معرفت کلامی

 
مقدمه
یکی از اولین تقسیماتی که فیلسوفان در طول تاریخ فلسفه تا زمان افلاطون و ارسطو، متأثِّر از آموزه‌های ادیان کهن و افسانه‌های قدیمی، برای مطلق موجود بیان کرده‌اند، تقسیم موجود به «مجرد» و «مادی» است (کاپلستون، 1362، ج1، ص233؛ یوسف کرم، بی‌تا، ج 1، ص83؛ ابن‌سینا، 1404ق، ص310و311؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص300). براساس این تقسیم، وجود عینی یا از قبیل وجودِ جسم و صفات و ویژگی‌های آن و هر چیزی است که در وجود وابسته به جسم است، که در این صورت «مادی» نامیده می‌شود یا از این قبیل نیست؛ یعنی نه‌تنها جسم نیست، بلکه بدون وجود جسم و تعلق به آن نیز می‌تواند باقی بماند. چنین موجودی را «مجرد» می‌نامند. این تقسیم اختصاص به ممکن‌الوجود یا جوهر یا عرض ندارد و شامل تمام موجودات، اعم از ممکن‌الوجود، واجب‌الوجود، جواهر و اعراض می‌شود (تهاونی، 1996، ج ‏2، ص 1605؛ مصباح، 1378، ج2، ص132). فیلسوفان برای موجود مادی ویژگی‌ها و صفاتی را برشمرده‌اند؛ مانند: 1. مرتبط بودن با امتدادی که با آن، موجودِ ممتدْ حیِّز شود و مکان اشغال کند و به اجزای عینی و خارجی قابل تقسیم گردد و به حس و قوای حسی درآید؛ به این صورت که یا خود دارای چنین امتدادی است یا حالِّ در موجودی است که چنین امتدادی را دارد؛ 2. یا خود دارای حیِّز و مکان و وضع است یا حالِّ در متحیِّز است، 3. یا خود قابل انقسامِ ذهنی و خارجی است یا حالِّ در موجودی است که قابل چنین انقسامی است، 4. قابل ادراک و اشارۀ حسی است؛ یعنی موجود مادی از طریق اندام و آلات بدنی و حسی قابل ادراک است؛ چه مستقیم و چه غیرمستقیم؛ چه با اندام و آلات بدنی انسان و چه غیر انسان؛ 5. علم حضوری به خود ندارد؛ برخلاف موجودات مجرد که از تمامی صفات و ویژگی‌های مزبور برهنه و پیراسته‌اند (فارابی، 1413ق، ص441؛ ابن‌سینا، 1404ق، ص357؛ بهمنیار، 1375، ص33؛ سهروردی، 1375، ج ‏1، ص 475؛ ج‏2، ص110؛ ج‏4، ص76؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 291و297-299و352و353؛ ج4، ص276؛ ج 5، ص324؛ ج7، ص289؛ ج 8، ص388؛ همو، 1360، ص62؛ همو، 1422ق، ص363؛ مصباح، 1378، ص134؛ نورمحمدی، 1398، ص40).
به‌دنبال این تقسیم و تعریفی که از موجودات مجرد و احکام آنها بیان شده، در برخی موضوعات و مسائل مرتبط با مخلوقات مجرد، مانند امکانِ حرکت و تغییر و تحول در مجرداتِ مخلوق، قِدم نفس، حدوث عالم و...، برخی مدعی پدید آمدن چالش‌هایی میان فلسفه و متون دینی (آیات شریفۀ قرآن و روایات معصومان) شده‌اند (فیاضی، 1392، ص 126و163)، اما هنگامی می‌توان مدعی چالش‌ میان متون دینی با فلسفه و یافته‌های عقلی در مسائل مربوط به مجردات بود که اساساً وجود مخلوقات مجرد از منظر آیات شریفۀ قرآن و روایات، مورد پذیرش واقع شده و در متون دینی نیز به تفکیکِ وجود و تفاوت صفات و احکام آنها توجه باشد و درعین‌حال احکامی را متفاوت با آنچه در فلسفه و علوم عقلی دربارۀ مجردات گفته شده است، برای آنها بیان کرده باشند.
ظاهراً در تعابیر و اطلاقات دینی از واژۀ «تجرد» و «مجرد» که اصطلاحی فلسفی است، برای اشاره به گونه‌ای خاص از موجودات استفاده نشده است؛ اما صفات و ویژگی‌هایی که در فلسفه برای موجود مجرد بیان شده‌اند، در دین نیز مورد توجه بوده و نمونه‌های فراوانی در متون دینی از به‌کارگیری آنها یافت می‌شود؛ مثلاً در کتاب‌های روایی بابی است که روایات آن خداوند متعال را از صفاتی مانند زمان، مکان، حرکت، سکون، انتقال، تغییر و... منزه دانسته‌اند (مجلسی، 1403ق، ج‏3، ص309؛ صدوق، 1398ق، ص173؛ قمی، 1414ق، ج‏3، ص491). در فلسفه صفات مزبور را از صفات مجردات برشمرده‌اند؛ لذا می‌توان گفت که در متون دینی نیز به صفات و ویژگی‌های مجردات و لوازم آنها توجه شده است و برهمین‌اساس، در امثال روایت بالا خداوند متعال را از غیر او جدا و متمایز ساخته‌اند.
اما آیا از نگاه دین، صفات مزبور منحصر در خداوند متعال است و سایر مخلوقات فاقدِ آن صفات محسوب می‌شوند یا موجودات دیگری در میان مخلوقات نیز هستند که واجد صفات مزبور باشند؟ به تعبیر دیگر، آیا در متون دینی، تقسیم و مرزبندی موجودات براساس صفات مزبور تنها در میان خداوند متعال و سایر مخلوقات مطرح شده یا در میان مخلوقات نیز چنین تقسیم و تفکیکی را می‌توان یافت؟ آیا اساساً در متون دینی نیز به تقسیم عالَم ممکنات و موجودات در آن اشاره‌ای شده است؟ آیا ویژگی‌هایی که فیلسوفان برای موجوداتِ مجرد گفته‌اند، در متون دینی نیز مورد توجه بوده تا براساس آنها مخلوقات به مجرد و مادی تقسیم و از یکدیگر تفکیک شوند؟ اگر دین این تقسیم و تفکیک را می‌پذیرد، کدام‌یک از مخلوقات مجردند و کدام‌یک مادی‌اند؟
متکلمان معتقدند که تجرد منحصر در خداوند متعال است و بجز ذات پاک او هیچ موجود دیگری را نمی‌توان مجرد دانست (جوینی، 1965م، ص86؛ ایجی و جرجانی، ‌1325ق، ج7، ص250؛ تهانوی، 1996، ج 1، ص884-883؛ فخررازى، 1986، ج‏2، ص18؛ همو، 1411ق، ج2، ص235-244). شاید مهم‌ترین دستاویز آنها برای این اعتقاد، آیۀ شریفۀ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ» (شورى: 11) باشد (بغدادي، 1408ق، ص14؛ اسفرايني، 1383، ص212؛ همدانی، 1962-1965م، ج11، ص 32). پاسخ این استدلال کاملاً روشن است؛ زیرا خداوند متعال در وجوبِ وجود و اتکا در وجود و صفات و کمالات به ذات خویش، و در شدت وجود، و همچنین در مصادیقِ کمالاتِ وجود، بی‌شبیه و بی‌نظیر است؛ نه در هر آنچه بر او قابل حمل است.
اما با صرف‌‌نظر از دیدگاه متکلمان، آیا از متون دینی می‌توان پذیرش تجردِ موجوداتِ دیگری غیر از خداوند متعال را به ‌دست آورد یا خیر؟
در مقام پاسخ به این سؤال، پژوهش‌هایی صورت پذیرفته است. مانند: «مقایسه تقسیم عوالم هستی از منظر علامه طباطبایی و عرفان اسلامی» (خانی، 1399) و «مراتب خلقت از دیدگاه آیات و روایات» (اترك، 1383)، اما به‌نظر می‌رسد که از جامعیت کامل برخوردار نیستند و حوزه‌هایی از نقل مورد غفلت واقع شده‌اند و مناسب است تا به‌صورت جامع‌تر آیات و روایات را مورد بررسی قرار داد تا به پاسخ مناسب‌تری از موضع متون دینی نسبت ‌به تقسیم مخلوقات و ممکنات به مجرد و مادی دست یابیم؛ لذا ضروری است تا تحقیقی در این زمینه صورت پذیرد و با بررسیِ آیات و روایت، پذیرش یا عدم پذیرش چنین تقسیمی به ‌دست آید.
نتیجۀ حاصل از این بررسی‌ها حاکی از این است که دست‌کم در سه موضع از متون دینی مطالبی را بتوان به ‌دست آورد که به حل این مسئله کمک خواهند کرد؛ نخست آیات و روایاتی که به خلقت اولین مخلوق اشاره دارند؛ دوم آیات و روایاتی که به ملائکه و گونه‌ها و ویژگی‌های آنها پرداخته‌اند؛ سوم آیات و روایاتی که اقسامِ عوالم و موجودات را بیان کرده‌اند.
1. موضِع اول: آيات و رواياتی که به خلقت اولين مخلوق خداوند اشاره دارند
موضع اول، یعنی آیات و روایاتی که به خلقت اولین مخلوق خداوند اشاره دارند، به این دلیل می‌توانند در اثبات یا انکار موجودات مجردی غیر از خداوند متعال کمک نمایند که فیلسوفان در مسئله «نحوۀ صدور کثرت از وحدت» اثبات نموده‌اند اولین چیزی که از واجب‌الوجود بالذات (تعالی) صادر می‌شود، باید جوهری مجرد و موجودی عقلی باشد؛ زیرا در غیر این‌صورت، تحققِ ممکن‌الوجودِ مجرد، ناممکن و محال می‌گردد (ابن‌سینا، 1363، ج4، ص79؛ صدرالمتألهین، 1363ب، ص446؛ همو، 1381، ص337)؛ یعنی چنانچه اولین مخلوق و صادر از خداوند متعال، موجود مجرد و عقلانی نباشد، به‌هیچ‌وجه چنین موجودی در میان مخلوقات الهی امکان تحقق و وجود نخواهد داشت؛ و از‌آنجا‌که موجود مادی نیز به‌سبب ضعف مرتبۀ وجودی قادر به ایجاد و خلق نیست، سلسلۀ خلقت و پیدایش موجودات در همان مرتبۀ صادرِ اولِ مادی، پایان خواهد یافت و نباید کثرتی از موجودات در عالم پدید آید؛ در‌حالی‌که چنین کثرتی در عالم هستی از موجودات یافت می‌شود (ابن‌سینا، همان؛ صدرالمتألهین، 1363ب، ص446).
براین‌اساس، اگر آیات و روایاتی که به نحوۀ خلقت و صفات وجودِ نخستین مخلوق الهی اشاره دارند، ویژگی‌هایی مادی از قبیل صفات جسم و جسمانیات (طبیعی و عنصری) برای مخلوقِ نخستین بر‌شمرده باشند، به‌حکم نتیجۀ فلسفی بالا باید از متون دینی چنین استنباط نمود که به غیر از خداوند متعال، سایر موجودات و مخلوقات، مادی و جسمانی‌اند؛ اما اگر صفات و ویژگی‌هایی را برای مخلوقِ نخستین بر‌شمردند که حکایت از تجرد آن داشته باشد، در این‌صورت می‌توان نتیجه گرفت که از نگاه متون دینی، مخلوقِ مجرد نیز مورد پذیرش واقع شده است.
حال باید دید که آیات و روایات مزبور چگونه توصیفی از نخستین مخلوق الهی ارائه نموده‌اند. در نگاه کلی و اولیه به آیات و روایاتی که در ‌این‌باره وارد شده‌اند، دو دسته آیه و روایت به دست‌ می‌آیند که در ظاهر با یکدیگر تعارض دارند. علاوه بر اینکه در هر دسته نیز تفاوت و عدم انسجام در به‌کارگیری تعابیر به ‌چشم می‌خورد.
دستۀ اول، نخستین مخلوق یا مخلوقات خداوند را «نور»، «نور محمد و اهل‌بیت «عقل»، «قلم»، «عرش» و... معرفی می‌کنند که دارای صفاتی روحانی و صادر‌شده از نور عظمت الهی و ساکن در ملکوت عالَم و عالِم به علوم الهی‌اند. تعریف و ویژگی‌هایی که برای «مجرد» گفته شد (به‌ویژه ویژگی علم حضوری)، قابل تطبیق بر چنین موجودی است؛ لذا وجود او با تجرد سازگار است، نه مادیت. البته در جمع‌بندی تمام روایات وارد‌شده در ‌این‌باره، این مطلب به دست ‌مي‌آید که سرآغاز خلقت به نور و حقیقت پیامبر اكرم و اهل‌بیت او باز‌می‌گردد.
ـ «سَمِعْتُ عَلِيَّ‌بْنَ الْحُسَيْنِ يَقُولُ‏ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ مُحَمَّداً وَعَلِيّاً وَأَحَدَ عَشَرَ مِنْ وُلْدِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ فَأَقَامَهُمْ أَشْبَاحاً فِي ضِيَاءِ نُورِهِ يَعْبُدُونَهُ قَبْلَ خَلْقِ الْخَلْقِ يُسَبِّحُونَ اللَّهَ وَيُقَدِّسُونَهُ وَهُمُ الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ رَسُولِ اللَّهِ» (کلینی، 1407ق، ج ‏1، ص 531؛ مجلسی، 1404ق، ج‏6، ص222). این روایت، مسند و صحیح است و به این اشاره دارد که آفرینش اهل‌بیت مستقیماً از نور عظمت الهی و پیش از خلقت تمام مخلوقات (قَبْلَ خَلْقِ الْخَلْقِ) بوده است و جایگاه انوار معصومان، «ضِيَاءِ نُورِ الهی» است که با مادی بودن سنخیت ندارد.
ـ «عَنْ أَمِيرِالْمُؤْمِنِينَ أَنَّهُ قَالَ: كَانَ اللَّهُ وَلَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ فَأَوَّلُ مَا خَلَقَ نُورُ حَبِيبِهِ مُحَمَّدٍ قَبْلَ خَلْقِ الْمَاءِ وَالْعَرْشِ وَالْكُرْسِيِّ وَالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّوْحِ وَالْقَلَمِ وَالْجَنَّةِ وَالنَّارِ وَالْمَلَائِكَةِ وَآدَمَ وَحَوَّاءَ بِأَرْبَعَةٍ وَعِشْرِينَ وَأَرْبَعِمِائَةِ أَلْفِ عَام‏» (مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص 198؛ ج ‏15، ص31؛ بكرى، 1411ق، ص5). طبق این روایت صحیح، اولین مخلوق الهی، حقیقت نوریۀ پیامبر است. نوری بودن خلقت این حقیقت می‌تواند به غیرمادی بودن آن اشاره داشته باشد؛ چنان‌که در موارد فراوانی، عوالم و اشیا به نور و ظلمت تقسیم شده‌اند و نور در مقابل ظلمت اطلاق گردیده و از دنیا و امور مادی به ظلمت تعبیر شده است.
ـ «عَنِ النَّبِيِّ قَالَ: ... لَمَّا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَخْلُقَنَا تَكَلَّمَ بِكَلِمَةٍ فَخَلَقَ‏ مِنْهَا نُوراً ثُمَّ تَكَلَّمَ بِكَلِمَةٍ أُخْرَى فَخَلَقَ مِنْهَا رُوحاً ثُمَّ خَلَطَ النُّورَ بِالرُّوحِ فَخَلَقَنِي وَخَلَقَ عَلِيّاً وَفَاطِمَةَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَيْنَ فَكُنَّا نُسَبِّحُهُ حِينَ لَا تَسْبِيحَ وَنُقَدِّسُهُ حِينَ لَا تَقْدِيس» (مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص193و192؛ ج‏40، ص44؛ ابن‌شاذان، 1363، ص129). از قسمت آخر روایت که می‌فرماید: «فَكُنَّا نُسَبِّحُهُ حِينَ لَا تَسْبِيحَ وَنُقَدِّسُهُ حِينَ لَا تَقْدِيس» می‌توان استفاده کرد که خلقت انوار معصومان پیش از خلقت همۀ مخلوقات بوده است؛ چرا‌که هیچ موجود دیگری غیر از ایشان نبوده است که به تسبیح و تقدیس الهی مشغول باشد.
دستۀ دوم با تعابیری مانند «ماء»، «دخان»، «ریح»، «زبد» (کف) و «رماد» (خاکستر)، از نخستین مخلوقات الهی یاد می‌کنند که مادۀ اولیه برای پیدایش جهان و موجودات در آسمان‌ها و زمین بوده‌اند. از این آیات و روایات، مادی و جسمانی بودن مادۀ اولیۀ جهان استظهار می‌شود. غالب روایات این دسته، در ذی ل دو آیۀ شریفۀ «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍّ أَ فَلا يُؤْمِنُونَ» (انبیاء: 30) و «وَكانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ» (هود: 7) وارد شده‌اند و در بیشتر موارد از «ماء» به‌عنوان نخستین مخلوق یاد شده است:
ـ «عَنِ النَّبِيِّ‏ فِي قَوْلِهِ‏ وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‏ءٍ حَيٍ‏ قَالَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ» (مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص208؛ سیوطی، 1404ق، ج4، ص317).
ـ «قَالَ لِي أَبُوجَعْفَرٍ: كَانَ كُلُّ شَيْ‏ءٍ مَاءً، وَكَانَ‏ عَرْشُهُ‏ عَلَى‏ الْمَاءِ، فَأَمَرَ اللَّهُ الْمَاءَ فَاضْطَرَمَ‏ نَاراً، ثُمَّ أَمَرَ النَّارَ فَخَمَدَتْ‏، فَارْتَفَعَ مِنْ خُمُودِهَا دُخَانٌ، فَخَلَقَ‏ السَّمَاوَاتِ‏ مِنْ ذلِكَ الدُّخَانِ، وَخَلَقَ الْأَرْضَ مِنَ الرَّمَادِ...» (كلينى، 1407ق، ج ‏15، ص235و366؛ صدوق، 1395ق، ص 247؛ همو، 1403ق، ص93؛ فیض کاشانی، 1406ق، ج26، ص472؛ مجلسی، 1403ق، ج57، ص98).
بررسی
از ظاهر مجموعۀ روایات و آیات بالا به ‌دست می‌آید که از نظر اسلام، سیر خلقت و پیدایشِ موجوداتِ جهان به صورت بی‌نهایت نیست و به یک نقطۀ ابتدائی و آغازین می‌رسند؛ اما در اینکه این نقطۀ آغازین چیست و چه صفات و ویژگی‌هایی دارد، میان دو دسته روایاتی که گذشت، اختلاف وجود دارد. روایات دستۀ اول سرآغاز خلقت را انوار مقدسۀ حضرت محمد و اهل‌بیت معرفی می‌کنند که حقیقتی نورانی، روحانی، ملکوتی، عالِم به همۀ علوم و... است. این صفات با تجرد سازگار‌ند. اما دستۀ دوم، عمدتاً سر‌منشأ خلقت را به «ماء» باز‌می‌گردانند که ماده‌ای قابل تبدیل به اشیای دیگر، با صفاتی جسمانی است. حال باید دید چگونه می‌توان تعارض میان ظاهر این دو دسته دلیل نقلی در تجرد و مادیت نخستین مخلوق الهی را حل و بر‌طرف کرد؟
اولاً با توجه به ظاهر روایات دستۀ دوم که «ماء» را ماده و منشأ پیدایش آسمان‌ها و زمین و تمام جمادات و نباتات و حیوانات می‌دانند، به‌ دست می‌آید که خودِ «ماء» تعیُّن خاصی ندارد و عنصری از عناصر عالَم طبیعت نیست؛ لذا مراد از آن، «آب» آشامیدنی که پدید‌آمده و مرکب از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن است، نخواهد بود و معنایی دیگر دارد. مؤیِد این مطلب آیۀ شریفۀ «وَكانَ عَرْشُهُ عَلَي الْماءِ» است. چگونه می‌شود عرش ملکوتی الهی بر آب آشامیدنی استوار باشد؟ لذا احتمال دارد که «ماء» موجودی مادی نباشد.
ثانیاً غالب روایات دستۀ دوم، از طریق عامه و عمدتاً در کتاب الدرالمنثور، که تفسیری روایی - سنی است، بیان شده‌اند. لذا در صورت تعارض میان دو دسته روایت مزبور، باید دستۀ اول را بر دستۀ دوم مقدم ساخت؛ زیرا از مرجِّحاتِ باب تعارض، اعتبارِ سندِ روایت است که براساس آن، روایات وارده از طریق خاصه بر روایات عامه مقدم مي‌شوند.
ثالثاً از برخی روایات دستۀ اول به ‌دست می‌آید که خلقت انوار معصومان پیش از خلقت «ماء» و «دنیا» و «بدن» و... بوده است؛ لذا حتی اگر «ماء» را ماده‌ای بدانیم که خودش بدون مادۀ قبلی است و سر‌منشأ تمام موجودات و مخلوقات مادی است، به این معنا نیست که پیش از او مخلوق دیگری نبوده است. بنابراین می‌توان گفت: خداوند متعال دو نوع و گونه از مخلوقات را در دو عالَم، متفاوت از حیث ویژگی‌های وجودی پدید آورده است. در هر دو عالَمْ مخلوقاتِ متعدد و کثیری را خلق کرده که البته سیر پیدایش آنها تا بی‌نهایت نیست، بلکه به یک ابتدائی ختم می‌شوند. نوع و گونۀ ‌اول از مخلوقات که دارای صفات و ویژگی‌های موجودات مجرد هستند، به انوار مقدسۀ معصومان مي‌رسند و پس از آنها «عرش» و «کرسی» و «قلم» و... قرار دارند. نوع دوم از مخلوقات نیز که دارای صفات مادی و جسمانی‌اند، به «ماء» ختم می‌شوند و از تبدیل و دگرگونیِ آن «هوا» و «دخان» و «زبد» و «رماد» و «آسمان‌ها» و «أرض» و... به ‌وجود آمده‌اند.
2. موضِع دوم: آيات و رواياتی که به «ملائکه» و صفات وجودی و نحوة پيدايش آنها پرداخته‌اند
موضع دوم از آیات و روایات که از آنها در مسئله پذیرش مخلوقاتِ مجرد می‌توان استفاده نمود، آیات و روایاتی است که به «ملائکه» و صفات وجودی و نحوۀ پیدایش آنها پرداخته‌اند. چنانچه صفاتی که فیلسوفان در تعریفِ «تجرُّد» و «مجرد» گفته‌اند، بر ملائکه با توصیفاتی که در متون دینی دربارۀ آنها بیان شده است، منطبق باشد، می‌توان مدعی شد که از نگاه متون دینی، علاوه بر خداوند متعال، موجودات مجرد دیگری نیز مورد پذیرش واقع شده‌اند.
برخی از مفسران قرآن و شارحان کتاب‌های روایی، ملائکه را مجرد دانسته‌اند. برخی نیز معتقد به مادیت تمام آنها شده‌اند و آنها را اجسام لطیف نورانی دانسته‌اند که به اشکال گوناگون در‌می‌آیند (آلوسی، 1415ق، ج‏1، ص221؛ طیب، 1378، ج‏1، ص498؛ قمی، 1414ق، ج2، ص547؛ صدرالمتألهین، 1363الف، ص342). همچنین برخی از فیلسوفان، مانند صدرالمتألهين، برخی «ملائکه» را مجرد دانسته‌اند و تلاش کرده‌اند تا آنها را بر «عقول مجرد» و «نفوس فلکی» تطبیق دهند (صدرالمتألهین، 1363الف، ص 339ـ361).
در متون دینی، در عین حال که شواهدی بر مادیت ملائکه وجود دارد، شواهدی نیز یافت می‌شود که حکایت از تجرد آنها دارند. با توجه به اینکه در این مقاله در پی اثبات مخلوقاتی مجرد هستیم و از طرفی از نظر متون دینی، ملائکه دارای اصناف و انواع متعدد با مراتب و کمالات و کارکردهای متفاضل هستند (ابن‌طاووس، بی¬تا، ص32؛ مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص101)، لذا با فرض مادیت‌گونه‌ای از آنها نمی‌توان حکم به مادیت تمام آنها نمود. از بررسی شواهدِ دال بر مادیت ملائکه صرف‌نظر می‌کنیم و به شواهدی می‌پردازیم که تجرد دست‌کم برخی از گونه‌های ملائکه را اثبات می‌کنند.
2ـ1. شواهد بر تجرد ملائکه در متون دينی
شاهد اول: در توصیفاتی که برخی آیات و روایات از ملائکه ذکر کرده‌اند، ویژگی‌ها و صفاتِ مجردات را برای آنها برشمرده‌اند:
الف) علم ملائکه (علّیون و مقربون) به خداوند متعال را حضوری معرفی نموده‌اند؛ یعنی نه‌تنها مستغرق در علم و معرفت و توجه به خداوند متعال‌اند و از غیر او فارغ‌اند، بلکه سنخ علم آنها حضوری است، نه از طریق صورت‌های ذهنی. همان‌طور‌که در تعریفِ «مجرد» گذشت، علم حضوری از مختصاتِ موجود مجرد است و موجودات مادی فاقد چنین علمی می‌باشند.
ـ «... ‌بينهم (ملائکه) و بين من دونهم حجب العزة و أستار القدرة لا يتوهمون ربهم بالتصور...» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص41؛ مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص178؛ ج‏74، ص302).
ب) ملائکه نیز مانند خداوند متعال از سنخ نورند و موجودات نامحسوسی‌اند که امکان ندارد در دنیا حقیقت آنها را با ادراکات حسی درک نمود. حقیقت نور مزبور را شاید نتوان تبیین کرد؛ اما هر‌چه هست، خداوند نیز خودش را از سنخ نور می‌داند و اجمالاً با حواس قابل ادراک نیست، درحالی‌که امور مادی قابل درک حسي‌اند.
ـ «وَقالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى‏ رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً» (فرقان:21).
ـ «... ثُمَّ أَنْشَأَ الْمَلَائِكَةَ مِنْ أَنْوَارِ نُبُوَّةٍ قَدِ ابْتَدَعَهَا وَأَنْوَارٍ اخْتَرَعَهَا» (مسعودی، 1384، ج 1، ص42؛ نوری، 1408ق، ج ‏1، ص120؛ مجلسی، 1403ق، ج ‏54، ص212).
ج) ملائکه همانند خداوند سبحانْ از امور غیبی‌اند.
ـ ‌«لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ...» (بقره: 177).
ـ «قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَلا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى‏ إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمى‏ وَالْبَصِيرُ أَفَلا تَتَفَكَّرُونَ» (انعام:50).
در متون اسلامی، عالم «غیب» در مقابل عالم «شهادت» قرار دارد (حشر: 22) که موجودات در آن، قابل ادراک حسی نیستند؛ در‌حالی‌که امور مادی، توسط قوای ادراکی حسی قابل ادراک مستقیم یا غیر‌مستقیم (با کمک ابزار مادی) هستند.
د) برخی حالات روحی و روانی به ملائکه نسبت داده شده است.
ـ «وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (سبأ: 23).
ـ فِي رِوَايَةِ أَبِي‌الْجَارُودِ عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ: فِي قَوْلِهِ: «حَتَّى إِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قالُوا ما ذا قالَ رَبُّكُمْ قالُوا الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» وَذَلِكَ أَنَّ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ لَمْ يَسْمَعُوا وَحْياً فِيمَا بَيْنَ أَنْ بُعِثَ عِيسَى‌ابْنُ مَرْيَمَ إِلَى أَنْ بُعِثَ مُحَمَّدٌ فَلَمَّا بَعَثَ اللَّهُ جَبْرَئِيلَ إِلَى مُحَمَّدٍ سَمِعَ أَهْلُ السَّمَاوَاتِ صَوْتَ وَحْيِ الْقُرْآنِ كَوَقْعِ الْحَدِيدِ عَلَى الصَّفَا فَصَعِقَ أَهْلُ السَّمَاوَاتِ فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ الْوَحْيِ انْحَدَرَ جَبْرَئِيلُ كُلَّمَا مَرَّ بِأَهْلِ السَّمَاءِ فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ يَقُولُ كُشِفَ عَنْ قُلُوبِهِمْ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ مَا ذَا قَالَ رَبُّكُمْ قَالُوا الْحَقَّ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِير (مجلسی، 1403ق، ج18، ص 259).
در آیۀ شریفه اموری مانند خضوع، نگرانی، ترس، اضطراب و آرامش بعد از ترس به ملائکه نسبت داده شده است. این امور ملازم با علم و آگاهی اند. اشیای مادی فاقد علم و حالات مزبور می‌باشند؛ پس ملائکه مادی نیستند.
شاهد دوم: در روایات، ملائکه را از صفات و ویژگی‌هایی که ملازم با امور مادی و موجودات جسمانی (طبیعی و عنصری) هستند، منزه و مبرا دانسته‌اند. بنابراین آنها مادی نیستند؛ پس مجرد خواهند بود.
ـ «و قال: ان الملائكة لا يأكلون و لا يشربون و لا ينكحون و انما يعيشون بنسيم العرش...» (قمي، 1363، ج‏2، ص 206؛ مجلسی، 1403ق، ج‏56، ص174).
ـ «قال أميرالمؤمنين ‏في خلقة الملائكة: و ملائكة خلقتهم‏ و أسكنتهم‏ سماواتك‏، فليس فيهم فترة، و لا عندهم غفلة، و لا فيهم معصية... لا يغشاهم نوم العيون و لا سهو العقول، و لا فترة الأبدان، لم يسكنوا الأصلاب و لم يضمهم الأرحام، و لم تخلقهم من ماء مهين، انشأتهم إنشاء فأسكنتهم سماواتك، و أكرمتهم بجوارك، و ائتمنتهم على وحيك، و جنبتهم الافات و وقيتهم البليات، و طهرتم من الذنوب» (عروسی حويزي، 1415ق، ج‏4، ص350).
شاهد سوم: ظاهر برخی روایات بر این دلالت دارند که خلقت عالم ماده از ناحیه خداوند به برخی از ملائکه واگذار شده است.
ـ «عَنْ أَبِي‌جَعْفَرٍ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ فَوَّضَ الْأَمْرَ إِلَى مَلَكٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ فَخَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَسَبْعَ أَرَضِينَ وَأَشْيَاء» (مجلسی، 1403ق، ج‏54، ص85).
با توجه به اینکه اولاً امور مادی به‌دلیل ضعف و رتبۀ پایین وجودی، قابلیت خلق و ایجاد موجود دیگری را ندارند، ثانیاً براساس اصل علیت و قاعدۀ سنخیت علّی و معلولی، مرتبۀ وجودی علت باید هم مقدم بر مرتبه معلول باشد و هم شدیدتر و کامل‌تر، لذا می‌توان نتیجه گرفت که مرتبۀ وجودی ملک مزبور، هم مقدم بر مرتبه وجودی عالم ماده است و هم برتر و شدیدتر و کامل‌تر. این یعنی تجرد و غیر‌مادی بودن ملک مزبور.
شاهد چهارم: ملائکه حاملان وحی الهی و رسولانِ امین خداوند در رساندن پیام به پیامبران و واسطه‌های میان خداوند متعال و قلب و نفس پیامبران بوده‌اند. با توجه به اینکه وساطت در وحی ـ که انتقال حقایق و معارف الهی به قلب و روح پیامبران است ـ ملازم با بهره‌مندی واسطه از معرفت و علم از نوع حضوری است، و از طرفی علم حضوری از ویژگی‌های موجودات مجرد است، می‌توان به‌ دست آورد که ملائکۀ مأمور به انتقال وحی الهی مجرد.
ـ «وَما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً... أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» (شورى: 51).
ـ «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ» (نحل: 2).
ـ «... فَصَلِّ عليهم و على الروحانيين من ملائكتك و أهل الزلفة عندك و حمال الغيب إلى رسلك و المؤتمنين على وحيك...‏» (صحيفه سجاديه، 1376، ص38؛ کبیر مدنی، 1409ق، ج‏2، ص6).
شاهد پنجم: در آیات و روایات، اموری مانند تَوَفی و قبض روح انسان، سؤالِ در قبر، همراهی انسان در برزخ و... از مسئولیت‌های ملائکه بر‌شمرده شده است. با توجه به اثبات تجرد نفس انسان در اندیشۀ اسلامی، ملائکه‌ای که مسئولیت‌های مزبور را دارند نیز باید مجرد باشند.
ـ «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَساءَتْ مَصِيراً» (نساء: 97).
ـ «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده: 11).
شاهد ششم: طبق برخی آیات و روایات، گروهی از ملائکه، هم در دنیا و هم در آخرت، با انسان همراه‌اند. موجودات مادی تا هنگام مرگ همراه انسان هستند. حتی بر فرض پذیرش معادِ جسمانیِ عنصری، جسمی که در آخرت هست، غیر از جسم در دنیا ست: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماوات‏» (ابراهیم: 48). پس ملائکۀ مزبور مجردند.
ـ «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلَّا تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ‏ نَحْنُ أَوْلِياؤُكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الْآخِرَةِ وَلَكُمْ فِيها ما تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ وَلَكُمْ فِيها ما تَدَّعُونَ» (فصلت:30و31).
ـ «وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحافِظِينَ‏ كِراماً كاتِبِينَ‏ يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (انفطار: 10ـ12).
شواهد دیگری نیز دربارۀ تجرد ملائکه در آیات و روایت می‌توان یافت (مانند مُدبِّر بودن ملائکه و...). از مجموع شواهدِ بیان‌شده می‌توان اثبات نمود که دست‌كم برخی از ملائکۀ الهی غیر‌مادی و مجردند. پس موجودات مجرد دیگری غیر از خداوند متعال وجود دارند.
3. موضِع سوم: آيات و رواياتی که به تقسيمات عالم و اشيا و موجودات پرداخته‌اند
موضع سوم از آیات و روایات که می‌توانند بر وجود مجرداتِ دیگر غیر از خداوند متعال دلالت نمایند، آیات و روایاتي‌اند که به تقسیمات عالَم و اشیا و موجودات پرداخته‌اند؛ تقسیماتی مانند: عالَمِ «غیب و شهود»؛ «ما یری و ما لایری»؛ «خلق و امر»و «مُلک و ملکوت». با بررسی توصیفاتی که در متون دینی دربارۀ به هریک از تقسیمات بالا آمده، و مقایسۀ آنها با تعریف مجرد و مادی، می‌توان پذیرش یا عدم پذیرش موجودات و عالَمِ مجردات را از منظر متون دینی به ‌دست آورد.
1ـ3. تقسيم عالَم به غيب و شهادت
در قرآن کریم 44 مرتبه از واژه «غیب» همراه با «الف و لام» و بدون آن استفاده شده است. در ده مورد، واژۀ «الغیب» در کنار «الشَّهادَةِ» آمده و خداوند متعال با صفت «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» معرفی شده است: «هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ» (حشر: 22).
از‌آنجا‌که در هر علمی، علاوه بر عالِم، معلومی نیز وجود دارد که متعلَّق علم قرار می‌گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که دو گونه موجود وجود دارند: موجودات غیبی و موجودات شهودی. بر پایۀ این تقسیم، برخی (امين، 1361، ج‏5، ص69؛ فيضى دكنى‏، 1417ق، ج‏2، ص235؛ كاشفى سبزوارى، 1369، ص287؛ قمی مشهدي، 1368، ج‏6، ص416؛ ج‏13، ص192؛ ج‏7، ص245؛ عضيمه، 1380، ص437) معتقدند: آیاتی که در آنها صفت «عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ» آمده، همچنین آیاتی که برای تمام آنچه در آسمان‌ها و زمین است، «غیب» قائل شده‌اند: «وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ» (نحل: 77) (یعنی آسمان‌ها و زمین جزء عالَمِ شهودند و علاوه بر آنها غیبی نیز وجود دارد)، به دو سنخ از موجودات در دو عالَم کاملاً متمایز اشاره دارند.
بررسی
با توجه به آیات قرآن و روایات و ادعیه، چند نکته دربارۀ «غیب» به‌ دست می‌آید:
نکته اول: «غیب» به‌معنای امر پنهانی و نامحسوس است؛ یعنی چیزی که از طریق قوای ادراکی حسی مانند باصره و سامعه درک‌نشدنی باشد؛ خواه موجود باشد یا بعداً موجود شود؛ خواه موجود مجردی باشد که اساساً قابل ادراک حسی نباشد، یا موجود مادی؛ خواه موجود مادی‌ای باشد که هیچ‌گاه به ادراک حسی مستقیم در‌نمی‌آید یا موجود مادی‌ای که اگرچه به ادراک حسی مستقیم در‌می‌آید، لکن فعلاً از ادراک حسی غایب است. البته غالب اموری که از مصادیق «غیب» برشمرده شده‌اند، جزء موجودات مجردند.
ـ «وَأَنْتَ الَّذِي دَلَلْتَهُمْ بِقَوْلِكَ مِنْ غَيْبِكَ‏ وَتَرْغِيبِكَ الَّذِي فِيهِ حَظُّهُمْ عَلَى مَا لَوْ سَتَرْتَهُ عَنْهُمْ لَمْ تُدْرِكْهُ‏ أَبْصَارُهُمْ، وَلَمْ تَعِهِ أَسْمَاعُهُمْ، وَلَمْ تَلْحَقْهُ أَوْهَامُهُمْ» (صحيفه سحاديه، 1376، ص196). در این روایت، غیب به معنای چیزی که با بصر و سمع درک‌نشدنی هستند، معرفی شده است.
ـ «قَالَ الصَّادِقُ‏ الْحُزْنُ مِنْ شِعَارِ الْعَارِفِينَ لِكَثْرَةِ وَارِدَاتِ الْغَيْبِ‏ عَلَى سَرَائِرِهِمْ» (مصباح‌‌الشريعه، 1400ق، ص187). طبق این روایت، غیب بر سریرت و باطن درک‌کننده وارد می‌شود، نه قوای ادراکی حسی او.
ـ «عن أبي‌عبد اللّه في قول اللّه: عالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ. فقال: الغيب ما لم يكن. و الشّهادة ما قد كان» (صدوق، 1403ق، ص146؛ قمی مشهدي، 1368، ج ‏9، ص209).
ـ «قال الصادق: ... فَأُعْطِيَ عِلْمَ مَا يَصْلُحُ بِهِ دِينُهُ وَدُنْيَاهُ وَمُنِعَ مَا سِوَى ذَلِكَ مِمَّا لَيْسَ فِي شَأْنِهِ وَلَا طَاقَتِهِ أَنْ يَعْلَمَ كَعِلْمِ الْغَيْبِ‏ وَمَا هُوَ كَائِنٌ وَبَعْضُ مَا قَدْ كَانَ أَيْضاً كَعِلْمِ مَا فَوْقَ السَّمَاءِ وَمَا تَحْتَ الْأَرْضِ وَمَا فِي لُجَجِ الْبِحَارِ وَأَقْطَارِ الْعَالَمِ وَمَا فِي قُلُوبِ النَّاسِ وَمَا فِي الْأَرْحَامِ وَأَشْبَاهِ هَذَا مِمَّا حُجِبَ عَنِ النَّاسِ عِلْمُه...»‏ (مفضل‌بن عمر، بی‌تا، ص81). در این روایت، هم امور مجرد و هم امور مادی که به ادراک حسی انسان در‌نمی‌آیند، از مصادیق غیب دانسته شده‌اند.
ـ «فَصَلِّ عَلَيْهِمْ وَعَلَى الرَّوْحَانِيِّينَ مِنْ مَلَائِكَتِكَ، وَأَهْلِ الزُّلْفَةِ عِنْدَكَ، وَحُمَّالِ الْغَيْبِ‏ إِلَى رُسُلِكَ، وَالْمُؤْتَمَنِينَ عَلَى وَحْيِكَ وَقَبَائِلِ الْمَلَائِكَةِ الَّذِينَ اخْتَصَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ، وَأَغْنَيْتَهُمْ عَنِ الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ بِتَقْدِيسِكَ، وَأَسْكَنْتَهُمْ بُطُونَ أَطْبَاقِ سَمَاوَاتِكَ» (صحيفه سجاديه، 1376، ص38).
ـ «الذین يؤمنون بالغيب ـ قال يصدقون بالبعث و النشور و الوعد و الوعيد...» (قمي، 1363، ج ‏1، ص30).
در موارد بالا، فقط امور مجرد از مصادیق غیب شمرده شده‌اند.
ـ «عَنْ أَبِي‌عَبْدِاللَّهِ قَالَ: ... وَمَا مِنْ مُؤْمِنٍ يَدْعُو لِأَخِيهِ بِظَهْرِ الْغَيْبِ‏ إِلَّا وَكَّلَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِهِ مَلَكاً يَقُولُ وَلَكَ مِثْلُهُ» (نوري، 1408ق، ج2، ص 398؛ مجلسی، 1403ق، ج74، ص311؛ كوفى اهوازى، 1404ق، ص54).
ـ «فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَيْبِ‏ بِما حَفِظَ اللَّهُ‏ يعني تحفظ نفسها إذا غاب زوجها عنها...» (قمي، 1363، ج‏1، ص137).
موارد بالا بر غایب بودن و حضور نداشتن، «غیب» اطلاق شده است.
نکتۀ دوم: شاید بتوان از موارد استعمالِ «غیب»، دو معنا را برای آن به‌دست آورد: یکی معنای اصطلاحی، که گاهی با «علم غیب» از آن یاد می‌شود و در مورد امور نامحسوس و غیر‌مادی به‌کار ‌می‌رود؛ دیگری معنای لغوی، که در مطلق غیبت و عدم حضور به‌کار می‌رود.
نکتۀ سوم: از‌آنجا‌که معیار تقسیم «غیب» و «شهادت»، ادراک و علم است، لذا رابطۀ تنگاتنگی میان این تقسیم و مسئله معرفت و علم هست؛ به‌گونه‌ای‌که در قرآن، در تمام مواردی که واژۀ «غیب» در کنار «الشَّهادَةِ» آمده، «عالم» نیز با آنها آمده است: «عالم الغیب و الشَّهادَةِ»؛ لذا می‌توان گفت که معیار تقسیم مزبورْ اولاً و بالذات معرفت‌شناختی است، نه هستی‌شناختی. البته به‌تبع تقسیم علم، معلوم را نیز می‌توان به غیبی و شهودی تقسیم کرد.
نکتۀ چهارم: تقسیم امور به «غیب» و «شهادت»، گاهی به دلیل آن است که متعلَّق علم و ادراک، امری است که با قوای ادراکیِ حسی ادراک‌نشدنی است و لذا معرفت به آنها نیز از راهی غیر از قوای ادراکی حسی است؛ و گاهی به این دلیل است که اگرچه متعلَّق علم و معرفت، امری محسوس و مادی است، اما طریق و راه کسب معرفت و علم، راهی غیر از قوای ادراکی حسی است. بنابراین در هر دو صورت، «غیب» با نامحسوس بودن و غیر ادراک حسی بودن و لذا با غیرمادی بودن، ارتباط مستقیم دارد؛ یعنی یا طریق ادراک و متعلَّق ادراک، هر دو نامحسوس‌اند، یا فقط طریق ادراک نامحسوس و غیر از قوای ادراکیِ حسی است.
ـ «قال رسول‌الله: ... أَوْحَى إِلَيَّ رَبِّي فَاخْتَصَّنِي بِرِسَالَتِهِ وَاصْطَفَانِي لِنُبُوَّتِهِ وَفَضَّلَنِي عَلَى جَمِيعِ وُلْدِ آدَمَ وَأَطْلَعَنِي عَلَى مَا شَاءَ مِنْ غَيْبِهِ‏ فَاسْأَلُونِي عَمَّا بَدَا لَكُمْ فَوَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَا يَسْأَلُنِي رَجُلٌ مِنْكُمْ عَنْ أَبِيهِ وَأُمِّهِ وَعَنْ مَقْعَدِهِ مِنَ الْجَنَّةِ وَالنَّارِ إِلَّا أَخْبَرْتُهُ هَذَا جَبْرَئِيلُ عَنْ يَمِينِي يُخْبِرُنِي عَنْ رَبِّي فَاسْأَلُونِي...‏» (مجلسى، 1403ق، ج۲۲، ص۱۴۷).
به‌نظر می‌رسد که با توجه به نکات بالا، می‌توان عالَم و امور آن را به دو قسمِ «عالم غیب» و «عالم شهود» تقسیم کرد. دست‌کم برخی از موجودات عالَمِ غیب نامحسوس‌اند و نه به‌صورت مستقیم و نه غیر‌مستقیم، از طریق قوای ادراکی حسی قابل ادراک نیستند؛ اما موجودات عالَمِ شهود، محسوس و قابل ادراک حسی‌اند. با توجه به تعریف «مجرد» و «مادی»، و اینکه قابل ادراک حسی بودن، یکی از معیارهای تمایز مجرد از مادی است، مي‌توان تقسیم موجودات به دو قسم «مجرد» و «مادی» را از آیات و روایات به ‌دست آورد و معتقد شد که از منظر متون دینی، تقسیم موجودات به مجرد و مادی مورد پذیرش و قبول است.
2ـ3. تقسيم عالَم به «ما يری و ما لايری»
در برخی روایات و ادعیه مأثوره، برای اشاره به موجودات عالم؛ با تعبیر «مایری و ما لایری» استفاده شده است:
ـ «لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ مَا يُرَى‏ وَمَا لَا يُرَى‏ الْعَالِمُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ بِغَيْرِ تَعْلِيمٍ» (مجلسی، 1403ق، ج‏ 88، ص190)؛
ـ ‌«سُبْحَانَ اللَّهِ خَالِقِ مَا يُرَى‏ وَمَا لَا يُرَى»‏ (مفيد، 1413ق ـ ب، ص324؛ طوسی، 1407ق، ج‏3، ص116؛ همو، 1411ق، ج‏1، ص85و165).
به‌ر‌غم استعمالِ فراوان از این تعبیر در متون دینی، توصیفی از ویژگی آنها و از اشیای موجود در آنها را در هیچ‌یک از منابع و متون دینی نیافتیم. لذا ویژگی‌ها و صفات و معیاری را که سبب این تقسیم شده است، را از متون دینی نمی‌توان به ‌دست آورد. تنها ویژگی و معیار قطعی که از ظاهر اطلاقات متون دینی می‌توان به ‌دست آورد، «دیدنی» و «نادیدنی» است؛ اما دیدن و ندیدن توسط چه کسی؟ باز معلوم نیست. قدر متیقن، خداوند متعال نیست.
البته در برخی متون دینی در کنار تعبیر «ما یری و ما لایری» از موجوداتی نام برده شده که از مصادیق موجودات مجرد و مادی هستند. لذا به این اعتبار می‌توان نتیجه گرفت که مقصود از «مایری» امور مادی، و مقصود از «ما لایری» امور مجرد است.
ـ «إنّ السماوات و الأرضين و ما فيهما و ما بينهما ما يرى‏ و ما لا يرى‏ من الرّوحانيين و الملائكة المقرّبين و الأنبياء المرسلين خاشعون خاضعون متذللون لحكمه معترفون بالعجز و التقصير» (مازندرانى، 1382ق، ج ‏1، ص431).
لکن این مسئله کلیت ندارد؛ زیرا در برخی نصوص نیز در کنار تعبیر «ما یری و ما لایری» از اشیای مرئی و نامرئی مادی و جسمانی نام برده شده است.
ـ «كُلُّ مَا يُرَى‏ وَمَا لَا يُرَى‏ فِي قَبْضَتِكَ وَجَعَلْتَ قَبَائِلَ الْجِنِّ وَالشَّيَاطِينِ يَرَوْنا وَلَا نَرَاهُمْ وَأَنَا لِكَيْدِهِمْ خَائِفٌ فَآمِنِّي مِنْ شَرِّهِمْ وَبَأْسِهِمْ بِحَقِّ سُلْطَانِكَ الْعَزِيزِ يَا عَزِيزُ» (مازندرانى، 1382ق، ج‏1، ص431).
بنابراین، با توجه به اینکه اولاً در روایاتْ توصیفی از موجودات «ما یری و ما لایری» نشده است تا آنها را با تعریف مجرد و مادی مقایسه کنیم، ثانیاً از متون دینی استظهار می‌شود که «ما لایری»، هم در مورد امور و اشیای مادی و جسمانی به‌کار برده می‌شود و هم در مورد موجوداتی که از طرق دیگر تجرد آنها اثبات شده، این نتیجه به‌دست می‌آید که از تعبیر «ما یری و ما لایری» در روایات و ادعیه، نمي‌توان پذیرشِ موجودات مجرد توسط متون دینی را به ‌دست آورد.
3ـ3. تقسيم عالَم به «خلق و امر»
برخی از مفسران و فیلسوفان براساس آیۀ شریفۀ «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ» (اعراف: 54)، عالَم را به دو قسم «خلق» و «امر» تقسیم نموده‌اند.
در مورد معنای «خلق» و «امر» در آیۀ شریفۀ، دو احتمال اصلی وجود دارد:
احتمال اول: مقصود از «خلق» اشیائی‌اند که دارای ماده و طبع و اندازه و زمان و مکان‌اند؛ یعنی اجسام سماوی و ارضی و تمام موجودات مادی‌ای که در آسمان و زمین‌اند و یک نحو تَدرُّج در وجود دارند؛ اما «امر» شامل موجوداتِ مجرد محض می‌شود که هیچ تعلق و ارتباطی با عالم ماده و طبیعت ندارند. پیدایش این موجودات، دفعی و فوری است و هیچ نیازی به قوه و استعداد قبلی ندارند و به ‌مجرد امرِ «کن»، به‌وجود می‌آیند (ميرداماد، 1403ق، ص169؛ آلوسی، 1415ق، ج‏4، ص378؛ سیوطی، 1404ق، ج‏3، ص92؛ نیشابوری، 1416ق، ج‏3، ص254؛ حقی، بي‌تا، ج‏3، ص176). شاهد این احتمال و برداشت، آیۀ شریفۀ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ» (يس: 83) و «وَما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: 50) و «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) است. طبق آیات مزبور، تحقق «امر»، مانند نفس و روح، دفعی است. لذا عالَمِ امر همان عالم مجردات است.
احتمال دوم: مقصود از «خلق» تمام ماسوی‌الله است که با ارادۀ او ایجاد شده‌اند و مخلوق اویند؛ و مقصود از «امر»، اراده و خواست (تکوینی و تشریعی) و تقدیر و قضا و قدر الهی است؛ یعنی همان چیزی که مبدأ پیدایش و ایجادِ مخلوقات الهی و نقطۀ جعل قوانین و شرایع حاکم در میان موجودات و انسان‌هاست (بغوی، 1420ق، ج2، ص198؛ بغدادی، 1415ق، ج‏2، ص210؛ طباطبائی، 1417ق، ج‏8، ص152؛ طبرسی، 1372، ج‏4، ص660؛ مکارم شیرازی و همكاران، 1374، ج‏6، ص207؛ زمخشری، 1407ق، ج‏2، ص110؛ قرطبی، 1364، ج‏7، ص222؛ آل‌سعدی، 1408ق، ص325؛ سورآبادی، 1380، ج‏2، ص755؛ ابن‌جزی، 1416ق، ج‏1، ص290؛ نخجوانی، 1999، ج ‏1، ص252؛ آلوسی، 1415ق، ج‏4، ص378). تمام اشیا با خواست و ارادۀ تکوینی خداوند متعال به‌وجود آمده‌اند و غیر از او کسی دارای چنین اراده‌ای نیست. پس تمام اشیا و موجودات، مخلوقات اویند و اوست که ربّ و صاحب اختیار و پروردگار آنهاست؛ لذا تدبیر و تقدیرِ امور مخلوقات و جریان هر مخلوقی بر آنچه برای آن تقدیر شده است: «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: 2) و جعلِ قوانین حاکم بر آنها و سریان حکم در میان آنها «الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» (طه: 50) و سرانجام، حُکم و قضاوت در آخرت نیز منحصراً به خداوند متعال اختصاص دارد: «له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین» (اعراف: 54). بنابراین، علاوه بر اینکه ایجاد و خلقت و آفرینشِ نخستینِ موجودات به خداوند متعال اختصاص دارد، پس از خلقت نیز خداوند متعال مخلوقات را به حال خود وانگذاشته و به کناری نرفته؛ بلکه در بقا و ادارۀ امور و هدایت آنها دارای نقش است. او بر تمام موجودات حکومت می‌کند و تدبیر و تقدیر آنها را در دست دارد و عالَمِ خلقت با قوانین و احکام او اداره می‌شود و هر چیزی با امر او به سعادت و کمال هدایت می‌شود: «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ» (اعراف: 54).
بررسی
به ‌نظر می‌رسد که از تعبیر «له الخلق و الامر» در آیۀ شریفه، نمی‌توان تقسیم عالَم و موجوداتِ جهان به دو قسمِ مجرد (امر) و مادی (خلق) را به دست آورد؛ یعنی از میان دو احتمال بالا نمی‌توان احتمال اول را در مورد معنا و مدلول آیۀ شریفه پذیرفت؛ بلکه احتمال دوم صحیح است. شواهد و قرائنی که در خود آیۀ شریفه و نیز در روایات و ادعیه وجود دارند، احتمال دوم را تأیید و تقویت می‌نمایند؛ زیرا:
اولاً از عبارت «وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ» در آیۀ شریفه استفاده می‌شود که «امر» به‌معنای هرگونه فرمان و خواست الهی است؛ خواه در جهان ماده باشد یا جهان ماورای ماده؛ زيرا شمس و قمر و نجوم هم كه به خلقت تدريجي آنها در شش روز اشاره شده است، در آیه شریفه از «امر» شمرده شده‌ند (مکارم شیرازی و ديگران، 1374، ج‏6، ص207). همچنین «له الامر» می‌تواند اشاره به «ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ...» باشد که به سلطنت و جریان حکم الهی در میان مخلوقات اشاره دارد.
ثانیاً برخی روایات نیز احتمال و برداشت دوم از آیۀ شریفه را تأیید می‌کنند:
ـ «وَعَنْهُ قَالَ: سَأَلَ مُحَمَّدُبْنُ صَالِحٍ الْأَرْمَنِيُّ أَبَا مُحَمَّدٍ» (حسن‌بن ‌علی العسکری) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ‏ «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ» فَقَالَ أَبُومُحَمَّدٍ لَهُ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْمُرَ بِهِ وَلَهُ الْأَمْرُ مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْمُرَ بِمَا شَاءَ فَقُلْتُ فِي نَفْسِي هَذَا قَوْلُ اللَّهِ‏ «أَلا لَهُ الْخَلْقُ‏ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ‏» قَالَ فَنَظَرَ إِلَيَّ وَتَبَسَّمَ ثُمَّ قَالَ‏ (هُوَ كَمَا أَسْرَرْتَ فِي نَفْسِكَ) أَلا لَهُ الْخَلْقُ‏ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»‏ (اربلى، 1381ق، ج‏2، ص420؛ بحرانی، 1413ق، ص576؛ مجلسی، 1403ق، ج4، ص115؛ ج50، ص257؛ علوی، 1428ق، ج3، ص535؛ راوندى، 1409ق، ج2، ص686و687).
ثالثاً قرائن موجود در مضامین ادعیه نیز احتمال دوم را تأیید می‌کنند:
ـ «وَأَنْتَ الْفَاعِلُ لِمَا تَشَاءُ تُعَذِّبُ مَنْ تَشَاءُ بِمَا تَشَاءُ كَيْفَ تَشَاءُ وَتَرْحَمُ مَنْ تَشَاءُ بِمَا تَشَاءُ كَيْفَ تَشَاءُ لَا تُسْأَلُ عَنْ فِعْلِكَ وَلَا تُنَازَعُ فِي مُلْكِكَ وَلَا تُشَارَكُ فِي أَمْرِكَ وَلَا تُضَادُّ فِي حُكْمِكَ وَلَا يَعْتَرِضُ عَلَيْكَ أَحَدٌ فِي تَدْبِيرِكَ لَكَ‏ الْخَلْقُ‏ وَالْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِين»‏ (كفعمى، 1418ق، ص207؛ طوسى، 1411ق، ج2، ص586؛ ابن‌طاووس، 1409ق، ج1، ص69).
ـ «فقال (امیرالمؤمنین): لا إله إلّا اللّه ربّي و رب الخلائق أجمعين، له الخلق‏ و الأمر، الذي دبّر الأمور بحكمته، و قامت السّماوات و الأرض بقدرته...» (حافظ برسى، 1422ق، ص265).
نتيجه‌گيری
با توجه به آیات و روایاتی که ضمن سه موضع بررسی شدند، چنین به‌دست می‌آید که از منظر آیات و روایت، می‌توان موجودات و اشیا را به دو قسم کلی مجرد و مادی تقسیم نمود. موجودات مجرد و غیبی، مانند انوار قدسیۀ معصومان، طیف‌هایی از ملائکه، عرش و کرسی و عقل و قلم و...، برخلاف موجودات سفلی و طبیعی، موجوداتی نورانی، عِلوی، دارای عِلم، مبرّا از بدن و جسم و صفات اجسام‌اند.