معرفت کلامی

 
مقدمه
موضوع «درد و رنج حیوانات» یکی از جدیدترین مسائل فلسفة دین ذیل عنوان مسئلة «شر» به‌شمار می‌رود که دستاویز جدیدی برای منکران اعتقاد به خدا قرار گرفته تا باور به خدا را به‌وسیلة شرور گزافی که از نظر آنها با درد و رنج حیوانات تأیید می‌شود، به چالش بکشاند. در الهیات مسیحی کتاب‌ها و مقالات فراوانی در این زمينه نوشته شده؛ اما در کلام اسلامی و اخیراً در مباحث جدید کلامی، هیچ‌گاه این بحث به‌شکل جدی و خاص مطرح نبوده است. آنچه عمدتاً در کلام اسلامی مشاهده می‌شود، بحث دربارة حشر حیوانات است که آن‌هم به‌صورت بسیار مختصر در بخش معاد یا «اعواض» و «انتصاف» یا ذیل بحث شرور مطرح می‌شود که در این بحث‌ها هم محوریت اصلی بحث، انسان است؛ لذا از دقت‌های موشکافانه در جزئیات بحث دربارة حیوانات چیزی دیده نمی‌شود. با توجه به اینکه طرف حساب اصلی این مسئله، ادیان ابراهیمی هستند، ملاحظۀ رویکردهایی که در لابه‌لای نظرات متکلمان اسلامی برای پاسخ‌گویی به این مسئله وجود دارد و تاکنون به ‌شکل منسجم دیده نشده، می‌تواند پاسخ‌گویی متکلمان اسلامی به این مسئله را آشکار سازد.
اهمیت مسئله آنجا خود را نشان می‌دهد که از سویی تحقیقات علوم جدید تمایز قوای ادراکی انسان و حیوان را به‌شدت کم مي‌كند و آنها را همانند انسان مُدرک رنج می‌داند؛ از سوی دیگر، تنش‌های زیادی میان اندیشمندان دینی در پاسخ‌گویی به این مسئله وجود دارد؛ زیرا پاسخ با همان راه‌حل‌های سنتی که بیشتر ناظر به شرور انسانی‌اند، ممکن نیست؛ مگر اینکه تجدیدنظری در مورد تمایز انسان و حیوان صورت گیرد. از سوي دیگر، در متون درجة یک اسلامی یک دسته آیات و روایات وجود دارند که ادراک و آگاهی حیوانات را بیش از غریزه معرفی می‌کنند و برای درد و رنج آنها نیز حشر و عوض قائل‌اند.
1. تقرير شبهه
افراد زیادی در غرب، درد و رنجِ گزاف در عالم حیوانات را اهرمی برای انکار وجود خدا و دست‌كم، انکار خدایی با صفات قادر و عالم و خیرخواه مطلق دانسته‌اند که ما از باب نمونه به تقریر دیوید هیوم و ویلیام راو اشاره می‌کنيم.
هیوم که به اشکال گرفتن بر برهان نظم مشهور است، در کتاب گفت‌وگوهایی درباره دین طبیعی به زندگی حیوانات وحشی که مملو از ترس، گرسنگی، رنج و اغلب یک مرگ محنت‌بار توسط حیوانات شکار‌کننده یا فجایع طبیعی می‌باشد، اشاره مي‌كند و بدین‌وسیله در‌صدد نفی نظم موجود در جهان ـ که به‌دنبالش ناظمی با اوصاف خیرخواه محض و قادر مطلق اثبات می‌شود ـ برمی‌آید و از زبان شخصیت داستانی خود، «فیلو» مي‌گوید: «اگر خداوندی در جهان وجود دارد، پس چرا این‌‌همه مصیبت و بدبختی در جهان می‌بینیم؟ آیا او می‌خواهد، ولی نمی‌تواند شرور را از بین ببرد؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا او می‌تواند؟ پس خیرخواه نیست. آیا او هم قادر مطلق و هم خیرخواه است؟ پس این شرور در عالم به خاطر چیست؟» (هيوم، 2007، ص 195ـ198).
ویلیام راو نیز در مقالۀ «مسئلة شر و انواع مختلف الحاد» مدعی است كه نوع خاصی از شرور در جهان می‌تواند برای هر ذهن اندیشنده‌ای قرینه‌ای به‌نفع الحاد باشد و آن رنج حیوانات است که به‌مثابۀ شر گزاف است. «تنها دلیل اخلاقی کافی که خدا می‌تواند برای تجویز هر شری داشته باشد، این بود که آن شر برای تحقق خیری برتر یا برای ممانعت از شری به همان میزان بد یا بدتر ضروری باشد؛ اما بسیاری از شرور در جهان واقع می‌شوند، بی‌آنکه متضمن این شرط باشند» (زرکنده و علیزمانی، 1394، ص164ـ165). وی برای ادعای خود این مثال را می‌گوید: «فرض کنید در جنگلی دوردست، رعد و برق درخت خشکیده‌ای را شعله‌ور می‌کند و باعث آتش‌سوزی در جنگل می‌شود. در میان شعله‌های آتش، بچه‌ گوزنی به‌دام افتاده و به‌طرز وحشتناکی دچار سوختگی می‌شود و چندین روز پیش از مرگ در وضعیت رنج و عذاب شدید قرار می‌گیرد. تا ‌آنجا‌که ما می‌توانیم بفهمیم، آن رنج شدید بچه ‌گوزن، گزاف و بی‌معناست؛ زیرا به‌نظر نمی‌رسد كه هیچ خیر برتری وجود داشته باشد که اگر از رنج بچه ‌گوزن ممانعت می‌شد، آن خیر برتر از دست می‌رفت یا باعث وقوع شر برابر یا بدتری می‌شد. همچنین به‌نظر نمی‌رسد که شر به همان اندازه بد یا بدتری که تا این حد بچه ‌گوزن با آن درگیر است، وجود داشته باشد که اگر از این رنج جلوگیری می‌شد، آن شر اتفاق می‌افتاد (= یعنی بدتر از این دیگر نمی‌توانست برای بچه گوزن اتفاق بیفتد و نیفتاد). آیا موجود قادر مطلق و دانای مطلق نمی‌توانست از رنج به‌ظاهر گزافِ بچه گوزن ممانعت کند؟ پاسخ روشن است؛ چنان‌که حتی یک خداباور نیز به آن اذعان دارد. او می‌توانست به‌راحتی مانع از سوختگی شدید بچه ‌گوزن شود یا با توجه به سوختگی بچه‌ گوزن، می‌توانست با پایان دادن سریع‌تر به زندگی آن، به‌جای تجویز تحمل چندین روز عذاب دردناک، رنج شدیدش را کاهش دهد. از‌آنجا‌که رنج شدید بچه ‌گوزن قابل پیشگیری و تا جایی که ما می‌توانیم بفهمیم، گزاف است. آیا به‌نظر نمی‌رسد که مقدمۀ نخست صادق است؟» (راو، 1978، ص 337).
2. پاسخ متکلمانِ اسلامی به اين مسئله
تشخیص مصداق قبیح و حسن، و قرار دادن الم و درد در یکی از این دو طرف، خصوصاً الم و دردهایی که گمان می‌شود شخص مبتلا به آن مظلوم و بی‌گناه واقع شده و جمع آن با اوصاف خداوند، خاستگاه پیدایش نظریه‌هایی دربارة توجیه درد و رنج حیوانات ـ البته به‌شکل بسیار مختصر ـ در میان متکلمان اسلامی شده است. آنچه مسلم است، پایبندی متکلمان در اعتقاد به صفات مطلق خداوند (= علم و قدرت مطلق و خیرخواهی محض) است که کوشیده‌اند با حفظ این اوصاف، به توجیه درد و رنج حیوانات بپردازند و از سوي دیگر تلاش كرده‌اند تا با محوریت نقل، به این شبهه پاسخ دهند. به ‌نظر می‌رسد كه این پایبندی و استفاده از این روش برای پاسخ‌گویی هیچ اشکالی نداشته باشد. اگرچه پاسخ فلسفی دادن به این شبهه می‌تواند کاملاً موجه باشد، اما چون شبهة حاضر با توجه به اوصافی که خداوند دربارة خود در متن دین فرموده، شکل گرفته است، طبیعی است که توجیه این شبهه نیز در درجة اول باید از متن دین و مطابق با آموزه‌های دینی داده شود. شاید ازهمین‌رو علامه طباطبائی با اینکه از وجاهت‌ فیلسوفانه برخوردار است، در حل این شبهه به ‌روش تفسیری روی آورده و با محوریت آن، دلایل فلسفی را هم ممزوج کرده است.
1ـ2. رهيافت عدم ادراک درد و رنج در حيوانات
تقریر مفصل این اعتقاد که به بکریه منتسب می‌شود، در دست نیست. تنها آنچه سديد‌الدين حمصى رازى‏ و قاضی عبدالجبار معتزلی و امثالهم از اعتقاد بکریه نقل می‌کنند، موجود است. درواقع بکریه به شیوۀ متکلمانه، و برای دفاع از اینکه خداوند مرتکب قبیح نمی‌شود چنین نظری را قائل شدند. می‌توان تمام مفروضات بکریه را در این چند بند بیان کرد:
الف) الم و درد تنها در صورتی حسن است که شخص مبتلا به آن استحقاق درد کشیدن را داشته باشد؛
ب) استحقاق دریافت «درد»، زمانی صحیح است که شخص مبتلا به آن عاقل و مکلف باشد؛
ج) از طرفی، اطفال و حیوانات، عاقل و مکلف نیستند تا مستحق عقوبت باشند.
د) خداوند هم مرتکب فعل قبیح نمی‌شود.
نتیجه: حیوانات و اطفال نباید ادراکی از درد، که به‌سبب امراض و اسقام به ایشان نازل می‌شود، داشته باشند؛ وگرنه باور ما به خداوند زیرسؤال می‌رود (حمصى رازى، 1412ق، ج 1، ص307و310؛ قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص 382ـ386).
همان‌طور‌که مشاهده می‌شود، بکریه صرفاً به‌خاطر تعبد دینی و وظیفه‌ای که در قبال دفاع از باور دینی خود دارند این نظریه را مطرح كرده و برای نتیجة خود هیچ دلیلی ارائه نداده‌اند. این در حالی است که قاضی عبدالجبار با امثال و شواهد متعدد، به‌حق اشکال گرفته است که بالوجدان و به‌اتفاق عقلا، حداقل در مورد اطفال انسان، درد کشیدن و لذت بردن ثابت است. همچنین ما به‌هنگام ذبح حیوانات، درد کشیدن را در آنها می‌بینیم؛ در ثانی اساساً حَسَن شمردن دردها تنها با مقیاس «استحقاق»، بی‌معناست. برخی دردها لازمة زیستن در جهان مادی هستند که برخی از آن با عنوان عادات جاریه نام می‌برند؛ برخی دردها هم می‌توانند منفعتی را به‌دنبال داشته باشند؛ مثل تحمل درد برای درمان؛ تجربة درد برای فهمیدن و پرورش؛ و...؛ یا در نهایت می‌توان گفت برای دردهایی که فاعلش خداوند است، او عوضش را عطا می‌کند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج 13، ص 382ـ386؛ حمصى رازى‏،1412ق، ج1، ص 310) و المی که به‌وسیلة عوض جبران شود، همانند منفعتی می‌شود که مساوی با لذت است (حمصى رازى‏، 1412ق، ج 1، ص 324).
2ـ2. رهيافت تناسخ
دستۀ دیگری از متکلمان اسلامی که همانند بکریه در توجیه الم و درد حیوانات و مانند آنکه فاقد عقل و تکیف‌اند، دچار سردرگمی شده‌اند، اصحاب تناسخ‌اند (ر.ك: قاضی عبدالجبار، 1382ق. ج13، پاورقی ص 302) مقدمات و مفروضات اولیة اصحاب تناسخ نیز همانند بکریه است؛ با این تفاوت که اصحاب تناسخ برخلاف بکریه برای توجیه نظریة خود قائل به تکلیف‌مندی حیوانات در جهانی شده‌اند، غیر از این جهانی که در آن قرار دارند. اصحاب تناسخ که نمی‌توانستند ادراک درد را در حیوانات و اطفال رد کنند، در نتیجه‌گیری نهايی گفتند، درد و رنج کشیدن حیوانات به‌سبب این است که آنها قبل از این زمان، در جایی دیگر و به‌شکلی دیگر بودند که در آنجا همگی مکلف به طاعت شدند و به‌سبب عصیانی که آنجا كرده‌اند، در این دنیا به این اَشکال و صورت‌ها در‌آمده‌اند و با درد عقوبت می‌شوند (حنفی، 1988، ج‏3، ص 580ـ581؛ حمصى رازى‏، 1412ق، ج1، ص307؛ قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج 13، ص430ـ405).
با توجه به اینکه تناسخی که این افراد به آن قائل‌اند، ریشه در آیین هندو دارد و در اسلام پذيرفته نیست، لذا می‌توان گفت که انگیزة اصحاب تناسخ با این نظریه، صرفاً دفاع از خدایی است که مرتکب قبیح نمی‌شود. البته بعید نیست که قائل شدن به وجود دنیایی پیش از ورود به این دنیا، متاثر از آشنایی با افکار فلاسفة یونان، مانند افلاطون باشد (یوسفی، 1388، ص57) یا شاید با قرار دادن این تفکر در کنار آیة میثاق (اعراف: 172)، اهل تناسخ را به این نظر رسانده است؛ ولی آنچه محرز است، مخالفت آیات قرآن (آیات مربوط به معاد) و سخنان پیشوایان اسلام با تناسخی است که ایشان از آن نام می‌برند (براي آگاهي بيشتر، ر.ك: يوسفي، 1388).
قاضی عبدالجبار نیز در المغنی در اشکال به این رهیافت می‌گوید: اشکال اهل تناسخ این است که در الم و درد هیچ حُسنی جز عقوبت ندیده‌اند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص 379). با توجه به سخن ایشان، در آلام و امراض و شدايدی که بر انبیا و صالحین نازل می‌شود، چه باید گفت؟! درحالی‌که مدح و تعظیم آنان واجب است و ما می‌دانیم و مطمئنیم که ایشان اهل ثواب بودند، نه از اهل عقاب. همین نمونه می‌تواند نشان دهد که آلام می‌توانند جنبه آزمایش هم داشته باشند و صرفاً برای عقوبت نیستند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص407ـ409) و همین نقضی بر استدلال اهل تناسخ در مورد حیوانات است.
عجیب‌تر از دستة قبل، گزارش از اعتقاد عده‌ای دیگر از اصحاب تناسخ (= غلاة الروافض) است که اعتقادشان در تناسخ، کاملاً مانند آیین هندو است. عده‌ای از اصحاب تناسخ معتقد بودند، انسان‌هایی که خداوند را عصیان می‌کنند، پس از مرگ، روحشان متناسب با اعمالشان به بدن این حیوانات وارد می‌شود تا عِقاب ‌شوند. برخی از شاگردان نَظام (معتزلی) نیز معتقد بودند که روح حیوانات در اجسام قومی بوده که عصیان خداوند می‌کردند. پس روح آنها به بدن این حیوانات منتقل شد تا درد و رنج بکشند و عقوبت اعمالشان را ببینند (حنفی، 1988، ج3، ص581).
قاضی عبدالجبار نیز به این اعتقادات منحرف اشاره مي‌كند و اشکالات متعددی می‌گیرد. ازجمله اینکه اگر آلام و دردهایی که در این دنیا متوجه موجودات می‌شود، به‌سبب معصیت‌هایی است که پیش از ورود به دنیا مرتکب شده‌اند و در واقع دنیا دار ثواب و عقاب باشد، لازم می‌آید که خداوند «تکلیف» را از این دنیا بردارد؛ چون اینجا دار ثواب و عقاب است، نه تکلیف (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص 417). از طرف دیگر، آنچه قائلان این نظریه می‌گویند، خلاف دین اسلام و بیانات رسول‌الله است (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص429). علامه طباطبائی در ضمن آیة 38 سورة «انعام» از اعتقاد این گروه نام می‌برد که ظاهراً از تفسیر این آیه برای تأیید نظر خود استمداد مي‌جويند و می‌گویند: غیر از اشکالات دیگری که به این نظر وارد است، مخالفت سخن ایشان با فراز آخر آیة 38 سورة «انعام» است که می‌فرماید: «ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ». سخن اهل تناسخ با معنای این آیه مخالفت دارد؛ زيرا انتقال به بدن‌هاى ديگر، حشر به‌سوى خدا نيست (طباطبائى، 1430ق، ج 7‏، ص61).
3ـ2. رهيافت نيکو شمردن تمام آلام
مُجبّره (ر.ك: مشکور، 1387، ص 136و415) در بحث فاعلیت، اعتقاد به آن داشتند که بندگان خدا صاحب افعال خود نیستند؛ آنها خیر و شر را به خدا نسبت می‌دادند و نسبت آن دو را به انسان امری مجازی می‌شمردند (بغدادی، 1408ق، ص211). طبق گزارشی که در کُتب کلامی داده شده، برای توجیه درد و رنجی که بر حیوانات وارد می‌شود، ایشان هرگونه الم و دردی را مصداق نیکویی قرار داده و نهایتًا معتقد شدند که تمامی آلام و دردها نیکو‌يند (حمصى رازى‏، 1412ق، ج1، ص310). در واقع مجبره نمی‌گویند حیوانات درد را درک نمی‌کنند؛ بلکه می‌گویند تمام دردها و آلام بنا بر آن وجه که از افعال خداوند است و خداوند مرتکب قبیح نمی‌شود، نیکويند و صورت مسئله را بدون هیچ دلیلی پاک می‌کنند. ترس آنها از این بود که اگر برخی از آلام را قبیح بشمرند، مثل درد و رنجی که حیوانات متحمل می‌شوند، در آن صورت، چون فاعل تمام کارها خداست، فعل خداوند متصف به قبح و ظلم می‌گردد. از طرفی، چون خداوند ناقص نیست و توهم و سهو و غفلت در او راه ندارد تا مرتکب فعل قبیح شود، لذا هیچ الم و دردی تحت این قضیه قرار نمی‌گیرد که قبیح شمرده شود. بنابراین، کل افعال خداوند و از جمله آلام و دردها، نیکويند و نفعی در آنها وجود دارد (حمصى رازى‏، 1412ق، ج 1، ص 311ـ312). آنها همین نظر را در مورد امراض واقع‌شده در انسان‌ها و حیوانات هم دارند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص302). در حقیقت، آنها قبح ظلم را می‌فهمند؛ ولی از جهت دیگر ـ از آن جهت که خداوند بخواهد مرتکب آن شود ـ قبح آن را انکار می‌کنند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص303).
به‌نظر می‌رسد که برای مجبره خلطی رخ داده که چنین نظری داده‌اند. ابتدا احساس می‌شود بحث حسن و قبح ذاتی برای آنها مشخص نبوده است؛ همان‌طور‌که اشاعره هم در همین جهت با عدلیه اختلاف‌نظر پیدا کردند؛ اما مهم‌تر از آن، مطلبی که برای ایشان جا نیفتاده، همان بحث فاعلیت است که همین‌جا محل جدایی پاسخ‌گویی اشاعره از مجبره هم هست. مُجبره تفکیکی بین فاعل حقیقی و مجازی نکرده‌اند و از آن جهت که فاعل حقیقی را خداوند می‌دانند، فعل تمام مخلوقات را منحصراً به او نسبت می‌دهند که اشتباه بزرگی است و عواقب خطرناکی به‌دنبال دارد. البته بحث اجتماع دو قادر بر مقدور واحد، همواره در تاریخ علم کلام اسلامی بحثی پرفراز و نشیب بوده است که تا مدت‌ها بسیاری از متکلمان از حل تمام شبهات این مسئله عاجز بودند؛ زیرا هنوز راه‌حل «فاعلیت طولی» مطرح نشده بود و متکلمان سعی می‌کردند در ذیل بحث «نظریه کسب» و در قالب مثال و رد و اثبات برخی شبهات و سؤالات آن را تفهیم کنند که به همین سبب بحث‌ها طولانی مي‌شدند و بعضاً مناقشه نمودن در مثال‌های ارائه‌شده فرد را از هدف اصلی دور می‌کرد. ظاهراً اولین‌بار بحث فاعلیت طولی در عبارات امام‌الحرمين جويني دیده شد و پس از آن تبیین مسئله را کمی آسان‌تر نمود (شهرستانى، 1364، ج 1، ص111ـ112).
نظریاتی که از این پس می‌آید، مربوط به کسانی است که برای آلام و دردها جنبه‌ای از حُسن و نیکویی قائل‌اند و همة آنها را مصداق قبیح نمی‌دانند.
2ـ4. رهيافت وجود منفعت و دريافت عوض با اعتقاد به عدم تکليف‌مندی حيوانات
متکلمان عدلیه (عم از معتزله، زیدیه و امامیه) معتقدند نه‌تنها درد و رنج در اکثر مصادیقش قبیح نیست، بلکه بالعکس، مصداق نیکویی است؛ خصوصاً اگر دردی باشد که از جانب خداوند برسد؛ حتي اگر شخص مبتلا وجه نیکویی آن را نفهمد. خلاصۀ بیان ایشان آن است که تمام مصادیق رنج و دردی که فاعلش خداوند باشد، از چند حالت خارج نیست؛ که تمامی آنها مصداق نیکویی‌اند؛ به این شکل که شخص مبتلا به درد، یا مستحق دریافت آن بلاست که کفارة گناهانش است یا اینکه آن بلا طبق سنت‏هاى الهى در عالم ماده بر او وارد می‌شود که ابتلا به آن، گرچه ضررهایی به‌همراه دارد، ولی صدها فایدة دیگر هم دارد؛ مثل معرفت‌آموزی یا دفع ضرر بزرگ‌تر؛ یا بلا از نوعی است که تشخیص آن به استحقاق یا آزمایش مشتبه می‌شود و در آن، ظن یکی از دو طرف نفع یا دفع ضرر وجود دارد (قاضی عبدالجبار،1382ق، ج13، ص298، 334ـ318، 341ـ335، 357ـ344؛ حمصى رازى‏، 1412ق، ج 1، ص 307؛ حلى، 1382، ص 119).
روشن است که عدلیه هم وجود درد و رنج را می‌پذیرند و هم درک آن از جانب حیوانات را تایید می‌کنند. از طرفی درد و رنج آنها را با توجه به اینکه حیوانات تکلیف ندارند تا عقوبت داشته باشند، از نوع بلاهای ابتدایی می‌دانند و برای سازگاری آن با صفات مطلق الهی، خصوصاً خیرخواه محض بودن او، توجیهاتی می‌آورند که بنا بر آن توجیهات، چون منفعت‌هایی در آن دردها وجود دارد، با صفات مطلق خداوند منافاتی ندارد و خداوند مرتکب ظلم نشده است. منفعت در حق حیواناتی که تکلیف ندارند و مستحق عقوبت نیستند، می‌تواند یادگیری برای زندگی یا دفع ضرر باشد یا در نهایت، دریافت عوضِ چندین برابری برای تحمل آن درد؛ که وقتی آن را می‌سنجیم، می‌بینیم نه‌تنها ضرر نکرده‌اند، بلكه سود کرده‌اند (حمصى رازى‏، 1412ق، ج1، ص 316).
سؤالی که اینجا می‌توان پرسید، اين است که آیا حیوانی که درد ابتدایی را تحمل می‌کند، باید به آن رضایت داشته باشد یا نه؟
با این مقدمه که نظر غالب متکلمان عدلیه، عدم توانایی اندیشیدن حیوانات است، برخی متکلمان معتزله رضایت را در اینجا لازم نمی‌دانند؛ اما علامه حلي معتقد است كه هم باید رضایت وجود داشته باشد و هم باید آن عوض دریافتی چندین برابر بیش از دردی باشد که متحمل شده است؛ خصوصاً برای حیواناتی که الم و درد وارده به آنها ابتدایی بوده و به‌سبب عدم طاعت نیست؛ زیرا اگر منفعت دریافتی چندین برابر نباشد، مستلزم ظلم است (حلى، 1382، ص120). البته رضایت داشتن از طرف موجود دردمند در بیان علامه حلي به دو شکل است: 1. رضايت فعلى؛ 2. رضايت بالقوه؛ و از نظر او، رضايت بالقوه هم به‌تنهایی كافى است؛ يعنى همين‏كه بعد از بلاها خدا آن‌قدر به بندگان عوض مى‏دهد كه راضى مى‏شوند و خدا از پيش مى‏داند كه آنها راضى خواهند شد، همين مقدار كافى است (محمدی خراسانی، 1378، ص 306ـ310).
البته بین اینکه برای تمام درد و رنج‌هایی که حیوانات متحمل می‌شوند منفعتی وجود دارد و تبیین آن منفعت به‌شکل واضح، تفاوت وجود دارد که غالب متکلمان، کمتر به قسمت دوم وارد شده‌اند و بیشتر به‌نحو کلی وجود این منفعت را تأیید می‌کنند؛ چنان‌كه در توجیه ذبح حیوانات که خدا خود اجازه داده است یا شکار شدن برخی از حیوانات به‌عنوان غذا توسط حیوانات دیگر، وقتی نمی‌توانستند توجیه دقیقی بیاورند، به وجود مصلحتی در این کار اشاره می‌کنند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص 448؛ حمصى رازى‏، 1412ق، ج1، ص 315؛ محمدی خراسانی، 1378، ص320). همین کلی‌گویی باعث شده تا دستاویزی برای شبهه‌کنندگان مسئلة درد و رنج حیوانات به‌وجود آید و آنها این منفعت را به قوانین طبیعت، بدون وجود خدایی با اوصاف مطلق، گره بزنند.
شاید علت این کلی‌گویی مشکلاتی است که دامن متکلمان را ‌گرفته است؛ چون بيشتر متکلمان تکلیف و اختیار را به‌سبب عقل نداشتن حیوانات منکر می‌شوند؛ حال اگر در اینجا بنا به هر دلیلی قائل به وجود عوض می‌شوند، ریز شدن در معنای عوض و نحوۀ برخورداری از آن مشکلاتی را به‌بار می‌آورد و نقاط ابهام زیادی می‌سازد که پاسخ به آنها دشوار است؛ سؤالاتي از اين دست عوض حیوانات چگونه به آنها داده می‌شود؟ آیا آنها نیز همانند ما حشر و حساب و کتاب دارند؟ قصاصِ آسیب رساندن آنها به یکدیگر که بخش اعظمی از درد و رنج‌های آنها را تشکیل می‌دهد و بدون قصد شرارت است، چگونه می‌باشد؟ آیا خداوند عوض آن را می‌دهد یا موجود مجرم؟ و... .
بيشتر متکلمان اسلامی تکلیف‌مداری و اختیارمندی حیوانات را نمی‌پذیرند. فرض کنید که حیوان درنده‌ای برای تهیۀ غذای خود حیوان چرنده‌ای را بدَرد طبق بیان اکثر متکلمان عدلیه، خداوند باید عوض این دردی را که آن حیوان مقتول در لحظة شکار شدن و بلعیده شدن می‌کشد، از خزانة خود بدهد؛ چون موجود درنده به‌دليل ساختار بدنی و غذایی که آفریده شده، مجبور است برای تهیة غذا، حیوانات دیگر را بکُشد، و در نتیجه حیوانات مقابل نیز وحشت، ترس، فرار، دریده شدن و... را که نمونه‌ای از درد و رنج هستند، می‌چشند. بنابراین، حیوان درنده ظلمی نکرده تا از او احقاق حق شود. این نکته‌ای است که بسیاری از متکلمان عدلیه، مانند شیخ طوسی (طوسی، 1358، ص 507)، علامه حلی (حلى، 1382، ص125و126) شیخ مفید (مفید، 1413‏ ب، ص110) و ديگران به آن توجه داشته‌اند؛ اما قاضی عبدالجبار معتزلی در اینجا کاملاً شبیه اشاعره ـ که پاسخشان به‌زودی خواهد آمد ـ نظر داده است (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص475ـ488).
برخی دیگر از متکلمان قائل به تقاص گرفتن حیوانات در حشر هستند؛ از باب نمونه، در کتاب توضیح المراد قول برخی از مفسران و متکلمان اسلامی، از جمله رازی و طبرسی در ذیل آیة «و إذا الوحوش حشرت‏» (تکویر: 5) ذکر شده که معتقدند: همة حیوانات برای قصاص شدن و تقاص دادن محشور می‌شوند (حسينى تهرانى، 1365‏، ص619).
سؤالی که بسیاری از اشکال‌کنندگان، مانند ویلیام راو دارند، اين است که خداوند خودش این هرم غذایی را آفریده است؛ حال باید در برابر تک‌تک آن درد و رنج‌های ناشی از شکار، از حساب خود و نه از حساب حیوان درنده، به حیوان مقتول عوض بدهد؟! اکثر متکلمان مسلمان پاسخ به این اشکال را به همان نظام احسن بودن دنیا و عبث نبودن فعل خداوند و عدل و توجیهاتی از این دست، باز‌می‌گردانند و کمتر در اینجا به بحث می‌پردازند. این در حالی است که توجیه متکلمان برای احسن بودن نظام عالم و عدل و...، برای بسیاری از اشکال‌کنندگان قانع‌کننده نیست (پلانتینگا، 1374، ص173ـ251). فارغ از این، یکی از اشکالات مهمی که به‌شکل بنیادین به این نظرات وارد می‌شود، آیاتی از قرآن و برخی احادیث از پیشوایان دینی است که اختیار، تشخیص خوب و بد و... را تا حدی برای حیوانات ثابت می‌کند، مثل داستان هدهد و سلیمان در آیات 22 تا 27 سورة «نمل».
در اینکه قیامت حیوانات به چه شکل است و چگونه خداوند عوض درد و رنجشان را می‌دهد، آیا عوض ایشان در همین دنیا‌ست یا مانند ما در بهشت و جهنم اخروی خواهد بود، باز هم اختلافات فراوانی بین متکلمان اسلامی به‌چشم می‌خورد. در گزارشی نسبتاً جامع و مختصر که توضیح المراد از آراي متکلمان آورده، چنین آمده است:
1. گروهی از معتزله معتقدند که خداوند عوض الم و درد حیوانات را در معاد به ایشان می‌دهد و آنها را از نعمت ابدی بهشت برخوردار می‌کند.
2. برخی از ایشان معتقدند که ممکن است خداوند عوض آلام ایشان را در دنیا یا یک موقِف مشخص یا در بهشت به ایشان بدهد.
3. جعفر‌بن ‌حرب و اسکافی و پیروان او معتقدند که ممکن است حیات و عِقاب حیوانات درنده و غیر‌درنده در دنیا باشد یا در موقفی مشخص؛ سپس وارد جهنم شوند تا عذاب برای جان کافران و فجار باشند.
4. گروهی دیگر معتقدند كه ما فقط می‌دانیم برای حیوانات عوضی قرار داده شده است؛ اما از کیفیت دریافت آن چیزی نمی‌دانيم.
5. قول پنجم آنکه آنها نیز محشور می‌شوند و [پس از اعادۀ حق] مجدد معدوم می‌شوند (حسينى تهرانى، 1365‏، ص 619ـ620).
در اینکه آیا عوضی که به حیوانات داده می‌شود، دائمی و ابدی است یا منقطع چند قول است: برخی معتزله و امامیه معتقدند که خداوند عقل حیوانات را کامل می‌کند تا عوض دائمی به آنها عطا شود و به یکدیگر الم و درد وارد نکنند. همچنین بدانند كه آن عوض، عوض‏ آن آلام است (خواجگى شيرازى، 1375، ص124؛ حنفی، 1988، ج‏3، ص 580ـ581)، توجیه این عده آن است که با بازپس‌گیری حضور در آخرت و میراندن مجدد حیوان، غمی بر حیوان عارض می‌شود که نیاز به جبران دارد و این جبران کردن‌ها زنجیره‌ای نامتناهی را در‌پی می‌آورد؛ پس چنین نخواهد شد (مجلسى، 1403ق، ج 7، ص92؛ طوسی، بی‌تا، ج10، ص281؛ طبرسی، بی‌تا، ج26، ص327). به‌هر‌حال ـ چنان‌که از برخی روایات بر‌می‌آید ـ نمی‌توان از این حقیقت چشم‌‌ پوشيد که دست‌کم برخی حیوانات، مانند سگ اصحاب کهف، از نوعی زندگی جاودانة اخروی برخوردار خواهند شد (مجلسى، 1403ق‏، ج7، ص276؛ ج14، ص423).
سؤالی که به‌نظر می‌رسد می‌توان در اینجا پرسید - و متکلمان کمتر به آن توجه داشته و جواب داده‌اند - این است که اگر حیوانات مکلف نیستند، آیا عوضی که در اینجا بابت درد و رنج خود دریافت می‌کنند، موجب تمایز و اختلاف مراتب آنها از یکدیگر می‌شود یا نه؟! همان‌طور‌که می‌دانیم، اختلاف درجه، در موجودات مکلف وجود دارد. حال در حیوانات که مکلف نیستند، چطور؟ این سؤالی است که در بیان ایجی در کتاب مواقف و در ضمن الاشكالاتش نیز دیده می‌شود (ایجی، 1325ق‏، ج‏8، ص200). شاید آن تمایزی که در احادیث ائمة معصومان در مورد برخی حیوانات دیده می‌شود، جواب به این سؤال بوده باشد؛ سرنخ‌هایی که از طرف متکلمان کمتر مورد پیگیری قرار گرفته است.
5ـ2. رهيافت مملوک بودن حيوانات برای خداوند و توجيه درد و رنج آنها
نظر دیگر در مسئلة درد و رنج حیوانات، که اندکی با عدلیه (معتزله و امامیه) متفاوت می‌باشد، نظر اشاعره است. اشاعره بر‌خلاف مجبره، قائل به حَسن بودن تمام مصادیق درد و رنج نیستند؛ بلکه همانند عدلیه معتقدند كه درد و رنج، مصداق قبیح هم دارد؛ اما تفاوت اشاعره با عدلیه در آنجایی است که خداوند بخواهد عوض درد و رنجی را که فاعلش خودش بوده است، بدهد. عدلیه قائل به وجوب این جبران هستند؛ اما غالب اشاعره در اینجا معتقدند که چنین وجوبی بر عهدۀ خداوند نیست. حتی بالاتر، خداوند می‌تواند موجودی را که یک عمر اطاعت او را به جا آورده به جهنم و انسانی را که کفر ورزیده است به بهشت ببرد. این اختلاف اشاعره با عدلیه مبنایی است و در بحث حسن و قبح افعال ریشه دارد؛ که متکلمان امامیه و معتزله طرفدار حسن و قبح عقلی‌اند؛ ولی اشاعره آن را شرعی می‌دانند (این بحث، بسیار مفصل است و خارج از موضوع ماست. برای مشاهدة بحث، ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13؛ غزالی، 1409ق؛ اشعری، بی‌تا).
آنچه در بحث ما مورد توجه است، این است که اشاعره، مانند عدلیه معتقد به عدم تکلیف‌مندی حیوانات هستند و همچنین برای حیوانات، حشر قائل‌اند؛ اما معتقدند بحث عوض‌خواهی برای الم و دردی که حیوانات می‌کِشند، اساساً نادرست است؛ چون حیوانات هم همانند سایر موجودات، مملوک خداوندند و خداوند هرگونه‌که بخواهد، می‌تواند در مملوک خویش تصرف کند و به کسی هم جواب نمی‌دهد؛ حتی آن عده از اشاعره، مانند فخررازی که اندیشة شرعی بودن حسن و قبح را اندکی تعدیل داده‌اند، سرایت آن به افعال الهی را جایز نمی‌دانند (فخررازی، 1407ق، ج3، ص 289ـ304). جالب آن است که قاضی‌عبدالجبار معتزلی با اینکه چنین سخنی را در مورد آلام انسان نمی‌پذیرد و آ‌نجا در طیف عدلیه قرار می‌گیرد، در مورد حیوانات با اشاعره هم‌نظر است و عوض آلام وارده بر حیوانات را بر خداوند واجب نمی‌داند (قاضی عبدالجبار، 1382ق، ج13، ص 475-488).
ابوالحسن اشعرى وارد کردن ‏الم و درد به حیوانات بدون جبرانش را بر خداوند جایز می‌شمرد؛ اگرچه معتقد است، خداوند خود خبر داده که چنین نمی‌کند؛ اما خبر دادن خدا به اینکه چنین نمی‌‌کند، غیر از آن است که بر خداوند واجب باشد تا چنین نکند. اشعری علت این جواز را مالکیت علی‌الاطلاق خداوند می‌داند؛ زیرا او در مملوک خویش تصرف کرده، نه در مملوک دیگری تا مصداق ظلم و قبح باشد؛ لذا چیزی بر او واجب نیست؛ اما این ادعا ‌‌كه «اگر انسان حيوانى را بدون عوض عذاب كند، ظالم خواهد بود و در مورد خداوند هم همین‌طور است»، قياس باطلى است؛ زيرا بشر به آنچه حق او نيست، در حيوان تصرف مى‏كند؛ حال اينكه خداوند مالك مطلق است و در مملوک خویش تصرف می‌نماید. در نتیجه، اعتراض به خداوند به اينكه چرا درد و رنج حیوانات را اجازه می‌دهد، ناموجه است (اشعری، بي‌تا، ص115-118). مشابه همین توجیه در بیان امام غزالی هم دیده می‌شود (غزالی، 1409ق‏، ص114-115).
با توجه به آنچه از سخن اشاعره گذشت، به‌نظر می‌رسد كه اشاعره وجوب جبران عوض را در مورد خداوند این‌گونه برداشت کرده‌اند: «هركس معتقد باشد كه بر خداوند متعال واجب است از آلام عوض دهد، آن موقع كه در روز قيامت نزد پروردگارش حاضر مى‏شود‌... به خدا مى‏گويد: تو در دنيا مرا عذاب و اذيت كردى؛ الآن تو را رها نمى‏كنم تا عوض آن را از تو بگيرم؛ زيرا بر تو واجب است كه عوض آن را به من بدهى! پس خدا مى‏گويد: اى بندة بد، من تو را آفريدم و چقدر نعمت به تو دادم. آيا گمان مى‏كنى كه با تو معامله مى‏كردم كه حالا بر من عوض واجب باشد؟ اين بندۀ بد‌كردار را به آتش داخل كنيد» (مظفر، 1377، ج‏1، ص440).
مؤلف کتاب دلائل الصدق در اینجا اشکالی به نظر اشاعره می‌گیرد؛ به این بيان که: صرف «ملکیت»، قبح عمل را از بین نمی‌برد تا توجیه مناسبی برای انجام قبیح از جانب خداوند شود (مظفر، 1377، ج ‏1، ص 441ـ442). به‌نظر می‌رسد كه این اشکال نویسنده، به همان عقلی خواندن حسن و قبح برمی‌گردد که نقطة اختلاف مبنایی اشاعره با عدلیه است و کافی نیست. در رد مسلک اشاعره و پیروانش می‌توان گفت: گرچه فرض ابتدایی ظلم در مورد موجودی که مالک مطلق است، نامعقول نیست، اما با توجه عقلی به زوایای مفهوم موجودی که واجب‌الوجود و از تمام جهات کامل است، این مطلب قابل دستیابی است که موجودی با این ویژگی هرگز مرتکب چنین عملی نمی‌شود. خداوند نیز در قرآن کریم ظلم را از خود نفی کرده و در توصیف خویش در موارد مختلف با ارجاع دادن به عقل، متذکر ‌شده که چنین چیزی از او محال است. همچنین متذکر شده که هر کس بر موجودی دردی را روا دارد، چه عمداً و چه سهواً، باید آن را جبران کند. انسان نیز براساس همین طریقۀ عقل ـ که مورد تأیید خداوند هم هست ـ وقتی دردی را در موجودی دید، احقاق حق و جبران آن را واجب می‌داند و در جبران آلام فرقی بین انسان یا حیوان یا اینکه خداوند یا موجودی دیگر بخواهد، آن را جبران کند نمی‌بیند. باز هم باید گفت که گرچه این لزومِ وجوب را خود خداوند بر خود لازم دانسته و به بشر آموخته است، اما بشر آن را با عقل خویش می‌فهمد و خداوند بر همین فهم او مهر تأیید زده است. ایراد اشاعره آن است که فکر می‌کنند بشر با عقل خودش این قیاس را در قوانینی که خداوند برای مخلوقات وضع نموده، برای خود خداوند هم نتیجه گرفته است. نکته همین است که در اینجا الزام کردن و قیاس خودسرانة بشر نیست؛ بلکه خود خداوند در قرآن با ارجاع دادن به عقل، فهم عقلی بشر را در مورد حسن و قبح این عمل، مهر تأیید زده است.
6ـ2. رهيافت مُدرک بودن و مکلف بودن حيوانات و دريافت عوض
علامه طباطبائی و به‌دنبال ایشان آیت‌الله مکارم شیرازی (ر.ک: مكارم شيرازى و همكاران، 1371، ج5، ص224ـ227) مراتبی از اختیار و تکلیف را برای حیوانات قائل هستند و درد و رنج آنها را مانند انسان توجیه می‌کنند؛ یعنی حیوانات نیز مانند انسان باید با اختیار خود به مراتبی از سعادت و کمال برسند و در ازای درد و رنجی که به‌ناحق در دنیا می‌کشند، همانند انسان در قیامت عوض دریافت خواهند کرد.
علامه طباطبائی در المیزان و ذیل آیة 38 سورة «انعام» این بحث را با عنوان «گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى» با رویکردی تفسیری آغاز می‌کند. ایشان ابتدا با استناد به این آیه می‌خواهد اراده و شعوری شبیه به انسان، اما در رتبه‌ای پایین‌تر را برای حیوانات اثبات کند و می‌گوید:
 اين آيه خطابش به مردم است و مى‏فرمايد حيوانات زمينى و هوايى همه امت‏هايى هستند مثل شما مردم؛ و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها مانند مردم داراى كثرت و عددند؛ چون جماعتى را به‌صرف كثرت و زيادى عدد «امت» نمى‏گويند؛ همچنان‌كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوة مخصوصى از تناسل و توليدمثل و... مشترك‌اند؛ زيرا اگرچه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود: «ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» استفاده مى‏شود كه مراد از اين شباهت، جهت اشتراك ديگرى‌ است كه حيوانات را در مسئلة بازگشت به‌سوى خدا شبيه به انسان كرده است و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به‌سوى سعادت و راهى به‌سوى بدبختى نشانش مى‏دهد، چيز ديگرى نيست‏ (طباطبائى، 1430ق، ج7‏، ص52-61).
علامه طباطبائی معتقد است تفكر عميق در اطوار زندگى حیوانات، ما را به اين نكته واقف مى‏سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آرا و عقايد فردى و اجتماعى هستند و حركاتی كه در راه بقا و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى‏دهند، همه بر مبناى آن عقايد است (ر.ک: طباطبائى، 1374‏، ج7، ص105-107). ایشان تبعات نظر خود را با چند سؤال مطرح مي‌كند و با توجه به آیات قرآن به آنها پاسخ می‌دهد:
1. آيا حيوانات هم نظير انسان حشر دارند؟
جواب: «آية «ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ» متكفل جواب از اين سؤال است؛ همچنان‌كه آية «وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ»» (طباطبائى، 1374، ج7، ص 107).
2. آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است و آنها هم مبعوث مي‌شوند و اعمالشان حاضر مي‌گردد و طبق آن پاداش يا كيفر مى‏بينند؟
جواب: «آرى؛ معناى حشر همين است. همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‏شود كه تنها ملاك حشر، مسئله فصل خصومت در بين آنان و إحقاق حق است كه در آن اختلاف دارند. و مرجع همة اين آيات به دو كلمه است و آن، انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است؛ همچنان‌كه در آية 22 سورة سجده «إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ»... ما از مجرمان انتقام خواهيم گرفت ـ و آية‏ 47و48 سورة ابراهیم «فَلا تَحْسَبَنَّ اللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ، يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» ـ و گمان مبر كه خدا وعده‏اى را كه به پيامبرانش داده، تخلف كند؛ همانا خداوند قادر و منتقم است. در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر و آسمان‌ها (به آسمان‌هاى ديگر) تبديل مى‏شوند و آنها در پيشگاه خداوند قهار ظاهر مى‏گردند ـ همين دو نکته را ذكر فرموده؛ و چون اين دو وصف در بين حيوانات نیز وجود دارد، بايد بگوييم كه حيوانات هم حشر دارند. مؤيد اين معنا ظاهر آية 45 سورة فاطر «وَلَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَلكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى» ـ و هرگاه خداوند مردم را به كارهايى كه انجام داده‏اند، مجازات كند، جنبنده‏اى را بر پشت زمين باقى نخواهد گذاشت، ولى (به لطفش) آنها را تا سرآمد معينى تأخير مى‏اندازد (و مهلت مى‏دهد تا خود را اصلاح كنند)؛ اما هنگامى كه اجل آنها فرارسد (خداوند هركس را به‌مقتضاى عملش جزا مى‏دهد) كه او نسبت‌به بندگانش بيناست (و از اعمال و نيات همه آگاه مي‌باشد) ـ است؛ زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذة الهى است، تنها به‌خاطر اين است كه ظلم است و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد» (طباطبائى، 1374‏، ج7، ص 107-109).
سپس علامه طباطبائی پاسخ اشکال مقدری را می‌دهد و آن اینکه لازمة انتقام از حيوانات در روز قيامت اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى باشند؛ چراکه صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مسئلة «مؤاخذه»، «حساب» و «اجر»، مستلزم شراكت و تساوي‌شان در جميع جهات نيست؛ به شهادت اينكه افراد انسان نیز در جميع جهات با هم برابر نيستند و در روز قيامت از جهت دقت و سخت‏گيرى در حساب، به يك‌ شکل مؤاخذه نمی‌شوند (ر.ک: طباطبائى، 1374‏، ج7، ص 107-109).
ایشان در ادامه برای اثبات سخن خود مبنی بر قدرت فهم و درک حیوانات بیش از آنچه‌ متکلمان تصور کرده‌اند، به دو آیة زیر اشاره می‌کند:
الف) «حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى‏ وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لا يَشْعُرُونَ» (نمل: 8)؛ همين‏كه سليمان و داود و لشگريان به سرزمين مورچگان رسيدند، مورچه‏اى گفت: اى مورچگان! به لانه‏هاى خود برويد تا سليمان و لشگريانش شما را پايمان نكنند، درحالى‏كه نمى‏فهمند.
ب) «فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَجِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ، إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَلَها عَرْشٌ عَظِيمٌ، وَجَدْتُها وَقَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ...» (نمل: 24)؛ (اما) من او و قومش را ديدم كه براى غيرخدا، خورشيد، سجده مى‏كنند و شيطان اعمالشان را در نظرشان زينت داده است. آنها را از راه راست بازداشته و آنها هدايت نخواهند شد.
علامه با توجه به این دو آیه می‌گوید: اگر در اين آيات و مطالب آن دقت كنيد، ترديد نمی‌کنید كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور، موقوف به داشتن معارف بسيار و ادراكات گوناگونى است (ر.ک: طباطبائى، 1374، ج7، ص110).
به‌نظر می‌رسد كه سخنان علامه در مورد آیات فوق، بسیار دقیق است. در داستان هدهد چند نکتة مهم وجود دارد: اول، توانایی انتقال مطلب از طریق گفت‌وگو؛ دوم، درک مفاهیم کلی، مثل شرک و توحید، راست‌گویی و دروغ‌گویی؛ زیبایی و همچنین توانایی استدلال، که از نظر بسیاری از فیلسوفان و متکلمان، حیوانات از درک آنها عاجزند؛ سوم، احتمال مکلف بودن حیوانات به‌اندازۀ خودشان؛ با توجه به این آیه: «لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَاْذْبحَّنهُ أَوْ لَيَأْتِيَنیِ بِسُلْطَانٍ مُّبِينٍ» (نمل: 21)؛ (چنانچه بدون عذر بى‌رخصت غايب شده) همانا او را به عذابى سخت معذب گردانم يا آنكه سرش از تن جدا كنم يا كه (براى غيبتش) دليلى روشن (و عذرى صحيح) بياورد.
دقت نظر در آیات فوق می‏‌رساند که هدهد در مقابل حضرت سلیمان به استدلال ایستاده و سلیمان نبی نیز با استناد بر همین استدلال، نامه‌ای برای ملکة سبأ می‌نویسد. استدلال هدهد بدین شکل است: بلقيس و قوم او را شيطان فريب داده است و غیرخدا را پرستش می‌کنند. این جمله با دو مقدمه در ذهن هدهد شکل گرفته است: اول، آنها در برابر خورشيد سجده مي‌كنند؛ دوم، كساني را كه شيطان فريب دهد، گمراه مي‌شوند و غيرخدا را مي‌پرستند. نتیجه: بلقيس و قوم او را شيطان فريب داده است و مشرک شده‌اند.
در نهایت، علامه طباطبائی از این بحث چنین نتیجه می‌گیرد که آیة 38 سورة «انعام» دلالت بر اين دارد كه «تأسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى‏شود، براى اين است كه هر نوعى از آنان، مانند آدميان به‌قدر شعور و اراده‏اى كه دارند، به‌سوى هدف‌‌‌هاى نوعيه‏اى كه دامنه‏اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده شده است، رهسپار شده و در نتيجه، آمادة زندگى ديگرى شود؛ كه در آن زندگى، سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است» (طباطبائى، 1430ق، ج7‏، ص 57). ایشان به باور مخالفان خود ـ به اینکه حیوانات مختار نیستند ـ اشاره مي‌كند و بحث عمیقی دربارة معنای اختیار و وجود آن در حیوانات مطرح می‌‌‌‌کند که بسیار دقیق است و قبل از آن کمتر دیده شده است (ر.ک: طباطبائى، 1430ق، ج7‏، ص57-58).
وجه شباهت دیگری که ایشان بین انسان و حیوانات می‌بیند و آن را دلیل بر اختیار داشتن حیوانات می‌شمرد، اختلاف فاحشی است که در مبادی اختیار، در انسان و حیوان وجود دارد. ایشان می‌گوید:
اگر شما حالات افراد انسان را ـ كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شماست ـ در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس، عفت و غیره، همچنين قوّت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن، با هم اختلاف زيادى دارند... دقت در آنچه گذشت، آدمى را مطمئن و جازم مى‏كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‏اى از موهبت اختيار بهره دارند؛ البته نه به آن قوّت و شدتى كه در انسان‌هاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصاً حيوانات اهلى را مى‏بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است، حيوان از خود حركاتى نشان مى‏دهد كه آدمى مى‏فهمد اين حيوان در انجام عمل مردّد است؛ و در بعضى از موارد مى‏بينيم كه به ملاحظة نهى صاحبش و از ترس شكنجه‏ يا به‌خاطر تربيتى كه يافته، از انجام عملى خوددارى مى‏كند... و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‏اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هرچند هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم و يا از راه ديگرى با آنها معاملة مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم؛ و خلاصه راهى باشد كه از آن راه، پاداش دادن به حيوان مطيع، و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد (طباطبائى، 1430ق، ج7‏، ص58-59).
البته پیش از علامه طباطبائی، علامه مجلسی نیز بعد از ذکر برخی روایات در باب فهم و درک حیوانات، سخنانی می‌گوید که گویا قائل به تفاوت رتبة‌ آگاهی و خرد در حیوانات نسبت‌به انسان است؛ اما نهایتاً نتوانسته است سخن خود را به‌شکل متقن توجیه کند؛ لذا از پافشاری بر آن خودداری کرده است (ر.ک: مجلسى، 1353، ج 8، ص57–71).
نمونه‌ای از روایات که می‌تواند در اینجا به‌عنوان شاهدی بر تأیید سخنان علامه طباطبائی ذکر شود، عبارت‌اند از:
الف) در کتاب اختصاص آمده است: «اباحمزه ثمالی گفت: خدمت حضرت زین‌العابدین در خانة ایشان بودم. در آنجا چند گنجشک بودند و صدا می‌دادند. فرمود: می‌دانی اینها چه می‌گویند؟ گفتم: نه. فرمود: خدا را تسبیح می‌کنند و درخواست رزق خود را می‌نمایند» (مفید، 1413 الف‏، ص 293). این دسته آیات و روایات می‌رسانند که حیوانات، بسیاری از مسائل را تشخیص می‌دهند؛ مانند وجود خدا، نعمت‌های زندگی، وظیفة شکرگزاری در برابر آن نعمت‌ها و... بنابراین، آنها صرفاً غرق در امور مادی و جاهل به امور متافیزیک نیستند و به‌فرمودۀ قرآن، بشر از درک آنها عاجز است.
ب) روایاتی که می‌رسانند حیوانات هم مانند انسان توانایی انتقال مقصود و منظور خود را از طریق گفت‌وگو دارند و این توانایی، نه‌تنها در بین خودشان، بلکه در رابطه با انسان هم دیده می‌شود. براي نمونه، این حدیث در بحارالانوار که متناسب با آیة 16 سورة نمل آمده است: «... از ابى‌درداء [نقل شده] كه داود يك روز ميان بهائم قضاوت مي‌كرد و يك روز ميان مردم. گاوى آمد و شاخ به حلقة در زد و مانند مادرى بر فرزندش ناليد و گفت: جوان بودم و از من بهره مي‌گرفتند و مرا به كار مي‌داشتند؛ و سپس پير شدم و مي‌خواهند سرم را ببرند. داود فرمود: با او نيكى كنيد؛ سرش را نبريد. سپس خواند: آموخته شديم گفتار پرنده‏ها را و به ما دادند همه چيز را» (مجلسی، 1353، ج 8، ص 35). همچنين این حدیث از محمد‌بن‌مسلم در مورد امام محمدباقر که امثال آن در احوالات پیامبر اکرم و ائمة اطهار بسیار ذکر شده است: «روزى خدمت امام باقر بودم كه يك جفت قُمرى آمدند و روى ديوار نشستند طبق مرسومِ خود بانگ مى‌‌كردند، امام باقر ساعتى به آنها پاسخ مى‌‌گفت، سپس آماده پريدن گشتند، و چون روى ديوار ديگرى پريدند، قمرىِ نر يك ساعت بر قمرى ماده بانگ مى‌‌كرد؛ سپس آمادة پريدن شدند. من عرض كردم: قربانت شوم؛ داستان اين پرندگان چه بود؟ فرمود: اى پسر مسلم! هر پرنده و چهارپا و جاندارى را كه خدا آفريده است، نسبت‌به ما شنواتر و فرمان‌بردارتر از انسان است. اين قمرى به مادة خود بدگمان شده و او سوگند ياد كرده بود كه [خلاف] نكرده است و گفت: به داورى محمد‌بن‌على راضى هستی؟ پس هر دو به داورى من راضى شدند و من به قمرى نر گفتم كه نسبت‌به مادة خود ستم كرده‌‌اى و او تصديقش كرد» (کلینی، 1344ق، ج2، ص375). در امثال این روایات، سخن آن دسته از اندیشمندانی که معتقدند یکی از تفاوت‌های انسان و حیوان در نطق است و حیوانات فاقد توانایی انتقال فهم خود به یکدیگر هستند، نقض می‌شود.
نتيجه‌گيري
به‌نظر می‌رسد كه چون مسئلة حاضر «دین» را به‌چالش می‌کشد، باید در پاسخ آن نیز به متن «دین» مراجعه کرد؛ زیرا ما از همین متن دین، صفات مطلق خداوند را برداشت کرده‌ایم و شبهة حاضر هم با توجه به صفاتی که در خود متن دین برای خداوند شمرده شده، مطرح گردیده است. بنابراین برای پاسخ به آن شبهه، مراجعه به متون دین کاملاً موجه است.
با توجه به آنچه گذشت، گمان می‌رود که در متون اسلامی، دست‌كم در این موضوع، آنچه در وهلۀ اول از آیات قرآن و روایات ظهور دارد، وسعت مطالبی است که ـ هرچند به‌طور مجمل و سربسته ـ به ادراک حیوانات اشاره می‌کنند. در این اشارات، نه‌تنها تفکر، اراده و انتخاب، تشخیص خوب و بد ـ که همان ادراک کلیات است ـ از حیوانات رد نمی‌شود، بلکه اختصاص مطلق آن برای انسان رد شده و مراتبی از آن برای حیوانات نیز قرار داده شده است. دقت در داستان‌هایی مثل قضیه سلیمان نبی و هدهد در قرآن کریم، می‌رساند که اختیار داشتن، تشخیص خوبی و بدی، خیر و شر و‌...، ملازم با حیوانی است که در داستان از آن نام برده شده است؛ زیرا به‌فرض عدم وجود این ملازمه با آن حیوان، قضیة مذکور بی‌معنا و صرفاً قصه‌گویی خواهد بود! علاوه بر آن، ما در اسلام در کنار قرآن کریم از دریای معرفت ائمة اطهار نیز برخورداریم و در بسیاری از ذکر کرامات و اقوال و افعال ایشان مشاهده می‌شود که فهم و شعور حیوانات بیش از آن چیزی است که غالب فلاسفه و متکلمان گمان کرده‌اند. در نتیجه می‌توان گفت كه نظریة علامه طباطبائی در پاسخ به این شبهه، مقبول‌ترین پاسخ است؛ یعنی همان توجیهاتی که برای درد و رنج انسان و سازگاری آن با صفات مطلق خداوند داده می‌شود، برای درد و رنج حیوانات هم قابل تطبیق است. دنیا نه‌تنها برای انسان، بلکه برای حیوانات هم عرصۀ آزمون و امتحان و رشد و تکامل است و همان‌گونه ‌که با این بيان، بسیاری از درد و رنج‌های انسان توجیه می‌شود، در مورد حیوانات هم همین‌طور است.