده‌ايم که مهم‌ترین آنها خشونت‌بار بودن برخی احکام شرعی است. این نتیجه‌گیری فوئرباخ، ازیک‌سو، استقرای ناقص است و از سوی دیگر مبتنی بر پیش‌فرض‌های نادرست. نباید فراموش کنیم که از مهم‌ترین دلایل اقبال مردم به دین و شریعت، به‌بار نشستن نتایج مثبت در جامعه به‌واسطۀ قوانین شرعی بوده است (ابوزید، 1389، ص191)؛ چنان‌که امروزه ما می‌بینیم، احکام دینی و شرعی حتی در جوامع مدرن نقش مثبتی را در رعایت هنجارهای اخلاقی توسط مردم ایفا می‌کنند (کاپلان، 1393، ص786)، که از این هم باید همسویی شرع و اخلاق را نتیجه‌ گرفت. افزون بر این، در بحث اخلاق مبتنی بر عقل، ظاهراً فوئرباخ ـ دانسته یا ندانسته ـ بین پیامبر درونی و پیامبر بیرونی تمایز قائل شده و سازگاری ادیان الهی با مقتضای فطرت انسان‌ها را انكار كرده است؛ حال آنکه ادیان الهی کاملاً مناسب فطرت انسانی هستند و وی از این قاعده غافل مانده است که «ما حکمَ بهِ الشَّرع حکمَ بهِ العقل» (رباني گلپایگانی، 1393، ص6).
در واقع، به‌یقین باید دانست که در ادیان الهی بین احکام اخلاق راستین و حکمت واقعی احکام شرعی وفاق ذاتی وجود دارد؛ بنابراين، راه پیشنهادی این است که در مواردي خاص، از راه «بازگرداندن حکم شرعی به‌معنای راستین آن» (تأویل)، وفاق میان قوانین اخلاقی و فرامین شرعی نشان داده شود؛ البته نه هر نوع اخلاقی؛ بلکه اخلاقی که مبتنی بر خرد است؛ و این یعنی «تشخیص حسن و قبح ذاتی به‌وسیلة عقل» (فنایی، 1394، ص 472). در غیر این‌صورت، هرچه قوانین دینی (شرع) با اخلاق عرفی بیشتر در وضعیت تعارض دیده‌ یا تفسیر شود، متفکران قوم و به‌تبع آنها مردم، از آن دین و شرع بیشتر گریزان می‌‌گردند. به‌علاوه، معیارهای اخلاق موقت، متغیرند و با توجه به تفکرات و نیازهای هر دوره مشخص و در صورت نیاز اصلاح می‌شوند؛ از‌همین‌رو لازم است قوانین دینی (شرع) نيز در تفسیر و صدور احکام ثانویة خود، این تغییرات را در نظر بگیرند. همچنین در پاسخ صریح به شبهۀ فوئرباخ باید به این نکته هم توجه شود: این ایمان نیست که به‌دنبال وضع قوانین است؛ بلکه شرع عهده‌دار چنین امری است. متأسفانه فوئرباخ شرع و ایمان را یکی می‌پندارد؛ حال آنکه تفاوتی شگرف میان آنان است.
نقد پنجم: نویسندة کتاب جوهر مسیحیت بیان می‌کند که در کتاب مقدس مسیحیان، سفارش‌های نیکویی به مردم شده است. وی ادامه می‌دهد: جملاتی مانند «قضاوت نکنید تا مورد قضاوت قرار نگیرید» یا «دشمنانتان را دوست بدارید»، جزو دروس اساسی و نیکوی مسیحیت‌اند؛ اما در عمل، مسیحیان به این سخنان وقعی نمی‌نهند (فوئرباخ، 1881، ص254). با توجه به گفتة وی، درمی‌یابیم که مردم به‌دلیل حرکت پیامبران در راستای وجدان اخلاقی به آنان روی آورده‌اند؛ اما بعد از انبیا، برخی از مدعیان دروغین جای آنان را اشغال نمودند؛ راه و روش ایشان را فراموش کردند یا تغییر دادند و در اثر تلبیس ابلیس، کم‌کم دچار آفت اخلاقی بزرگی چون قدرت شدند. این مدعیان ناحق برای حفظ منافع خود، دین را باب میل خود تغییر دادند و این بار، سخنانی نه سازگار با طبع وجدان مردم، بلکه براساس هوس‌های خود به آنان آموزش دادند. نکتة قابل تأمل در اینجا این است که سخنان یاوه، اگر لباس قداست به خود بپوشند، می‌توانند مورد قبول مردمی قرار گیرند که به امری قدسی از پیش اعتماد کرده‌اند. این نکته در مورد از‌خودبیگانگی هم صدق می‌کند. از‌خودبیگانه‌سازی ذاتی دین نیست؛ نشان دادن وارونۀ واقعیت‌ها مقتضای ذات و حقیقت دین نیست و هیچ ارتباطی به جنبۀ الهی آن ندارد. هر آنچه تحت نام از‌خودبیگانگی مطرح می‌شود، مربوط به ابعاد بشر‌ساخت دین‌ می‌گردد؛ مربوط به تفسیر و خوانش از دین است که از برای دین‌یاران یا متولیان امور دینی است.
نقد ششم: همان‌گونه‌که در بخش «مراد از ایمان و عشق» اشاره شد، باخ دین را یکی از مراحل مهم، اما گذرای تکامل اندیشة بشری می‌داند. از‌این‌رو با وجود اهمیت اصل دین در نظر باخ، به‌گفتة او، عصر دین سنتی به‌پایان آمده است و در دوران روشنگری، دیگر به دین با تفسیر سنتی نیاز نيست؛ زیرا روش علمی با قرار گرفتن در میان متفکران و همچنین مردم، دیگر جایی برای مفاهیم انتزاعی، مانند خداوند و دین، نمی‌گذارد (همان، مقدمه: ص 18). همچنین یکی از میوه‌های ارزشمند علم برای ما، افزایش آگاهی‌مان به خودمان است. این افزایش آگاهی، بالطبع اخلاق و آرامش را برای بشریت به‌دنبال خواهد داشت؛ دیگر خبری از جنگ نیست؛ چون «مسبب بیشتر جنگ‌ها، همانا ادیان بوده‌اند» (همان، ص254). در مقام ارزیابی باید گفت که نه بیان و نه پیش‌بینی فوئرباخ، در عمل روی نداده است. در آنچه روی داده، هیچ نشانی از تأثیر مثبت علم بر اخلاق مردم مشاهده نمی‌شود. در همین دوران علم‌ورزی است که دو جنگ جهانی اتفاق افتاد؛ دو جنگ بزرگی که به‌اندازة تمام جنگ‌های دینی مخرب بود. همچنین باید سؤال کرد که آیا در دوران جدید، بشر در حوزة اخلاق گامی رو به جلو نهاد؟ جواب منفی است؛ زیرا این بلوغ عقلی، دلیلی بر پیشرفت اخلاقی نیست (تیلیخ، 1378، ص115). در دوران خردورزی، ما از ویژگی‌ها و سرنوشتمان بهتر آگاهیم؛ اما این نکته باعث بهتر شدن‌ ما نمی‌شود. کنار نهادن دین، نه‌تنها در حوزۀ اخلاق کمکی به انسان نکرد، بلکه در یافتن معنای زندگی نیز برای او مشکل‌ساز شد. جهان نوین «برای بشر، ماتریالیسم و مکانیسم را به‌وجود آورد؛ اما واکنشی که در برابر آن صورت گرفته است، ظهور مجدد معنویت‌گرایی (spiritualism) به صحنة اندیشه است» (د اونامونو، 1398، ص210).
نقد هفتم: باخ در تبیین گزاره‌هایی چون «ما انسان‌ها یکی هستیم در وجود مسیح»‌، «مسیح، عشق انسان به خودش است» (فوئرباخ، 1881، ص268)، «خداوند به‌صورت ابرانسان ظاهر می‌شود» (همان، ص56) و انتقادهای او از آموزۀ تجسد مسیحی، برایند فهم خودش از الهیات مسیحی را بیان می‌کند و در این زمینه بیشتر به آراي لوتر نظر دارد. روشن است که او از ادیان خاور دور و حتی اسلام بی‌اطلاع است؛ حتی تبیین‌های غیردینی و وارونه‌ای هم که از دین می‌کند، نشئت‌گرفته از تفکرات مسیحی اوست. به این موضوع آگاهیم که تعریف واحدی از دین که جامع و مانع باشد، وجود ندارد؛ زیرا به‌گفتة ویتگنشتاین، حقایق دینی را نمی‌توان در قالب واژگان جا داد (کیوپیت، 1396، ص289) و این نشان‌دهندة وجود اختلافات ریشه‌ای در حوزه‌های مختلف دين، مانند کلام، شرع، عرفان و‌... است. حال سؤالی که از سوی او بی‌پاسخ می‌ماند، این است که «با وجود این اختلافات، آیا باز هم می‌توانیم نظریات وی را در مورد سایر ادیان درست بدانیم؟»
نقد هشتم: تمامی انتقادات پیشین از نویسندة جوهر مسیحیت از این نکته بر‌می‌خیزد که او می‌خواهد همه چیز را با ترازوی عقل (Reason) بسنجد؛ حال آنکه حوزة دین ساحت‌های متفاوت غیرعقلی در معنای فراعقلی هم دارد و صاحب معیارهای خاص خود است (باربور، 1379، ص144). براي مثال، به‌تعبیر برخی از دین‌شناسان، دین در حوزة عاطفه و احساس قرار می‌گیرد (استیس، 1388، ص293) و این سخنی است که در تاریخ دین‌شناسی به کسانی همچون شلایر ماخر، رُدولف اوتو و ویلیام جیمز منسوب است (زروانی، 1385، ص 147). گرچه ایمان به تأیید عقل نیاز دارد، اما یادآور می‌شویم که منظور از آن، نه مهر تأیید عقل بر ایمان دینی، بلکه تأیید ناتوانی عقل در فهم حوزة دین توسط خود عقل است. حال که عقل خود را ناتوان در فهم این موضوع می‌بیند، تنها دو راه پیش‌رو می‌ماند: انکار یا اعتماد. ایمان صرفاً شناخت حقیقتی نظری نیست؛ بلکه سلوکی روحی است (د اونامونو، 1398، ص263) و در آن، عنصر اعتماد نهفته است. اعتماد نيز زمانی شکل می‌گیرد که بتوان با فرد موردنظر رابطة عاطفی و معنوی ایجاد کرد. بنابراین، تنها با شریک شدن در عاطفه انبیا می‌توان مفهوم ایمان را درک کرد: ایمان به معنای اعتماد و امید، نه به معنای تصدیق ظاهری گزاره‌ها.
عالمان و عارفان اسلامی از کلمة «ایمان» مفاهیمی همچون «اطمینان، امنیت، عدم ترس، تصدیق و اعتماد» را برداشت کرده‌اند (دباغ و ناصح، 1397، ص139)؛ هر‌چند می‌توان تفاوت آراي ایشان را در تأکید بیشتر بر یکی از این معانی مشاهده کرد. براي مثال، فخررازی ایمان را تصدیق قلبی و اقرار زبانی می‌داند (خادمی و علیزاده، 1388، ص 83ـ84). در مقابل، مولوی منتها درجة عشق را عشق دینی یا همان ایمان می‌داند (مولانا، 1392، غزل27). در نظر او، تسلیم و رضا در برابر امر خداوند زایندة عشق راستین است (همان، غزل 728)؛ زیرا این عشق، همان عشق انبیاست که ناشی از ایمانشان است و در آن منطوی است. با توجه به اینکه نزد مولوی «نفس عمل چندان اهمیتی ندارد و آنچه اهمیت دارد، عامل و فاعل است» (اکبری بیرق، 1387، ص83)، می‌توان این‌گونه نتیجه‌گیری کرد که در نگاه وی، انسان باایمان دارای عشق و در نتیجه اخلاق نیز است؛ بدین معنای که ایمان به‌همراه خود، عشق و اخلاق (عمل صالح) را می‌آورد. ازاین‌روست که برخی عرفا عشق را جزو عناصر ماهوی ایمان تلقی کرده‌اند (یزدان‌پناه و رزمخواه، 1390، ص55). غزالی ایمان را تصدیق قلبی صرف می‌داند؛ اما به عمل صالح (اخلاق) نیز توجه می‌کند و آن را مکمل ایمان می‌داند (شکوری‌نژاد، 1390، ص81). ابن‌عربی نیز مشابه غزالی ایمان را به‌ معنای داشتن طهارت باطنی، نور و تصدیق قلبی می‌داند (همان، ص57). در میان عالمان دینی معاصر نیز علامه طباطبائی با تأکید بر جدایی‌ناپذیری ایمان و عمل صالح، ایمان را به معنای تصدیق قلبی و التزام عملی به آن می‌داند (اکبری مطلق و شمالی، 1391، ص12). بنابراین دیده می‌شود که ایمان در میان عالمان و عارفان اسلامی، به تلازم بین «ایمان و اخلاق»، و «ایمان و عشق» تصریح شده است.
نتيجه‌گيری
می‌توان کار فوئرباخ با الهیات را در غرب، مشابه کار غزالی با فلسفه در شرق دانست. باخ در کتاب جوهر مسیحیت کوشیده است تا جنبه‌های مختلف مسیحیت و تبعاً تمامی ادیان را بررسی کند و آراي وی، هم کاستی‌ها و هم نقاط قوتی دارند. از مجموع سخنان وی در مورد بحث ایمان و عشق می‌توان به این نتیجه رسید که از نظر وی، ایمان نمی‌تواند پایه‌ای محکم برای عشق میان انسان‌ها باشد؛ حال آنکه بنا به دلایل و شواهد مختلف، این نکته کاملاً درست نیست و نوع تفسیر از کتاب مقدس بر ایمان و اخلاق مؤمنان تأثیر فراوان دارد.
به‌علاوه به‌نظر می‌رسد که فوئرباخ منکر اصالت دین نیست و او عمدتاً با الهیات دینی به‌معنای فهم بشری از دین، سر سازگاری ندارد. آنچه او تحت عنوان ایمان دینی مطرح مي‌كند و به آن می‌تازد، چارچوب نظری و عملی بشرساخت دین است که به‌زعم او، فهمی ناصواب است. او بر این باور است که تنها با تأویل خداشناسی به انسان‌شناسی، و به‌تعبیری با فهم انسان‌گرایانه از آموزه‌های دینی است که همۀ کج‌فهمی‌های مربوط به حقیقت دین برطرف خواهد شد و واقعیت راستین رخ خواهد نمود.
استقراي ناقص و تقلیل‌گرایی، یکی از کاستی‌های مهم در یافته‌های نظری فوئرباخ است. او با تحلیل و نقد ایمان مسیحی، ظاهراً سعی دارد نتایج به‌دست‌آمده را در مورد سایر ادیان هم صادق بداند؛ اما به‌واقع مسیحیت نمایندۀ همۀ ادیان نیست و اگر موارد بیشتری از مصادیق ادیان را بررسی می‌کرد، شاید نتایج متفاوتی را به ‌دست می‌آورد. افزون بر اینکه فوئرباخ، چه در نقش یک متأله و چه در نقش فیلسوفی خداناباور، دارای یک منظر دین‌شناختی نیست. آراي او تنها براساس فرهنگ لغاتی که مختص خود اوست، می‌تواند محل توجه باشد؛ لیکن مقبول همۀ اهل نظر و دین‌شناسان نخواهد بود.
کسانی همچون فوئرباخ و همفکرانش، گرچه به‌ظاهر به دشمنی با دین پرداخته‌اند، اما این دشمنی از جنبه‌ای بسیار به‌نفع دین و دین‌داران تمام شده و قطعاً تمامی سخنان آنان اشتباه نیست. فوئرباخ، دانسته یا ندانسته، به ‌سود دین گام برداشته‌ است. در واقع کسانی مثل او در نقش پیرایشگران و اصلاحگران سکولار دین عمل کرده‌اند. در نتیجه، نه آن‌گونه که فوئرباخ می‌پندارد با تحویل کامل خداشناسی به انسان‌شناسی و وانهادن مفهوم خداوند، بلکه با نگاهی انتقادی بر پایۀ عقلانیت دینی و با تکیه بر معارف وحیانی می‌توان به پیرایش و اصلاح برداشت‌های نادرست از ادیان پرداخت.