معرفت کلامی

 
مقدمه
مسئلۀ امکان و وقوع رؤیت خداوند متعال در دنیا و آخرت، از مسائلی است که از دیرباز مورد بحث و نظر میان عالمان مسلمان بوده است. درحالی‌که شیعیان و معتزله قاطعانه و به‌طور مطلق بر عدم امکان رؤیت آن پافشاری می‌کنند، ظاهر برخی آیات قرآن کریم بر امکان رؤیت در دنیا و وقوع آن در آخرت دلالت دارد؛ آیاتی که مورد استناد عالمان اهل‌سنت قرار گرفته است. در دوران معاصر، وهابیان سردمدار این نظریه هستند که گاه با اقتباس از سخنان گذشتگان خود و بازپروری آن، این نظریه را به‌ظاهر قابل قبول ساخته‌اند.
اگرچه ممکن است موضوع این مقاله تکراری به‌نظر آید، نوآوری‌هایی در این نوشتار وجود دارد که می‌تواند آن را از دیگر نوشته‌هایی که در ادامه به آنها اشاره می‌شود، ممتاز سازد: نخست آنکه باید دانست خصوص مسئلۀ رؤیت از دیدگاه وهابیان کمتر مدنظر بوده است؛ حال آنکه امروزه وهابیان را می‌توان از پویاترین فرقه‌های اهل‌سنت به‌شمار آورد؛ دوم آنکه تفکیک میان مسئلۀ امکان رؤیت خداوند در دنیا و نیز وقوع رویت خداوند در آخرت و به‌تبع، تفکیک میان ادلۀ این دو مسئله، کمتر صورت گرفته است؛ سوم آنکه فهم دقیق دیدگاه وهابیان و تفکیک میان نظریات آنها در خصوص رؤیت ـ دیدن و چشم‌گرداندن ـ از نکات برجستۀ این نوشتار است؛ چهارم آنکه بررسی دقیق و لغت‌شناسانۀ واژگان به‌کاررفته در آیات و روایات مورد ادعای وهابیان و داوری منصفانه و به‌دور از پیش‌داوری در‌این‌باره براساس منابع لغوی ـ که گاه به نگاه انتقادی به دیدگاه منکران رؤیت می‌انجامد ـ از دیگر نکاتی است که در دیگر آثار کمتر به‌چشم می‌آید؛ پنجم آنکه ریشه‌یابی تاریخی سخنان و ادلۀ وهابیان در آثار پیشینیان از اهل‌سنت، از نکات قابل تأمل در این نوشتار است؛ ششم آنکه داوری نهایی مسئله براساس اصول معرفت‌شناسی، در هیچ‌یک از آثار نگارش‌یافته دیده نمی‌شود.
دربارۀ پیشینۀ مسئلۀ رؤیت خداوند به‌طور عام و خصوص این مسئله از منظر وهابیان، می‌توان به آثار ذیل اشاره کرد:
یک. کتاب تجسیم و تشبیه خداوند از دیدگاه وهابیان در ترازوی نقد (بامری، 1395). موضوع این کتاب در اصل، مسئلۀ تجسیم و تشبیه است و در ضمن آن به مسئلۀ رؤیت نیز پرداخته شده؛ ولی نویسنده میان دو مسئلۀ یادشده (امکان رؤیت خدا در دنیا و وقوع رؤیت خدا در آخرت) و ادلۀ آنها تفکیک نکرده؛ ضمن آنکه نقدهای ایشان به ادلۀ وهابیان تکراری و گاه برگرفته از روایات است.
دو. کتاب رؤیت حق‌تعالی از دیدگاه متکلمان اشاعره، معتزله و شیعۀ امامیه تا قرن هشتم هجری (رياحي و حضوربخش، 1395). این کتاب، چنان‌که از نامش پیداست، دربارۀ دیدگاه وهابیان سخنی به‌میان نیاورده است.
سه. کتاب رؤیت خداوند در اندیشۀ متکلمان اسلامی (بامري، 1390). نویسنده این مسئله را از دیدگاه متکلمان اسلامی، مانند شیخ طوسی، شیخ مفید، ابوالهزیل معتزلی، جوینی و ابن‌تیمیه بیان کرده است.
چهار. کتاب امکان دیدن خدا از منظر تشبیه و تنزیه (بهبهانی، 1393). نویسنده در این کتاب از بین نظریات رقیب، تنها به نظریۀ مجسمه و نیز اشاعره، آن‌هم به‌طور ناقص (تنها مسئلۀ وقوع رویت در آخرت) پرداخته است.
همچنین با جست‌وجو در سایت نورمگز، روشن شد که هشت مقاله دربارۀ مسئلۀ رویت خداوند وجود دارد که البته از این تعداد برخی نیز تنها به تبیین نظر خود امامیه اختصاص داشت. در این میان، مقالۀ «نقد دیدگاه ناصر القفاری در مسئلۀ رؤیت خداوند» (برنجکار و توکلی‌مقدم، 1394) با موضوع این مقاله مرتبط است. البته روشن است که اولاً این مقاله به دیدگاه یک نفر پرداخته؛ ثانیاً، قفاری در کتاب خود به اثبات رؤیت جسمانی خدا از منظر روایات شیعه پرداخته و نویسندگان مقاله یادشده به رد این ‌ادعا پرداخته‌اند؛ ثانیاً، ساختار حاکم بر تبیین نظر و دلیل قفاری با آنچه در این مقاله می‌آید، متفاوت است؛ بدین بیان که تفکیک میان امکان و وقوع رؤیت خدا، حل مسئله از طریق اصول معرفت‌شناسی و... مدنظر نویسندگان نبوده است.
ساختار نوشتار حاضر بر این اساس است که ابتدا مدعای وهابیان در هر دو مسئله، امکان و وقوع رؤیت خداوند با استناد به منابع وهابیان تبیین می‌شود؛ آن‌گاه ادلۀ آنها در هر دو قسمت تقریر می‌گردد؛ سپس به بررسی ادلۀ آنها در هر دو بخش با استناد به متون لغوی و اصول معرفت‌شناسی و داوری میان ادلۀ ایشان و پاسخ مخالفان وهابیان در دستور کار قرار می‌گیرد.
1. مدعای وهابيان
امکان دیدن خداوند در این دنیا وجود دارد و نیز مؤمنان در قیامت خداوند را با چشم سر مشاهده می‌کنند. این، دو باوری است که مورد اتفاق میان وهابیان است (برای نمونه، ر.ک: ابن‌فوزان، 1423ق، ج2، ص92)؛ تا ‌آنجا‌که گاه از احمدبن‌حنبل حکم به تکفیر منکران باور دوم را نقل کرده‌اند: «من قال إن الله عز وجل لا يرى في الآخرة؛ فقد كفر، عليه لعنة الله» (تویجری، 1414ق، ج3، ص304). بن‌باز نیز به‌صراحت منکران رؤیت خداوند در قیامت را کافر می‌داند (بن‌باز، بی‌تا، ج28، ص410). عبدالرحمن‌بن ‌ناصر البراک اهمیت این مسئله را این‌گونه یادآور می‌شود: «ومسألة الرؤية، مسألة عظيمة افترقت فيها الأمة» (البراک، 1429ق، ص112). فیصل‌بن ‌عبدالعزیز آل‌مبارک نیز در‌ این‌باره می‌نویسد: «الإيمَانُ بِأَنَّ الْمُؤْمِنِينَ يَرَوْنَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَيَانًا بِأَبْصَارِهِمْ كَمَا يَرَوْنَ الشَّمْسَ صَحْوًا لَيْسَ بِهَا سَحَابٌ، وَكَمَا يَرَوْنَ الْقَمَرَ لَيْلَةَ الْبَدْرِ لاَ يُضَامُونَ فِي رُؤْيَتِهِ» (آل‌مبارک، 1427ق، ص78).
در ‌این‌باره، برخی وهابیان با قاطعیت، حتی این دیدگاه را که رؤیت الهی به گونۀ انکشاف و تجلی ذات او برای مؤمنان باشد، رد می‌کنند (ابن‌سحمان نجدی، 1414ق، ص275).
از سوی دیگر، ایشان بر این ادعا تأکید دارند که کیفیت دیدن خدا برای ما مجهول است؛ بدین معنا که دیدن خداوند متعال مانند دیدن اجسام و اشیای مادی نیست؛ (همان، ص269-277)؛ چنان‌که ناصر القفاری در‌ این‌باره می‌نویسد: «الرویۀ حق لاهل الجنۀ، بغیر احاطۀ و لا کیفیۀ» (قفاری، 1414ق، ج2، ص550). بنابراین، اصل اینکه مؤمنان در آخرت خداوند را می‌بینند، حق است؛ ولی این رؤیت، مانند دیگر رؤیت‌های آدمی نیست که منجر به احاطۀ بر خدای سبحان باشد؛ ضمن آنکه کیفیت آن نیز مانند کیفیت سایر دیدن‌ها نیست.
ابن‌سعیدان نیز در ‌این‌باره معتقد است که خداوند در قیامت و بهشت حقیقتاً با چشمان دیده می‌شود؛ چنان‌که ماه در شب بدر و خورشید در آسمان بدون ابر دیده می‌شود و تمام این موارد با کیفیتی است که خداوند اراده می‌کند. در‌ این‌باره وارد تأویل نمی‌شویم و دربارۀ آنچه نصوص سکوت کرده‌اند، سکوت می‌کنیم (ابن‌سعیدان، بی‌تا، ج 2، ص70-74).
2. ادلة وهابيان 
چنان‌که دانستیم، وهابیان دو مدعا دارند. بر این اساس لازم است که ادلۀ ایشان برای هر دو مدعا به‌طور جداگانه آورده شود.
1ـ2. دليل برای اثبات امکان رؤيت خداوند متعال
به‌باور ایشان، قرآن کریم تأکید دارد که خداوند متعال مورد ادراک چشم قرار نمی‌گیرد: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» (انعام: 103) و این بدین معناست که او دیده می‌شود؛ اما ادراک نمی‌شود. روشن است که اگر دیدن خدا امری ناممکن بود، معنا نداشت که بگوید: «لاتدرکه الابصار». ادراک و عدم ادراک، آن گاه معنادار است که اصل دیدن فرض گرفته شود؛ آن‌گاه از ادراک و عدم ادراک سخن به‌میان آید (ر.ک: العثیمین، 1426ق، ص513-515).
در ‌این‌باره وهابیان با استمداد از ابن‌تیمیه مدعایشان را چنین توضیح می‌دهند که ادراک با رؤیت متفاوت است: ادراک به آن رؤیتی گفته می‌شود که بیننده به آن امر دیده‌شده احاطه داشته باشد و بتواند آن را کامل ببیند؛ ولی اگر امر دیدن بدون احاطه باشد، به آن ادراک گفته نمی‌شود؛ بلکه فقط به آن رؤیت اطلاق می‌شود. بنابراین، مخالفان آموزۀ رؤیت خداوند باید اثبات کنند که «ادراک» به همان معنای رؤیت است؛ حال آنکه راهی برای اثبات این مدعا نیست و میان رؤیت و ادراک، رابطۀ عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدین معنا که گاهی رؤیت است و ادراک نیست؛ گاهی نیز ادراک است و رؤیت نیست.
افزون بر آن، واژۀ «ادراک» موارد استعمال مختلفی دارد: گاه «ادراک» به‌وسیلۀ علم و قدرت محقق می‌شود؛ هرچند چیزی رؤیت نشود؛ چنان‌که در قرآن کریم چنین می‌خوانیم: «فَلَمَّا تَرَاءَى الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ. قَالَ كَلَّا إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ» (شعراء: 61و62). در این آیه، با آنکه یاران موسی و فرعون یکدیگر را دیده بودند، اما موسی ادراک را نفی می‌فرماید. مقصود از ادراک نیز در این آیه، ادراک به‌وسیلۀ قدرت است، بدین معنا که موسی انکار می‌کند که قدرت فرعونیان بر یارانش احاطه و غلبه کرده باشد.
به‌علاوه آیۀ کریمه در مقام مدح خداوند متعال است. اینکه چیزی دیدنی نباشد، دلالت بر مدح او نمی‌کند؛ چراکه نفی محض، اگر متضمن یک امر ثبوتی نباشد، مدح به‌شمار نمی‌رود؛ چنان‌که معدوم هم دیده نمی‌شود، اما به‌معنای مدح معدوم نیست؛ ولی اگر آنچه نفی شده باشد، ادراک باشد، می‌تواند در مقام مدح باشد؛ بدین بیان که ادراک خداوند متعال به‌گونه‌ای‌که با رؤیت دیگران محاط قرار گیرد، انکار می شود؛ چنان‌که خداوند محاط علمی ممکنات نیز قرار نمی‌گیرد، اما از نفی احاطه به‌وسیلۀ رؤیت، اصل رؤیت از خداوند متعال نفی نمی‌شود؛ بلکه اثبات می‌گردد که خداوند متعال دیده می‌شود، ولی بیننده احاطه‌ای بر خداوند متعال ندارد (ابن‌تیمیه حرانی، 1406ق، ج2، ص317-321؛ ابن‌سحمان نجدی، 1414ق، ص269-277).
2ـ2. دليل برای اثبات وقوع رؤيت خداوند در قيامت
وهابیان در ‌این‌باره، هم به آیات قرآن کریم و هم به روایات استناد می‌کنند.
1ـ2ـ2. ادلة قرآنی
قرآن مجید آشکارا اعلام می‌کند که مؤمنان در قیامت خدا را می‌بینند: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت: 22و23). این آیه بسیار مورد استناد وهابیان بوده است (الحکمی، 1422ق، ص73؛ العثیمین، 1426ق، ص514). بغوی در تفسیر خود از ابن‌عباس و دیگران همین نظر را نقل می‌کند (بغوی، 1420ق، ج5، ص185). در ‌این‌باره آنها به روایتی از رسول اسلام نیز استناد می‌کنند که فرمود: «پایین‌ترین مرتبۀ اهل بهشت، جایگاه کسانی است که به باغ‌ها، زنان، نعمت‌های بهشتی، خدمت‌کاران و تخت‌هایی نگاه می‌کنند که طولشان به‌اندازۀ هزار سال است و گرامی‌ترین مردم اهل بهشت نزد خداوند کسانی هستند که صبح و شب وجه خدا را نگاه می‌کنند» (همان، ج5، ص185و186). آن‌گاه پیامبر اکرم این آیه را تلاوت فرمودند: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (قیامت: 22و23) (ابن‌سحمان نجدی، 1414ق، ص269-277).
افزون بر آن، با تحلیل معنای «نظر» روشن می‌گردد که مقصود همان رؤیت با بصر است؛ بدین معنا که «نظر» به «وجه» اضافه و با «الی» متعدی شده است که صریح در نگاه با چشم است؛ قرینه‌ای نیز در میان نیست تا از این معنا دست برداشته شود. افزون بر آن، «نظر» اگر خودش متعدی شده باشد، به‌معنای توقف و انتظار است؛ چنان‌که در قرآن می‌خوانیم: «انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ» (حديد: 13)؛ ما را مهلت دهيد تا از نورتان [اندكى‏] برگيريم؛ اگر با «فی» متعدی شود، به‌معنای تفکر و عبرت ‌گرفتن است؛ چنان‌که در قرآن چنین آمده است: «أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض» (اعراف: 185)؛ اما اگر با «الی» متعدی شود، به‌معنای دیدن با چشم است؛ چنان‌که قرآن مجید می‌فرماید: «انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ» (انعام: 99). اینک باید گفت که وقتی «نظر» با «الی» متعدی شود، به‌معنای دیدن با چشم است؛ چه رسد به آنکه «نظر» به «وجه» نیز اضافه شده باشد که جایگاه چشم همانجاست (همان).
ثالثاً، قرآن کریم از محجوب ماندن خداوند متعال از کافران سخن به‌میان آورده است: «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: 15).
اگر عدم رؤیت امری حق بود، تفاوتی میان مؤمنان و کافران نبود؛ حال آنکه در این آیه از محجوب ‌ماندن خداوند متعال از کافران سخن گفته شده است؛ بنابراین روشن می‌شود که مؤمنان خدای سبحان را می‌بینند (العثیمین، 1426ق، ص513-515).
2ـ2ـ2. حديث نبوی
وهابیان از قول پیامبر اکرم نقل می‌کنند که فرمود: «إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر وكما ترون الشمس ليس دونها سحاب» (ابن‌سعیدان، بی‌تا، ص70-74)؛ همانا شما خدایتان را خواهید دید؛ همان‌گونه‌ که ماه را در شب چهارده می‌بینید و همان‌گونه که خورشید را در‌حالی‌که ابر نیست، می‌بینید.
برخی عالمان وهابی که از باورهای مخالفانشان در ‌این‌باره آگاه‌اند، به نقد آنها پرداخته‌اند. برای نمونه، ابن‌سعیدان می‌گوید: مخالفان دست به تأویل زده و رؤیت الهی را به رؤیت پاداش الهی تأویل کرده‌اند. همچنین به آیۀ «قال لن ترانی» استناد کرده‌ و «لن» را برای ابدی ‌بودن دانسته‌اند. این در حالی است که:
اول اینکه «لن» مفید ابدی‌ بودن نیست. ابن‌مالک نیز در الفیه می‌گوید:
ومن يرى النفي بـ (لن) مؤبدا                                فقوله أردد وسواه فاعضدا
دوم اینکه، خداوند فرمود: «لَنْ تَرَانِي» و نفرمود که من دیده نمی‌شوم یا آنکه دیدنی نیستم یا آنکه رؤیت من ممکن نیست. بنابراین، این نوع پاسخ نشان می‌دهد که خدا دیدنی است؛ اما موسی در این دنیا نمی‌تواند خدا را ببیند؛ زیرا قوای بشری ضعیف است.
سوم اینکه، خداوند دلیل عدم رؤیت را همانا عدم طاقت قوای بشری اعلام کرده است؛ چرا‌که وقتی برای کوه تجلی کرد، کوه نیز منهدم شد. خداوند با این کار به آنها فهماند که وقتی کوه با این صلابت نمی‌تواند استوار بماند، انسان با این ضعفی که دارد، چگونه می‌تواند؟ بنابراین، دلیلش همان ضعف قوای بشر است. در بهشت این قوا تقویت شده، بر دیدن خدا توانا می‌شود.
چهارم اینکه اگر رؤیت الهی محال بود، موسی چنین درخواستی نمی‌کرد.
پنجم اینکه، وقتی خداوند بر کوه ـ که از جمادات است ـ تجلی کرد؟ چگونه ممتنع است که برای رسولان و اولیائش در بهشت تجلی کند (ابن‌سعیدان، بی‌تا، ج2، ص70-74؛ نیز، ر.ک: الحکمی، 1410ق، ج1، ص362).
3. بررسی
سخن را از آخرین گفتار وهابیان آغاز می‌کنیم و می‌گوییم که رؤیت، به‌حصر عقلی می‌تواند دو گونه باشد:
یک. رؤیت قلبی: اگر مقصود آنها از رؤیت، رؤیت قلبی باشد، سخنشان صحیح است و مخالفتی با آنها در این میان نیست.
دو. رؤیت حسی: این نوع از رؤیت نیز می‌تواند دو گونه باشد:
الف) دیدن تجلیات الهی: یعنی آنکه انسان با چشم سر، تجلیات خداوند متعال را مشاهده کند. اگر مقصودشان این قسم از رؤیت باشد، سخنشان کاملاً درست است؛ ما نیز با این رؤیت موافقیم و مخالفی هم در ‌این‌باره وجود ندارد.
ب) رؤیت حسی ذات خداوند متعال: چنان‌که در آغاز این بحث گفته شد، ادعای ایشان فراتر از رؤیت قلبی و تجلی‌گونۀ خداوند متعال است. وهابیان دقیقاً همین معنا مدنظرشان است. با وجود این، آنها زیر بار رؤیتی که مستلزم محدودیت، ترکیب و جسمانیت خداوند متعال باشد، نمی‌روند و تصریح می‌کنند که کیفیت این رؤیت حسی با چشم بر ما پوشیده است.
ناگفته پیداست که رؤیت حسی ذات خداوند متعال دارای اشکالات روشنی است و به ‌نظر می‌رسد که آنها نیز چون متوجه این اشکالات بوده‌اند، مانند سخنشان در بحث توحید اسما و صفات، با آوردن قید «کیفیته مجهولۀ» در پی این بوده‌اند که خود را از زیر بار این اشکالات برهانند. توضیح آنکه، وهابیان در مسئلۀ توحید اسما و صفات، ضمن پذیرش تمام صفات خبریه که ظاهرشان مستلزم تجسیم و تشبیه خداوند به ممکنات است، برای فرار از مشکلات وارد بر خود، با افزون قید «کیفیته مجهولۀ» تأکید می‌کنند که کیفیت و حقیقت اموری مانند دست، انگشتان، چشم، دست، پا و... در حق خداوند متعال بر ما پوشیده است؛ اما به‌گونۀ انسانی هم نیست (برای نمونه، ر.ک: السعدی، 1426ق، ص68-79؛ ابن‌جبرین، 1430ق، ص73و81). روشن است که این نحو نظریه‌پردازی، مستلزم تناقض‌گویی است؛ چراکه رؤیت حسی دارای لوازم روشنی است که نمی‌توان آنها را از اصل رؤیت تفکیک کرد. در ادامه به آنها اشاره خواهیم کرد.
اما آیا ادلۀ آنها می‌تواند رؤیت حسی را اثبات کند؟ در اینجا لازم است که ادلۀ ایشان جداگانه بررسی شود. پیش از آن، یادکرد این نکته ضروری است که مبنای وهابیان در مسئلۀ توحید اسما و صفات بر این بحث عمیقاً سایه افکنده است؛ بدین معنا که وهابیان در آن مسئله آشکارا بر ظواهر صفات خبریه تأکید داشتند؛ هرگز زیر بار تأویل نمی‌رفتند و تنها با افزودن عبارت «کیفیته مجهوله» راه خود را از مشبهه و مجسمه جدا می‌کردند. در اینجا انتظاری جز این از آنها نیست. اینک بررسی ادلۀ وهابیان:
یکم. آیۀ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» (انعام: 103)، یکی از ادلۀ محکم وهابیان برای اثبات رؤیت حسی بود. این در حالی است که امامیه نیز از همین آیه برای نفی رؤیت خدا استفاده می‌کند (برای نمونه، ر.ک: طوسی، بی‌تا، ج4، ص223-225؛ طبرسی، 1372، ج4، ص532).
شایان ذکر است که اگرچه وهابیان در تفسیر این آیه از ابن‌تیمیه اقتباس می‌کنند، ولی حق آن است که به‌حسب تتبع نگارنده، نخستین کسی که چنین تفسیری از آیۀ یادشده ارائه کرد، طبری (310ق) مورخ و مفسر شهیر اهل‌سنت است. وی تقریباً تمام وجوه استدلال به این آیه را آن‌گونه ‌که وهابیان آورده‌اند، بیان کرده است (طبری، 1412ق، ج7، ص199-203).
با نگاهی منصفانه باید گفت که صرف‌نظر از ادلۀ عقلی امامیه که در آینده به آن اشاره می‌کنیم، این آیه نه می‌تواند مستند امامیه قرار گیرد و نه مورد استفادۀ وهابیان؛ چراکه آنچه آیۀ کریمه در‌صدد نفی آن است، چیزی جز ادراک به بصر نیست؛ اما معنای «ادراک» چیست؟ لغویون بر این معنا تأکید دارند که «ادراک» به‌معنای «لحوق» است (ابن‌فارس، 1404ق، ج2، ص269؛ جوهری، 1410ق، ج4، ص1582؛ فیومی، بی‌تا، ج2، ص192)؛ یعنی رسیدن چیزی یا کسی به چیزی یا کسی. به‌نظر می‌رسد که این معنا نزدیک به همان «احاطه»ای باشد که وهابیان بر آن تأکید داشتند.
در این صورت، آنچه این آیه انکارش می‌کند، آن است که چشم بتواند به‌گونه‌ای خداوند متعال را ببیند که بر آن احاطه داشته باشد؛ ولی اینکه چشم نتواند به‌ گونۀ غیر‌ادراکی خداوند را ببیند، چنین چیزی از این آیه قابل استفاده نیست؛ یعنی آنچه مورد ادعای امامیه است، آیۀ کریمه دلالتی بر آن ندارد؛ مگر آنکه بتوان اثبات کرد که در عرف لغت‌شناسان، هیچ تفاوتی میان «ادراک بصری» و «رؤیت» نیست که به‌نظر می‌رسد چنین چیزی در سخنان لغویون دیده نمی‌شود.
بنابراین تا اینجا آیه از دست امامیه خارج می‌شود؛ ولی وهابیان پا را فراتر می‌گذارند و معتقدند که آیۀ کریمه بر مدعای آنها، یعنی امکان رؤیت غیر‌ادراکی خداوند سبحان دلالت دارد؛ به این معنا که آیۀ کریمه در مقام مدح است و مدح آن‌گاه اتفاق می‌افتد که خداوند متعال درعین‌حال‌که دیدنی است، به ادراک چشم در‌نیاید؛ ولی اگر خداوند اصلاً دیدنی نباشد و آن‌گاه گفته شود که به ادراک چشم در‌نمی‌آید، در این صورت مدحی برای خداوند سبحان نیست؛ چنان‌که معدومات نیز ادراک به بصر نمی‌شوند.
در تأیید این سخن، می‌توان این نکته را نیز افزود که برای نمونه، وقتی در مقام عظمت یک کوه گفته می‌شود:« من نمی‌توانم تمام کوه را ببینم» (ادراک به چشم)، معنایش این نیست که هیچ چیزی از آن را نمی‌بینم یا آنکه کوه اصلاً قابل دیدن نیست؛ بلکه معنایش آن است که کوه قابل دیدن است؛ ولی چنان عظمت دارد که من نمی‌توانم کل آن را ببینم.
با وجود این، به‌نظر می‌رسد در اینکه آیۀ کریمه در مقام مدح خداوند سبحان است، تردیدی نیست؛ اما مدح خداوند متعال لزوماً نه به این معناست که او قابل دیدن باشد، اما ادراک به بصر نشود؛ بلکه با تصویر دیگری نیز سازگار است که او قابل دیدن نباشد، ولی مدح هم در آن وجود داشته باشد به این تقریر که گفته شود: خداوند سبحان، چنان باعظمت و متمایز از دیگر موجودات است که اصلاً قابل دیدن نیست. روشن است که این بیان نیز سرشار از مدح خداوند است؛ در‌عین‌حال تأکید دارد که او قابل دیدن نیز نیست. به دیگر سخن، مدح در این آیه با هر دو تصویر سازگار است؛ هم تصویر وهابیان و هم تصویر امامیه؛ چراکه گاهی قابل‌دیدن‌نبودن چیزی و در نتیجه، ندیدن او، دلیل بر مدح نیست؛ مانند معدومات؛ ولی گاهی نیز قابل‌ دیدن ‌نبودن چیزی و در نتیجه ندیدن او، خود دلیل بر مدح است. مرحوم طبرسی به‌درستی برای تبیین چنین حقیقیتی به آیۀ «هُوَ يُطْعِمُ وَلا يُطْعَمُ‏» (انعام: 14) استناد کرده است (طبرسی، 1372، ج4، ص532). در این آیه نیز که در مقام مدح الهی است، این حقیقت قابل استفاده است که او هرگز قابلیت روزی‌شوندگی را ندارد؛ در‌عین‌حالی‌که خود روزی‌دهنده است.
بنابراین، اگر نخواهیم باب ادلۀ عقلی را در اینجا بگشاییم، این آیه نه می‌تواند مورد استفاده امامیه باشد و نه وهابیان.
بله، اگر بخواهیم باب ادلۀ عقلی را در اینجا بگشاییم، آیه از دست وهابیان خارج می‌شود؛ بدین صورت که بگوییم، گاهی ذات شیء ـ به دلیل غیرجسمانی بودن ـ به گونه‌ای است که اساساً به هیچ وجهی قابل دیدن نیست؛ پس آیه دلالتی بر رؤیت غیرادراکی خداوند ندارد. بنابراین آیه باز‌هم می‌تواند در مقام مدح باشد. با این توضیح، آیه نمی‌تواند مورد استناد وهابیان قرار گیرد؛ ولی چنان که هویداست، این نحوه سخن گفتن، خارج از دلالت خود آیه است؛ زیرا اگر ما باشیم و این آیه، پذیرفته‌ایم که آیه، هم بر رؤیت غیرادراکی خداوند متعال دلالت دارد و هم رؤیت ادراکی؛ ولی چون از بیرون دانسته‌ایم که خداوند متعال اساساً قابل دیدن نیست، ازاین‌رو آیه را از دست وهابیان خارج کرده‌ایم.
افزون بر آن، وهابی در همین‌جا می‌تواند از حربۀ همیشگی خود بهره ببرد و بگوید که رؤیت غیرادراکی خداوند، به‌گونه‌ای‌که منجر به جسمانیت او شود، مورد تأیید او هم نیست؛ بلکه او رؤیتی را مدنظر دارد که به جسمانیت خداوند متعال نینجامد و البته کیفیت آن بر ما پوشیده است! در ادامه، این بیان بیشتر بررسی می‌شود.
دوم. دربارۀ استناد وهابیان به آیۀ «الی ربها ناظرۀ» باید گفت که با نگاهی به آثار اندیشمندان شیعه و سنی روشن می‌گردد که مباحثی جدی دربارۀ این آیه در طول تاریخ وجود داشته است. عالمان شیعی عمدتاً «نظر» را در این آیه به‌معنای «انتظار کشیدن» (انتظار ثواب خداوند متعال) و نه رؤیت، دانسته و به نقد دیدگاه اهل‌سنت پرداخته‌اند (برای نمونه، ر.ک: طوسی، 1406ق، ص76؛ حمصی رازی، 1412ق، ج1، ص129؛ حلی، 1363، ص84). تا‌آنجا‌که فخررازی 25 دلیل از سوی مخالفان رؤیت الهی بر اثبات اینکه «نظر» در این آیه به معنای رؤیت نیست، می آورد و جواب می‌دهد (فخررازی، 1986، ج1، ص284-292؛ آمدی، 1423ق، ج1، ص529 به بعد).
در سوی مقابل، وهابیان ـ چنان‌كه گذشت ـ و برخی دیگر از اهل‌سنت، به‌طور عمده بر این سخن تأکید می‌کنند که «نظر» آن‌گاه که با حرف «الی» متعدی می‌شود، فقط به‌معنای رؤیت است (آمدی، 1423ق، ج1، ص536). برخی دیگر نیز افزون بر این معنا، «تقلیب الحدقة» ـ شم‌ گرداندن ـ را نیز به‌عنوان یک معنای «نظر الی» در نظر گرفته‌اند که سبب برای رؤیت است (فخررازی، 1411ق، ص448).
عالمان امامیه در پاسخ، موارد نقضی می‌آورند؛ برای نمونه و در مقام اشکال نقضی گفته‌اند: عرب گاه می‌گوید: «نظرت الی الهلال فلم اره» (حلی، 1413ق، ص297؛ همو، 1415ق، ص340؛ فاضل مقداد، 1420ق، ص92). در مقابل، اهل‌سنت می‌گویند که این استعمال از عرب، یا صحیح نیست یا آنکه محذوفی دارد؛ به این صورت که «نظرت إلى مطلع الهلال؛ فلم أر الهلال» (آمدی، 1423ق، ج1، ص535).
البته برخی از ایشان، همچون فخررازی، نیز که «نظر الی» را در اصل به‌معنای «تقلیب الحدقۀ» می‌دانند، طبیعتاً مشکل خاصی با عبارت یادشده ندارند و می‌توانند این عبارت را چنین معنا کنند: «به‌سوی هلال ماه چشم گرداندم؛ ولی آن را ندیدم».
گاه نیز برای ابطال مدعای اهل‌سنت، به آیۀ «وَتَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لا يُبْصِرُونَ» (اعراف: 198) استناد شده است؛ چراکه این آیه به روشنی اثبات می‌کند که «نظر»، هرچند با «الی» به‌کار‌رفته است، به‌معنای دیدن نیست (اسدآبادی معتزلی، 1422ق، ص163). این ایراد از سوی محققان اهل‌سنت بدون پاسخ نمانده است. کسانی مانند فخررازی که «نظر الی» را به‌معنای «چشم‌گرداندن» می‌دانستند، می‌توانند؛ در اینجا بگویند که معنای آیه چنین است: «به‌سوی تو چشم می‌گردانند ولی تو را نمی‌بینند». کسانی نیز که «نظر الی» را به‌معنای رؤیت می‌دانند، در ‌این‌باره چنین می‌گویند که «نظر الی» در اینجا مجازاً به‌معنای «چشم ‌گرداندن» است. در حقیقت، چشم‌ گرداندن سبب برای دیدن است و کاربست سبب به‌جای مسبب، امری شایع است (آمدی، 1423ق، ج1، ص536).
به‌نظر می‌رسد که آنچه می‌تواند در این میان مرجع حل اختلاف باشد، مراجعه به متون لغوی است. در ‌این‌باره فراهیدی این‌گونه می‌نویسد: «نظرت الی کذا و کذا من نظر العین و نظر القلب و قوله تعالى: وَلا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ، أي لا يرحمهم» (فراهیدی، 1410ق، ج8، ص154).
براین‌اساس، واژۀ «نظر الی» هم به‌معنای دیدن با چشم می‌آید و هم دیدن با قلب. با وجود این، دیگر ارباب لغت، دیدگاه دگری دارند. ابن‌فارس «نظر» را دارای اصلی واحد می داند که به‌معنای تأمل‌کردن و دیدن می‌آید؛ ضمن آنکه تصریح می‌کند، «نظر» البته گاه به معنای انتظارکشیدن نیز می‌آید؛ حال وی، بر این باور است که اگر «نظر» همراه با «الی» باشد، به‌معنای دیدن (معاینه) خواهد بود (ابن‌‌فارس، 1404ق، ج5، ص444). فیومی نیز بر این باور است که «نظر» آن‌گاه که با «الی» می‌آید، به‌معنای دیدن، و وقتی با «فی» می‌آید، به معنای تدبر است (فیومی، بی‌تا، ج2، ص612). در‌عین‌حال، برخی همچون راغب اصفهانی نیز بر این باورند که «نظر» آن‌گاه که با «الی» متعدی می‌شود، به‌معنای «چشم‌ گرداندن» است؛ خواه منجر به رؤیت شود یا نشود (راغب اصفهانی، 1412ق، ص812). بنابراین، براساس دیدگاه ارباب لغت، «نظر الی» می‌تواند یکی از این دو معنا را داشته باشد: دیدن و چشم ‌گرداندن. در حقیقت، این دو، معنای حقیقی عبارت «نظر الی» هستند.
با توجه به منابع لغوی، باید گفت که مدعای مخالفان شیعه در این بحث، ادعایی قوی است و نمی‌توان به‌آسانی از آن گذشت؛ بدین معنا که معنای حقیقیِ مستند به متون لغوی در آیۀ «الی ربها ناظره» یا دیدن است یا چشم ‌گرداندن. در هر صورت، مدعای شیعه ـ که «نظر» را به معنای انتظار کشیدن می‌دانست ـ از ظاهر این آیه اثبات نمی‌شود. مدعای اهل‌سنت که اثبات رؤیت است، بنا بر سخن اغلب لغویون موافق با ظاهر آیه است؛ ولی اگر «چشم ‌گرداندن» را معنای «نظر الی» بگیریم، در این صورت، مدعای اهل‌‌سنت، نیز اثبات نمی‌شود؛ چراکه ممکن است «چشم‌گرداندن» باشد، ولی رؤیت نباشد؛ مگر آنکه ـ چنان‌که گذشت ـ بگویند: چون «چشم ‌گرداندن» به‌سوی خداوند محال است، پس مقصود از آن همان رؤیت است.
این پاسخ از آنها ـ که البته از سوی برخی از ایشان مطرح شده ـ در اینجا بسیار شایان توجه است؛ چراکه آنها به‌دلیل محذورات عقلی، از ظاهر آیه عدول کرده و به مجازگویی روی آورده‌اند. در پایان این قسمت، از این نکته بهره خواهیم برد.
سوم. استناد به آیۀ «كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: 15): برای اثبات این مدعا که «چون کافران از خداوند محجوب‌اند، پس مؤمنان محجوب نیستند»، صحیح است؛ اما این ادعا که مقصود از عدم حجاب، همان رؤیت حسی است، ادعایی بدون دلیل است؛ بلکه می‌تواند به این معنا باشد که کافران از رحمت الهی محجوب‌اند؛ ولی مؤمنان از رحمت بیکران خداوند بهره‌مندند.
چهارم. استناد به این حدیث نبوی که «إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر وكما ترون الشمس ليس دونها سحاب...» (ابن‌سعیدان، بی‌تا، ج2، ص70-74) نیز نادرست است؛ چراکه این حدیث به‌صراحت تمام از رؤیت جسمانی خداوند سخن به‌میان می‌آورد (كما ترون القمر ليلة البدر) و این چیزی است که پذیرش آن به‌معنای جسمانی دانستن خدای سبحان است و وهابیان خود نیز زیر بار این مسئله نمی‌روند.
شایان ذکر است که برخی از عالمان وهابی برای برون‌رفت از این اشکال، عبارت «كما ترون القمر ليلة البدر» را این‌گونه تفسیر می‌کنند که در اینجا رسول اکرم مرئی را به مرئی تشبیه نکرده؛ بلکه رؤیت را به رؤیت تشبیه کرده است (ابن‌سحمان نجدی، 1414ق، ص266-269).
در پاسخ باید گفت: مهم نیست که مرئی به مرئی تشبیه شده باشد یا خیر؛ بلکه اتفاقاً ایراد کار در همان تشبیه رؤیت به رؤیت است؛ بدین معنا که اگر بنا باشد خدا را همان‌گونه ببینیم که ماه را می‌بینیم، دوباره ایراد وارد می‌شود که آنچه با چشم سر قابل دیدن است، محدود و در نتیجه ناقص است.
پنجم. دربارۀ آیۀ شریفۀ «لن ترانی»، آنچه غیر‌قابل انکار است، آن است که خداوند متعال به‌طور مطلق و بی‌قید‌و‌شرط زمانی و مکانی به موسی گفته است که او را نخواهد دید. اینک چه دلیلی دارد که آن را مقید به این دنیا کنیم؟
آنچه در پایان این بحث باید گفت، افزون بر آیۀ «لن ترانی» که بر عدم رؤیت خداوند سبحان از سوی بشر دلالت دارد، دربارۀ دیگر ادله، باید راه‌حل این مسئله را در جای دیگری جست‌و‌‌جو کرد و آن جواز یا عدم جواز تأویل ظاهر آیات قرآن کریم براساس پیش‌فرض‌های قطعی است. به دیگر سخن، آیا منطقاً می‌توان به‌دلیل پیش‌فرض‌های قطعی از ظاهر آیات دست برداریم یا خیر؟
توضیح آنکه رؤیت حسی خداوند با مبانی عقلی ناسازگار است؛ چراکه مستلزم آن است که آنچه دیده می‌شود، محسوس، دارای جهت و خلاصه آنکه محدود و ناقص باشد. آنچه با چشم سر قابل دیدن باشد، دست‌کم بخش‌پذیر است و این با ذات مجرد و نامحدود الهی ـ که منزه از نقایص است ـ ناسازگار می‌باشد.
جالب آنکه وهابیان گاه تصریح می‌کنند که به‌طورکلی آنچه دیده می‌شود، جسم است؛ از همین باب است که روح را چون دیده می‌شود، جسم می‌دانند؛ البته جسمی که کیفیتش روشن نیست (العثیمین، 1426ق، ص442).
با‌این‌حال، روشن نبودن کیفیت جسمی مانند روح، به‌معنای آن نیست که خصوصیات ذاتی اجسام، مانند ترکیب و نقص را از آن سلب کنیم. بنابراین تا اینجا می‌توانیم قاطعانه اعلام کنیم که نظریۀ رؤیت بصری و حسی خداوند متعال، با مبانی محکم عقلی ناسازگار است.
اینک دوباره این پرسش را مطرح می‌کنیم که آیا می‌توانیم به ‌دلیل مبانی عقلی، از ظاهر آیات قرآن کریم دست برداریم؟ به‌نظر می‌رسد پاسخ مثبت باشد؛ زیرا اگر ظاهر آیات را حفظ کنیم، به این معناست که معرفت قطعی خود را انکار کرده‌ایم و این با قطعی‌ دانستنش تعارض دارد. رؤیت خداوند با چشم، لوازم جدایی‌ناپذیر و روشنی دارد؛ خداوند دارای جهت، ناقص، مرکب از اجزا، محدود و نیازمند می‌شود؛ که ممتنع و محال است. این معرفت قطعی ماست؛ چنان‌که برخی مخالفان، چشم ‌گرداندن سوی خدا را محال می‌دانند، ازاین‌رو به مجازگویی تن داده‌اند. به‌همین‌سان رؤیت و دیدن بصری خدا نیز امری محال است و ازاین‌رو ناگزیر از تأویل هستیم.
بنابراین منطقاً دو راه بیشتر در پیش نداریم:
یا آنکه از ظاهر آیاتی همچون «وجوه یومئذ ناضرۀ الی ربها ناظرۀ» دست برداریم و آن را به‌معنای دیدن با چشم سر معنا نکنیم؛
یا آنکه معرفت قطعی خودمان را انکار کنیم و بگوییم جهت‌دار، ناقص و محدود بودن خداوند محال نیست.
عقل در اینجا حکم می‌کند که از ظاهر آیات دست برداریم؛ چراکه ظاهر می‌تواند معنایی دیگر نیز داشته باشد؛ ولی هیچ مجوزی برای دست‌ شستن از آن معرفت قطعی نداریم.
وهابیان و موافقانشان از اهل‌سنت نیز هرگز از معرفت قطعی دست بر‌نمی‌دارند؛ ولی به‌جای آنکه تأویل را بپذیرند، به سخنی نامعقول روی می‌آورند: خداوند را با چشم سر به‌گونه‌ای می‌توان دید که مستلزم جهت‌دار ‌بودن، نقص، ترکب و محدودیت نشود! چگونه؟ کیفیتش را خودمان هم نمی‌دانیم! این سخن به‌غایت نامعقول و تناقض‌آمیز است.
این در حالی است که قرآن به لسان قوم نازل شده و در لسان قوم، مجاز نیز وجود دارد. جالب آنکه وهابیان خود نیز گاه از ظاهر آیات دست برداشته و آنها را بر معنای دیگری حمل کرده‌اند. برای نمونه، در تفسیر آیۀ «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ...» (توبه: 80) «سبعین» را بر مبالغه حمل کرده‌اند (السعدی، 1420ق، ص346؛ المطرفی، 1426ق، ص187). بنابراین، اگر قرآن به لسان قوم نازل شده و در لسان قوم نیز مجازگویی پذیرفته شده، پس مانعی ندارد که بگوییم خداوند متعال نیز گاهی مجاز گفته و از واژگان، مقصود دیگری داشته است؛ ازاین‌رو دست‌ شستن از ظاهر آیات امری پذیرفته‌شده می‌نماید.
نتيجه‌گيری
1. مسئلۀ رؤیت و عدم رؤیت خداوند متعال به‌وسیلۀ چشم سر، از مسائلی است که از دیرباز میان عالمان مسلمان مطرح بوده است.
2. عالمان شیعی بر عدم امکان رؤیت خداوند متعال در دنیا و آخرت تأکید کرده‌اند؛ در سوی مقابل، اغلب عالمان اهل‌سنت امکان رؤیت خداوند متعال در دنیا و وقوع رؤیت در آخرت را پذیرفته‌اند. در دوران معاصر، وهابیان از سردمداران این نظریه به‌شمار می‌روند.
3. وهابیان برای اثبات مدعای خود، به ادلۀ قرآنی و روایی استناد کرده‌اند؛ مانند آیۀ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ» و نیز آیۀ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ». این در حالی است که شیعیان نیز از آیۀ نخست جهت اثبات مدعای خود بهره برده‌اند.
4. به‌نظر می‌رسد که ظاهر آیۀ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»، نه می‌تواند مستمسکی برای اثبات مدعای وهابیان باشد و نه برای اثبات مدعای شیعیان.
5. ظاهر آیۀ «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» موافق با مدعای وهابیان است.
6. به‌نظر می‌رسد کلید حل مسئله را باید در جای دیگر جست‌وجو کرد و آن نیز تأثیر یا عدم تأثیر پیش‌فرض‌های یقینی در فهم نصوص دینی است. با توجه به مبنای صحیح، یعنی تأثیر پیش‌فرض‌های دینی در فهم نصوص دینی، باید گفت که رؤیت ذات باری تعالی با چشم سر، با محذورات عقلی متعددی همراه است. براین‌اساس، ظاهر آیات مورد ادعای وهابیان نیازمند تأویل است.