معرفت کلامی

 
مقدمه
از نخستین سال‌های شکل‌گیری مکتب اعتزال، مجادلات و مناظراتی بین شیعیان و معتزله گزارش شده که عمدتاً دربارۀ مسئله امامت بود. این مناظرات گاهی حالت مکتوب به خود می‌گرفت و به‌صورت ردیه‌نویسی در‌می‌آمد. ردیه‌های این دو گروه، بخشی از میراث کلامی شیعه و معتزله را تشکیل می‌دهد. نمونۀ بارز این ردیه‌نویسی‌ها را می‌توان درباره کتاب المغنی قاضی عبدالجبار معتزلی دید. جلد پایانی کتاب که دربارۀ امامت است، به وسیلۀ سید مرتضی نقد شده و دستمایۀ تألیف الشافی فی الامامة گردیده است. این کتاب پیوسته مورد توجه علمای شیعه و معتزله بوده است. ابوالحسین ‌‌محمد‌بن ‌علی‌بن ‌طبیب بصری (436) شیخ معتزله و از شاگردان قاضی عبدالجبار، نقض الشافی فی الامامة را در دفاع از مکتب معتزله و استادش نوشته است (ابن‌‌المرتضی، 1409ق، ص 118-119). ابو‌یعلی ‌سلار‌بن ‌عب‌العزیز دیلمی (463 یا 448ق)، شاگرد سید مرتضی، بنا به درخواست استادش به مقابلۀ معتزله رفت و کتاب الرد علی ابی‌الحسین البصری فی نقض الشافی را به رشتۀ تحریر درآورد (ابن‌شهر آشوب، 1380، ص169؛ بحر‌العلوم، 1363، ج3، ص11؛ آقابزرگ طهرانی، 1403ق، ج 10، ص180). اندکی بعد، شیخ طوسی آن‌گاه که تصمیم گرفت کتابی در دفاع از مکتب تشیع در زمینه امامت بنویسد، به‌جای نوشتن کتابی جدید، به تلخیص و تبویب مجدد الشافی پرداخته و با استفاده از سایر کتاب‌های سید مرتضی، مانند الذخیره فی علم الکلام، تألیفی در‌خور و پاسخی شایسته به انتقادات مخالفان ارائه کرد (نجاشی، 1416ق، ص403؛ طوسی، 1417ق، ص240).
دو قرن بعد، هنوز الشافی در کانون توجه شیعیان و معتزله قرار داشت و ابن ‌ابی‌الحدید معتزلی (586-656) در شرح نهج البلاغه به نقد بخش‌هایی از آن پرداخت. سوگمندانه کتاب ابوالحسین بصری و پاسخ سلار دیلمی به آن در گردباد حوادث از بین رفته و به‌دست ما نرسیده است (انصاری، 5 اسفند 1388). از‌این‌رو تنها نقدهای معتزله بر الشافی را باید در گزارش‌های پراکندۀ موجود در شرح نهج‌البلاغه جست‌وجو کرد.
دربارۀ کتاب المغنی و الشافی و مجادلات بین آنها کتاب ها و مقالات متعددی به رشتۀ تحریر در‌آمده كه ازجملۀ آنها می‌توان به پايان‌نامه‌اي با عنوان بررسی تطبیقی ادلۀ عقلی و نقلی امامت عامه از دیدگاه سید مرتضی (الشافی في الامامه) و قاضی عبدالجبار (المغنی فی ابواب التوحید والعدل) (خليلي، 1385)، و مقالۀ «بررسی براهین عقلی عصمت امام از دیدگاه سید مرتضی و قاضی عبدالجبار» (حدیدی و امامی‌نیا، 1396) اشاره كرد. در مقاله «مقدمۀ تلخیص الشافی» (محقق، 1349)، نیز هر‌چند کوتاه، به رابطۀ مغنی و الشافی پرداخته‌ است.
دربارۀ ابن ‌ابی‌الحدید معتزلی و شرح او بر نهج‌البلاغه نیز آثار متعددی به رشتۀ تحریر در‌آمده که برخی به مباحث کلامی موجود در آن نظری داشته‌اند؛ مانند مقالة «قاعدۀ لطف از دیدگاه ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه» (شهری و همكاران، 1395)، اما بخش مربوط به انتقادات ابن ‌ابی‌الحدید به کتاب الشافی از بخش‌های مغفول است که حسن انصاری به‌حق متذکر شده‌اند: «مناسب است نقدهای ابن ‌ابی‌الحديد بر الشافی، خود موضوع مطالعه‌ای مستقل قرار گيرد و تکه‌های آن از سرتاسر کتاب شرح نهج‌البلاغه او گردآوری و به بحث گذاشته شود» (انصاری، 24 تیر 1396).
مهم‌ترین مسئله پژوهش، شناسایی و تبیین اختلافات اساسی ابن ‌ابی‌الحدید و سید مرتضی، و در صورت لزوم، پاسخ اجمالی به برخی از اشکالات است. در این راستا ابتدا موضوعات مورد توجه ابن ‌ابی‌الحدید که از الشافی گزارش و نقد شده است، شناسایی می‌شوند. پس از آن به بررسی استدلال‌های او در نقد سید مرتضی و داوری‌هایش بین سید مرتضی و قاضی می‌پردازیم و مهم‌ترین ایرادات شارح به سید مرتضی را بررسی می‌کنیم. آن‌گاه به تماشای نحوۀ قضاوت او بین سید مرتضی و قاضی می‌نشینیم. طبیعی است که در این نوشتار، امکان پاسخ‌گویی به انتقادات معتزله فراهم نیست؛ اما به فراخور بحث، گاهی به‌اجمال به پاسخ‌های شیعیان نیز اشاره شده است.
1. نقد «الشافی» در شرح نهج‌البلاغه
ابن ‌ابی‌الحدید بیش از سیصد صفحه از مطالب شرح نهج‌البلاغه (تقریباً معادل یک جلد از بیست جلد کتاب) را به نقل اقوال سید مرتضی و نقد آنها اختصاص داده که به‌طور طبیعی بخشی از اقوال قاضی را - که سید مرتضی نقد کرده است - نیز در‌بر ‌می‌گیرد. این موارد براساس جست‌وجوی نگارنده به شرح زیر است:
1. دربارۀ سخن عمر «کانت بیعة ابي‌بکر فلتة...» (ابن‌ابی ‌الحدید، 1378ق، ج2، ص27-37)؛
2. انکار وفات رسول خدا توسط عمر (همان، ج2، ص40-44)؛
3. احداث عثمان و ماجرای شورش بر او (همان، ج2، ص324- 341 پایان جلد؛ ج3، ص3-11)؛
4. مطاعن عثمان (11 موضوع؛ همان، ج3، ص11-69)؛
5. مطاعن عمر (10 موضوع، همان، ج12، ص195- 289 پایان جلد)؛
6. استدلال قرآنی بر صحت امامت ابوبکر (همان، ج13، ص184-197)؛
7. بحث دربارۀ اینکه آیا پیامبر ارث بر جای می‌گذارد یه نه؟ (همان، ج 16، ص237-286)؛
8. مطاعن ابوبکر (15 موضوع، همان، ج17، ص154-225)؛
مباحث مطرح‌شده در کتاب را می‌توان در ذیل موضوع خلفای سه‌گانه و نظریات و انتقادات شیعیان و پاسخ‌های معتزله دسته‌بندی کرد. استفادۀ شارح از شافی به‌صورت نقل‌قول صرف یا گزارش یک روایت تاریخی یا موارد مشابه نیست؛ بلکه در همۀ موارد متن کتاب شافی را که خود در‌بر‌دارندۀ نظر شیعیان، پاسخ‌ها و انتقادات ابو‌علی ‌جبائی و قاضی‌القضاة و سپس استدلال‌ها و انتقادهای سید مرتضی است، نقل می‌کند و خود به داوری بین قاضی و سید مرتضی می‌نشیند. از‌این‌رو می‌توان این بخش‌های شرح نهج‌البلاغه را به‌منزلۀ ردیه‌ای بر کتاب الشافی قلمداد کرد.
2. روش ابن‌ ابی‌الحديد در نقد «الشافی»
1ـ2. ارجاع مسئله به کتاب‌های کلامی و اصولی
ابن ‌ابی‌الحدید در موارد متعددی پس از بیان نظر سید مرتضی و اشاره به نظر خود، دلایل مربوط به رد نظر سید مرتضی و صحت نظر خود را ذکر نمی‌کند. او در این مباحث به کتاب‌های دیگرش دربارۀ اصول فقه و کلام ارجاع می‌دهد. برای نمونه، دربارۀ شورش بر عثمان می‌گوید: جایگاه سخن در ‌این‌باره به‌نحو کامل و مبسوط در کتاب‌های کلامی دربارۀ امامت است و اینجا برای این بحث مناسب نیست؛ با این حال پاسخی اجمالی ارائه می‌کند (همان، ج3، ص11). همچنین می‌نویسد: «مباحث مربوط به شورا و مطاعن حول آن بسیار است و من در کتاب‌های کلامی و تعلیقاتم آنچه را دیگران گفته‌اند و آنچه را هم که نگفته‌اند، ذکر کرده‌ام؛ این کتاب جای بحث از آنها نیست؛ چون کتاب احتجاج و مناظره نیست؛ اما نکاتی را یاد‌آوری می‌کنم» (همان، ج12، ص271؛ همچنین ر.ک: همان، ج3، ص10؛ ج16، ص283؛ ج17، ص202).
2ـ2. تأييد نظرات سيد مرتضی
ابن ‌ابی‌الحدید در موارد متعددی سخنان سید مرتضی را تأیید و اقوال قاضی را رد کرده است.
قاضی با استناد به آیۀ «وَقَرنَ في بُيُوتِكُنَ» (احزاب: 33) (در خانه‌هایتان قرار و آرام گیرید)، استدلال کرده که حجره‌های ازواج نبی متعلق به همسران پیامبر بوده، نه شخص پیامبر. سید مرتضی این استدلال را نمی‌پذیرد و معتقد است که این تعبیر، دلالت بر تملیک ندارد؛ سپس به آیاتی از قرآن متمسک می‌شود. این سخن سید مرتضی از نظر شارح، استدلالی قوی است (همان، ج17، ص218).
قاضی در روایتی نقل کرده که عمر جزء سپاه اسامه نبود؛ ولی وقتی شنید عبدالله‌بن ‌عیاش دربارۀ ریاست اسامه بر سپاه بهانه‌گیری می‌کند، گفت: من بر‌خلاف میل عبدالله وارد سپاه می‌شوم؛ و این کار را برای تأیید اسامه انجام داد. سید مرتضی بیان کرده که این روایت را از هیچ راوی‌ای نشنیده و در هیچ کتابی ندیده‌ایم. از نظر ابن‌ ابی‌الحدید سخن سید مرتضی صحیح نبوده و این روایت غریب و ناشناخته است (همان، ج17، ص194).
او سخنان سید مرتضی دربارۀ مسئله دفن شبانۀ حضرت فاطمه و مخفی کردن قبر را می‌پذیرد؛ چون روایات این موضوع نزد او از دستۀ مخالف صحیح‌تر و بیشتر است (همان، ج16، ص285). نمونه‌های دیگر تأیید اقوال سید مرتضی و مخالفت با نظرات قاضی را می‌توان در زیر دید.
تأیید بخشی از سخنان سید مرتضی دربارۀ معنای «فَلتَه» (همان، ج2، ص37)؛ نحوۀ ساقط شدن عدالت کسی که عدالتش با ظن و گمان ثابت شده است (همان، ج3، ص3)؛ محقق نشدن اجماع بر خلافت ابوبکر با وجود اعتراض سعد‌بن ‌عباده و همراهانش (همان، ج3، ص4)؛ امکان اجتهادی نبودن اقدام امام حسن و امام حسین دربارۀ جنگ و صلح (همان، ج12، ص255)و امکان ورود اميرمؤمنان علی به شورای عمر برای دفاع از حق خود (همان، ج12، ص272).
3ـ2. افزودن ادله‌ای بر دلايل سيد مرتضی
در مواردی ابن ‌ابی‌الحدید در مقام تکمیل نقدهای سید مرتضی وارد می‌شود و دلایلی را برای تقویت نظر سید مرتضی ذکر می‌کند. سید مرتضی استدلال قاضی بر صحت امامت ابوبکر با استناد به برخی آیات قرآن را تضعیف می‌کند و شارح پس از قبول اشکالات سید مرتضی، اشکالات دیگری را نیز بر موارد قبلی می‌افزاید (همان، ج13، ص189-198). قاضی بر این باور است که حضرت زهرا پس از شنیدن روایت ابوبکر دربارۀ میراث نداشتن پیامبر، راضی شد و دست از ادعای خود برداشت. سید مرتضی در این استدلال و روایت مناقشه کرده است. ابن‌ ابی‌الحدید استدلال سيد مرتضی را کافی نمی‌داند؛ اما در نهایت می‌نویسد: «من مانند قاضی بر این باور نیستم که ایشان راضی برگشتند؛ بلکه می‌دانم ایشان ناراحت و خشمگین برگشت و در‌حالی‌که از ابوبکر به شدت ناراحت بود، از دنیا رفت؛ اما نه به ‌استناد این روایت؛ بلکه با توجه به روایات دیگری که بر ناراحتی و خشم ایشان و وفات ایشان در حال خشم دلالت دارد؛ و شایسته بود که سيد مرتضی به آنها احتجاج کند (همان، ج16، ص253-254).
4ـ2. توقف در مسئله
ابن ‌ابی‌الحدید گاهی نمی‌تواند یکی از طرفین قضیه را ترجیح دهد؛ برای نمونه، دربارۀ حضور ابوبکر در سپاه اسامه و اینکه آیا پیامبر به او دستور داده بود در سپاه اسامه باشد یا او خودش برای تأیید اسامه و تقویت کار او وارد سپاه شد، می‌نویسد: «فإن الامرعندي في هذا الموضع مشتبه والتواريخ مختلفة في هذه القضية» (همان، ج17، ص183). او دربارۀ اینکه آیا حجره‌های همسران پیامبر هنگام وفات ایشان ملک پیامبر بود یا اینکه به ایشان واگذار شده بود، نیز به پاسخ قطعی نرسیده است (همان، ج17، ص216-217). دربارۀ اینکه کدام ادعای حضرت فاطمه دربارۀ فدک متقدم بوده است، مسئلۀ ارث یا هدیه، می‌نویسد: «وأنا في هذا الموضع متوقف» (همان، ج16، ص286).
5ـ2. نقد سخنان سيد مرتضی
در موارد زیادی نیز شارح به نقد و رد نظرات سید مرتضی پرداخته است. انتقادات ابن ‌ابی‌الحدید به گونه‌های متعدد مطرح شده است:
1ـ5ـ2. انتقاد به ‌شيوة گزارشگری
 ابن ‌ابی‌الحدید در یک مورد به سید مرتضی خرده گرفته که سخنان قاضی را کامل نیاورده؛ بلکه آنها را مختصر کرده و به‌اعتقاد شارح در این اختصار خوب عمل نکرده است (همان، ج17، ص179).
2ـ5ـ2. نقد مبانی کلامی
ابن ابیالحديد بعضی از انتقادات سيد مرتضی را بر قاضی‌القضاة از‌آن‌رو باطل می‌داند که مبنای اماميه و معتزله با هم متفاوت است و به‌نوعی این اشکالات به اختلاف در مبانی مربوط است.
نقد نخست: نفی عصمت امام
سید مرتضی با توجه به این عبارت ابوبکر که «إن لي شيطانا يعتريني عند غضبی» بر این باور است که این سخن دلالت بر نفی عصمت و شایستگی ابوبکر برای امامت دارد. ابن ‌ابی‌الحدید پس از اشکال به متن روایت و ادعای تحریف بخشی از آن می‌گوید: اشکال دیگر اینکه از نظر ما عصمت شرط امامت نیست و اگر برای شرط نبودن آن، به همین مطلب استناد شود، کافی است؛ چون ابوبکر بالای منبر و در حضور صحابه این حرف را زد و آنها به امامت او اقرار کردند. بنابر‌این، اجماع بر مشروط نبودن امامت بر عصمت حاصل شده است؛ زیرا اگر عصمت شرط امامت بود، کسی در آن جمع منکر امامتش می‌شد (همان، ج17، ص161).
درباره این ادعای شارح باید گفت: سید مرتضی بر این باور است که چون عصمت شرط امامت است و ابوبکر معصوم نبود، پس او شایستۀ امامت نیست. ابن ‌ابی‌الحدید در نقد او چنین استدلال می‌کند که ابوبکر معصوم نبود و اجماع بر امامتش حاصل شده است؛ پس عصمت شرط امامت نیست. به‌نظر می‌رسد که ابن ‌ابی‌الحدید مصادره به مطلوب کرده است؛ یعنی صحت امامت ابوبکر را پیش‌فرض گرفت و براساس آن استدلال کرده که عصمت شرط امامت نیست. در این مسئله بین واقعیت و حقیقت نیز خلط شده است؛ اینکه در عالم واقع ابوبکر به‌عنوان خلیفه مستقر شده است، دلیل بر این نمی‌شود که در حقیقت هم شایستگی خلافت را داشته است و این کار او حقانیت او را ثابت نمی‌کند.
نکتۀ دیگر اینکه ابن ‌ابی‌الحدید اجماع بر امامت ابوبکر را فرض گرفته و براساس آن استدلال کرده است؛ در‌حالی‌که هیچ اجماعی بر امامت ابوبکر واقع نشد؛ بلکه اعتراضات زیادی به امامت او وارد شد. ابن ‌ابی‌الحدید خود در جای دیگر کتابش به این مسئله اعتراف کرده است (همان، ج 1، ص7؛ ج3، ص6).
گذشته از آن دلایل متعددی بر لزوم عصمت امام از سوی شیعه مطرح شده که ناقض استدلال ابن ابی‌الحدید است (ر.ک: حلی، 1417ق، ص492).
او در ادامۀ بحث درباره عصمت پیامبران، تأویلات سید مرتضی دربارۀ آیاتی که به‌ظاهر منافی عصمت است را برخاسته از مذهب خاص او دربارۀ عصمت می‌داند که به‌سختی می‌توان برای آن دلایلی ارائه کرد و پذیرش آن منجر به تکلف شدید در تأویل آیات می‌شود (ابن‌ ابی‌الحدید، 1378ق، ج17، ص162). معتزله ارتکاب صغایر را بر انبیا جایز می‌دانند؛ اما اگر پیامبر معصوم نباشد، اطمینان به او سلب می‌شود و غرض خداوند از ارسال پیامبران نقض می‌شود (ر.‌ک: حلی، 1417ق، ص471).
نقد دوم: انتخاب مردم يکی از راه‌های تعيين امام
ابن ‌ابی‌الحدید در پاسخ به اینکه مخالفت سعد‌بن ‌عباده و همراهانش مُخل اجماع بر امامت ابوبکر است، می‌نویسد: «یکی از شرایط ثبوت امامت، اختیار و انتخاب مردم است. در این صورت، اگر پنج نفر از اهل حل و عقد با کسی بیعت کنند، او امام می‌شود. امامت علی هم به همین شکل ثابت می‌شود و از‌این‌رو مخالفت معاویه و اهل شام خللی بر آن وارد نمی‌کند» (ابن‌ ابی‌الحدید، 1378ق، ج3، ص6).
او تلاش می‌کند که بر این اساس، امامت ابوبکر را مستند به اجماع نداند که به سبب مخالفت سعد قابل خدشه باشد. او در مقدمۀ کتاب نیز این باور خود را به‌صراحت بیان می‌کند که خلافت ابوبکر صحیح بود و این خلافت با انتخاب منعقد شد؛ و دلایلی ازجمله اجماع، صحت روش «تعیین امام به وسيلة انتخاب چند نفر» را تأیید می‌کند (ابن ‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج 1، ص7).
اینکه «اگر پنج نفر با کسی بیعت کنند، او امام است»، ادعایی است که ابن ‌ابی‌الحدید معتقد است به وسیلۀ اجماع تأیید شده است. عجیب است که ابن ‌ابی‌الحدید ادعا می‌کند برای دسترسی و استقرار بر مهم‌ترین جایگاه در بین مسلمانان – که جانشینی پیامبر است و علاوه بر شأن دینی، دارای جایگاه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظامی است – کافی است چند نفر با یک نفر بیعت کنند.
ابن ‌ابی‌الحدید می‌داند که اگر بگوید: «امامت ابوبکر صحیح است، چون اجماع بر آن واقع شده است»، در این صورت به او اشکال می‌کنند که چنین اجماعی حاصل نشده است؛ چون افرادی از بزرگان مهاجرين و انصار با او مخالف بودند. پس اگر اجماع بر امامت ابوبکر رد شود، نمي‌توان براساس این اجماع به استدلال‌های دیگر پرداخت؛ اما ابن ‌ابی‌الحدید در این استدلال، «اجماع بر صحت امامت ابوبکر» را فرض گرفته و براساس آن استدلال کرده است. در حقیقت، استدلال او چنین است: امامت ابوبکر با انتخاب چند نفر منعقد شد؛ اجماع بر صحت امامت ابوبکر وجود دارد؛ پس اجماع بر صحت «تعیین امام به‌وسیلۀ چند نفر» وجود دارد.
اما این اجماع در زمان خلیفۀ اول منعقد شد و حتی پس از آن هم هیچ اجماعی برای صحت تعیین امام به‌وسیلۀ انتخاب چند نفر حاصل نشد؛ چون به‌ فرض پذیرش اجماع علمای اهل‌سنت دربارۀ آن، باید به اجماع علمای شیعه در مخالفت با آن نیز توجه داشت.
نقد سوم: استعفا و کناره‌گيری از امامت
ازجمله طعن‌های وارد بر ابوبکر این است که او خود معترف بود شایستگی خلافت را ندارد و در موارد متعددی می‌گفت: «اقیلونی البیعه». از نظر شیعیان، کسی که این جمله را می‌گوید، شایستۀ امامت نیست (سید مرتضی، 1410ق، ج4، ص120و124).
ابن ‌ابی‌الحدید این مسئله را فرع بر مسئله نوع تعیین امام می‌داند. از نظر او، افرادی که معتقدند امامت انتخابی است، اقالۀ امام را هم جایز می‌دانند، اما سيد مرتضی و اصحابش قائل به نص بر امامت اند و می‌گویند: بر امام حرام است که بر امر امامت قیام نکند؛ چون او بر‌خلاف سایر مکلفان بر این امر تعیین شده است. این گروه نمی‌توانند اقالۀ امام را بپذیرند. اصحاب اختیار می‌گویند: اگر زید امام نشد؛ عمرو امام می‌شود؛ چون آنها شروطی مانند عصمت، افضلیت، اعلمیت و اشجعیت را که امامیه برای امامت قرار داده‌اند، نمی‌پذیرند. از آن گذشته، اگر نزد شیعه جایز است که امام، امامت ظاهر را از روی تقیه ترک کند، مانند آنچه حسن و امامان بعد از حسین انجام دادند، براساس مذهب اختیار هم بر امام جایز است که امامت را ظاهراً و باطناً به‌دلیل عذری که برای خود یا مردم دارد، رها کند (ابن ‌ابی‌الحدید، 1378ق، ج17، ص163-164).
بحث سید مرتضی در این قسمت دربارۀ روش تعیین امام نیست؛ بحث بر سر شایستگی‌های فردی امام است. سید مرتضی می‌گوید: کسی که چنین جملاتی می‌گوید و حتی خودش هم اعتراف می‌کند که شایستگی رهبری مردم را ندارد، او در واقع شایسته رهبری نیست و نباید به‌عنوان امام انتخاب شود؛ یعنی حتی اگر بپذیریم که امامت از راه انتخاب اهل حل و عقد منعقد می‌شود، باز هم انتخاب چنین فردی برای امامت انتخاب درستی نیست. ابن ‌ابی‌الحدید دانسته یا ندانسته این بحث را با بحث «روش تعیین امام» خلط کرده و پاسخی برای این مطلب ارائه نکرده است.
دیگر اینکه از نظر شیعه، ‌امام در هر حال شایسته‌ترین فرد امت است و حتی اگر به دلیل همراهی نکردن مردم مجبور شود رهبری سیاسی را رها کند، باز‌هم شایستگی او زیرسؤال نرفته است. آنچه دربارۀ ابوبکر مطرح شده، این است که او خودش نیز معترف بود که شایستگی رهبری بر دیگران را ندارد. او حتی در آخر عمر از اینکه خلافت را پذیرفته است، ابراز تأسف می‌کرد (طبری، 1983، ج2، ص619).
نقد چهارم: علم امام و مسئله اجتهاد
اختلاف‌نظر شیعه و معتزله در‌بارۀ گسترۀ علم امام و مسئلۀ اجتهاد، از دیگر اختلافات مبنایی سید مرتضی و شارح است.
ابن ‌ابی‌الحدید در پاسخ به طعن چهارم عمر می‌گوید: خلاصۀ کلام این است که عمر اجتهاد کرده و به حکمی فتوا داده؛ سپس متوجه اشتباه بودنش شده است و این خللی بر امامت او وارد نمی‌کند. کسی که منکر اجتهاد است یا قائل به عصمت امام است، این موارد را انکار می‌کند (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج12، ص210).
قاضی در پاسخ به اشکالات وارد بر خلیفۀ دوم، بر این باور است که بر امام واجب نیست همۀ احکام را بداند و به همان اندازه که حاکم باید علم داشته باشد، برای امام هم لازم است. او بر این باور است که امیر‌المؤمنین در مسائل متعددی، ازجمله مسئلۀ «بيع أمهات الأولاد» (سید مرتضی، 1415ق، ص383–391) براساس رأی و گمان خودش عمل کرده است. سید مرتضی اعتراض می‌کند و می‌گوید: استدلال کردیم که امام باید به همۀ شرعیات عالم باشد و بین او و حاکم فرق گذاشتیم و بر فساد اجتهاد و عمل به رأی استدلال کردیم. امیرمؤمنان هرگز به رأی عمل نکرد و آنچه دربارۀ خبر «بیع امهات الاولاد» روایت شده است، صحیح نیست و اگر هم صحیح باشد، منظورشان از رأی، مراجعه به نصوص و ادله است. ابن ‌ابی‌الحدید بر این باور است که این طعن مبنی بر دو مسئلۀ است: یکی اینکه آیا بر امام واجب است همۀ مسائل شرعی را بداند یا نه؟ این مسئلۀ در کتاب‌های کلامی ذکر شده است؛ دیگری اینکه اجتهاد و رأی حق است یا نه؟ این مسئلۀ هم در کتاب‌های اصولی بیان شده است (همان، ج 17، ص202).
نقد پنجم: افضليت
ابن ‌ابی‌الحدید بر این باور است که افضلیت در امامت شرط نیست. او در نخستین سطر‌های مقدمۀ کتابش می‌نویسد: «الحمدلله الذی تَفَرَدَ بِالکمال... و قَدَم المَفضولَ علی الافضل لمَصلحة اقتضاها التکلیف» (همان، ج 1، ص3). او در مقدمه، پس از بیان اتفاق‌نظر معتزله دربارۀ صحت بیعت با ابوبکر، می‌نویسد: «اصحاب ما در مسئلۀ افضلیت اتفاق‌نظر ندارند. قدمای بصریون ابوبکر را افضل می‌دانند و بغدادی‌ها همه بر این باورند که علی افضل است». در نهایت اشاره می‌کند که من قائل به تفضیل علی هستم (همان، ج 1، ص7-9). او در ضمن انتقاداتش به شریف مرتضی، با توجه به این عبارت ابوبکر که «وليتُكم و لَستُ بخَيركم» بر این باور است که این جمله از نظر بسیاری از معتزله صادق است؛ یعنی ابوبکر افضل مردم نبود؛ چون بهترین آنها علی‌بن ‌ابی‌طالب بود (همان، ج17، ص159)؛ اما از نظر شیعه، امام افضل اهل زمانش است. شیخ مفید این اعتقاد را از باورهای اجماعی امامیه می‌داند (مفید، 1414ق، ص39).
وقتی بحث افضلیت دربارۀ امامت مطرح می‌شود، به این معناست که مجموعۀ صفات این شخص در مقایسه با افراد دیگر به‌گونه‌ای است که او برای امامت از دیگران شایسته‌تر است. اگر تنها یک صفت مانند اعلمیت مطرح می‌شد، این احتمال وجود داشت که کسی ادعا کند فردی که علم کمتر، اما شجاعت بیشتری دارد، شایسته‌تر برای امامت است؛ چون در امامت، تنها به علم نیاز نداریم؛ اما وقتی مسئلۀ افضلیت برای امامت مطرح می‌شود، رعایت مصالح جامعه و دین هم در همین مفهوم نهفته است؛ یعنی کسی که اعلم و اشجع و‌... است، اما مصلحت دین و جامعه را تشخیص نمی‌دهد، افضل مردم برای حکومت نیست.
2ـ5ـ2. نقد مبانی اصولی
نقد نخست: حجيت خبر واحد
از نظر ابن ‌ابی‌الحدید مذهب سید مرتضی در نفی حجیت خبر واحد، نظریه‌ای شاذ است که او برخلاف سایر شیعیان به آن معتقد است؛ چون سایر شیعیان از پیشینیان، مانند زراره، یونس، ابوبصیر، ابن‌بابویه، حلبی، ابوجعفر قمی و حتی معاصران سيد مرتضی، مانند ابوجعفر طوسی، در فقه به خبر واحد عمل کرده‌اند. او سپس اشاره می‌کند که بحث مفصل در این‌باره در کتاب الاعتبار علی کتاب الذریعه انجام شده است (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج 16، ص246-247).
سید مرتضی، ابن‌زهره، ابن‌ادریس و طبرسی در باب حجیت خبر واحد نظر خاصی دارند که با نظر اکثر شیعیان در این باب متفاوت است. آنها خبر واحد را تنها در صورت همراهی با قرائن، حجت می‌دانند (مظفر، بی‌تا، ج 3، ص74؛ سید مرتضی، 1405ق، ج 1، ص21-30). البته همان طور‌که ابن ‌ابی‌الحدید در پایان سخنش به آن اشاره کرده، افرادی که وی از آنان یاد کرده است، مانند شیخ طوسی، در زمینۀ فقه به خبر واحد عمل کرده‌اند؛ اما بسیاری از بزرگان شیعه، مانند شیخ مفید، بر این باورند که در مباحث اعتقادی که نیاز به حصول علم وجود دارد، استناد به خبر واحد کفایت نمی‌کند؛ چون مفید علم نیست (ر.ک: مفید، 1993، ص123؛ کراجکی، 1369ق، ص190).
نقد دوم: تخصيص قرآن با خبر واحد
ابن ‌ابی‌الحدید معتقد است که صحابه عمومات قرآن را با خبر واحد تخصیص می‌زدند؛ مانند آنچه در ماجرای ارث پیامبر گذشت. آیات ارث که عمومیت دارند با خبر واحد در‌بارۀ ارث نداشتن پیامبر تخصیص خورد (ابن ابی‌الحدید، 1387ق، ج16، ص245). از نظر او، وقتی شرع خبر واحد را حجت بداند، تخصیص قرآن با خبر واحد هم جایز است (همان، ج16، ص247).
از نظر بیشتر علمای شیعه، خبر واحد می‌تواند عمومات قرآن را تخصیص بزند (مظفر، بی‌تا، ج 1، ص216-217). البته دربارۀ ارث پیامبر ادعای ابن ‌ابی‌الحدید صحیح نیست؛ چون در این صورت، همسران پیامبر نیز نباید ارث خود را مطالبه می‌کردند. در ادامه به این مسئلۀ بیشتر پرداخته می‌شود.
نقد سوم: تخصيص نص با قياس
سید مرتضی تخلف از جیش اسامه را نادرست و معصیت می‌داند. ابن ‌ابی‌الحدید بر این باور است که نزد بسیاری از معتزله، تخصیص عمومات نصوص با قیاس جلی جایز است و در کتب اصول فقه به آن پرداخته شده است. براین‌اساس، چرا بر ابوبکر جایز نباشد که قول عام پیامبر (أنفذوا بعث أسامة) را براساس مصلحتی که دربارۀ نرفتن به سپاه اسامه به ذهنش خطور کرده است یا به‌دلیل مفسده‌ای که همراهی او با سپاه اسامه می‌توانست داشته باشد، تخصیص بزند (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج17، ص188؛ همچنین، ر.ك: همان ج17، ص192).
پذیرش این نظر به این معنا‌ست که دستورهای پیامبر تنها در صورتی برای دیگران لازم‌الاجراست که آنها مصلحت را در تبعیت از او بدانند و درصورتی‌که به تشخیص خودشان دستورهای پیامبر مخالف مصلحتی باشد، می‌توانند آن را اجرا نکنند. این مسئله علاوه بر مخالفت با صریح دستورات قرآن مبنی بر تبعیت از پیامبر (آل‌عمران: 32و132؛ نساء: 59؛ مائده: 92)، به‌منزلۀ فروکاستن از شأن پیامبر و او را در ردیف صحابه قرار دادن است.
ابن‌ ابی‌الحدید در پاسخ به این پرسش که «چرا ابوبکر بر خلاف نهی پیامبر از آتش زدن افراد، فجأة سلمی را با آتش سوزاند؟» نیز به همین شیوه استدلال می‌کند و می‌نویسد: بر امام جایز است که نص عام را با قیاس جلی تخصیص بزند (ابن‌ ابی‌الحدید، 1387ق، ج17، ص222).
در این صورت، باید از او پرسید: چرا ابوبکر از این کار پشیمان بود و در آخر عمر حسرت می‌خورد که ای کاش این کار را نمی‌کردم؟ وقتی ابوبکر خود به اشتباهش اعتراف می‌کند و بابت آن افسوس می‌خورد، جایی برای توجیهات ابن ‌ابی‌الحدید نمی‌ماند (طبری، 1983، ج2، ص619). ابن ‌ابی‌الحدید ترجیح می‌دهد فقط بخشی از این روایت را بیاورد (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج6، ص51).
«قیاس» در منظومه فکری شیعه امری باطل است و حجیت ندارد؛ از‌این‌رو نمی‌توان با نص صریح به‌بهانۀ قیاس مخالفت کرد (در این‌باره ر.ک: سید مرتضی، 1405ق، ج1، ص202).
نقد چهارم: اجتهاد
ابن ‌ابی‌الحدید در پاسخ به اشکالی که بر عمر دربارۀ منع خمس از اهل‌بیت وارد شده، بر این باور است که امر خمس، اجتهادی و محل اختلاف آراء است و عمر با حکمی که بیان کرده، از مسیر اجتهاد خارج نشده است. هر کس بر آن اشکالی وارد کند، بر اجتهادی که شیوۀ صحابه بود، اشکال کرده است (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج12، ص211؛ همچنین، ر.ك: ج12، ص249). او همچنین با اشاره به ماجرای اسیران بدر و قبول فدیه برای آزادی آنان، بر این باور است که پیامبر در این مسئلۀ دینی با اصحاب مشورت کرد و به اجتهاد و نظر آنان توجه نمود. با اینکه دو نظر مختلف و مخالف هم مطرح شد، با‌این‌حال هر دو گروه را مدح کرد؛ در‌حالی‌که یک نظر درست و دیگری اشتباه است. اینکه سید مرتضی گفته است این مسئله‌ای شرعی نبوده، درست نیست. مسئله کشتن اسیران بدر یا آزادی در برابر فدیه، از مهم‌ترین مسائل شرع است (همان، ج12، ص 250-251).
در ‌این‌باره باید گفت: نظر عمر به‌فرض که اجتهاد او باشد، وقتی در مخالفت با حکم صریح خداوند و نص قرآن است، چگونه می‌تواند حجیت داشته باشد؟ اگر دایرۀ اجتهاد آن‌قدر گسترده باشد که شامل مخالفت با حکم صریح قرآن باشد، آیا چیزی از دین می‌ماند؟ آیا اجتهاد برای کشف حکم شارع در مواردی که حکم شارع به‌صراحت بیان نشده است، نیست؟
نقد پنجم: اجتهاد در برابر نص
سید مرتضی دربارۀ اقدامات عثمان بیان می‌کند که بر امام و غیر امام جایز نیست (در مواردی که نص صریحی وجود دارد) اجتهاد کند و باید براساس نص عمل کند. به‌فرض پذیرش صحت اجتهاد، کارهای عثمان جزء مواردی نیست که اجتهاد در آنها صحیح باشد (همان، ج3، ص10).
قاضی از قول ابوالحسین خیاط نقل کرده است: «با وجود اینکه پیامبر اجازۀ بر‌گرداندن حکم‌بن‌عاص به مدینه را نداده بود، اگر اجتهاد عثمان منجر به این شود که برگرداندن او را جایز بداند، او می‌تواند چنین حکمی دهد؛ چون احوال و شرایط تغییر می‌کنند» (همان، ج3، ص33). سید مرتضی بر این باور است که باطل بودن این سخن کاملا آشکار است. وقتی پیامبر چیزی را ممنوع یا مباح می‌کند، کسی حق ندارد دربارۀ مباح کردن محظور یا حرام کردن مباح، اجتهاد کند. افرادی که اجتهاد را جایز می‌دانند نیز این مسئله را پذیرفته‌اند؛ زیرا آنها اجتهاد را در جایی که نصی نیست، جایز می‌دانند. اگر اجتهاد را در مخالفت با نص جایز بدانیم، در امان نیستیم که اجتهاد مجتهدی به حلال دانستن قتل و واجب ندانستن نماز منجر شود؛ با این دلیل که حال عوض شده؛ و این به ‌معناي نابودی شریعت است. اینکه به برگشتن عمر از سپاه اسامه استشهاد کرده‌اند، سخن در هر دو مسئله (برگرداندن حکم‌بن ‌عاص به مدینه و برگشت عمر از سپاه اسامه) مانند هم است (همان، ج3، ص33).
نقد ششم: اجتهادات پيامبر
قاضی بر این باور است که پیامبر سریه‌ها و سپاهیان را براساس اجتهاد خود گسیل می‌کرد، نه براساس وحی، که مخالفت با آن حرام باشد. سید مرتضی بر این باور است که بین این امور و دین رابطۀ محکمی وجود دارد و در زمرۀ امور دنیایی مثل خوردن و آشامیدن نیست؛ چون فتوحات مایۀ عزت اسلام است. ابن ابي‌الحديد می‌گوید: وقتی پیامبر گوشت بخورد و به‌خوبی استراحت کند، قوی شده و بیماری‌ها از او دور می‌شود و این مایۀ عزت اسلام است. براین‌اساس باید معتقد شویم که اینها هم وحیانی است. فتوحات و عزت اسلام در آنها منافاتی با این ندارد که آنها از روی اجتهاد پیامبر باشد. آنچه با اجتهاد و نظر پیامبر منافات دارد، اموری مانند نمازهای واجب، مقدار زکات، مناسک حج و احکامی شبیه به آن است که می‌دانیم از طریق وحی دریافت شده اند و اجتهاد و نظر پیامبر در آن دخالتی ندارد. صحابه در جنگ‌ها و نظریاتی که ایشان تدبیر می‌کرد، نظر ایشان را عوض می‌کردند. ایشان در موارد بسیاری، از نظر اولیه می‌گشتند و طبق نظر صحابه عمل می‌کردند؛ اما دربارۀ احکام هرگز از نظرشان بر‌نمی‌گشتند. چگونه می‌توان یک باب را بر باب دیگری حمل کرد؟ (همان، ج17، ص188- 189).
از نگاه ابن ‌ابی‌الحدید پیامبر دو شأن دارد: یکی شأن نبوت و تبلیغ رسالت، که احکام آن از طریق وحی دریافت شده و پیامبر هیچ اجتهاد و نظری از جانب خود ارائه نکرده و در این موارد مخالفت اصحاب هم هرگز باعث نمی‌شد که حکمی را تغییر دهند؛ شأن دیگر، رهبری سیاسی و جایگاه اجتماعی ایشان است و تصمیماتی که برای اداره جامعه گرفته می‌شد. در این بخش، پیامبر براساس وحی عمل نمی‌کند؛ بلکه براساس رأی و نظر خودش عمل می‌کند؛ از‌این‌رو دربارۀ این امور با صحابه مشورت می‌کند و نظرات آنان را جویا می‌شود و گاه بر‌خلاف نظر خودش و طبق نظرات آنها عمل می‌کند. در این موارد، مخالفت با پیامبر اشکالی ندارد.
حتی به‌فرض پذیرش اینکه وحی در این بخش از تصمیمات پیامبر دخالتی ندارد و ایشان در این موضوعات با اجتهاد شخصی و مشورت با اصحاب تصمیم‌گیری می‌کردند، باز هم دلیلی بر جواز مخالفت با پیامبر وجود ندارد. مواری که ابن ‌ابی‌الحدید دربارۀ اختلاف‌نظر اصحاب در‌بارۀ مسئله‌ای مطرح کردند که پیامبر هر دو گروه را تأیید کردند، مربوط به قبل از تصمیم‌گیری و در مرحلۀ مشورت است؛ یعنی پیامبر در اموری که با صحابه مشورت می‌کرد، نظرات آنان را جویا می‌شد و در این مرحله ممکن بود نظرات مختلفی ارائه شود و پیامبر برخی یا همه را تایید یا رد کنند و سپس تصمیم‌گیری شود. این دلیل نمی‌شود که پس از تصمیم‌گیری پیامبر هم عده‌ای به خودشان اجازۀ مخالفت با تصمیمات پیامبر را بدهند. این کار علاوه بر اینکه با دلایل عقلی ناسازگار است و منجر به هرج ‌و ‌مرج می‌شود، با آیات قرآن که دستور به اطاعت از پیامبر می‌دهد نیز مخالف است؛ چون در آن آیات به‌صورت کلی و مطلق از مخالفت با پیامبر و دستورات ایشان نهی شده است.
ابن ‌ابی‌الحدید با استناد به اینکه پیامبر با اصحاب مشورت می‌کرد و آنان گاه نظراتی مخالف نظر پیامبر ارائه می‌کردند، نتیجه می‌گیرد که مخالفت با پیامبر دربارۀ اموری مانند جنگ‌ها و... اشکالی ندارد. او در نهایت تلاش می‌کند با این استدلال، تأخیر در ارسال سپاه اسامه به شام را توجیه کند؛ درحالی‌که اگر مخالفت با پیامبر در مرحلۀ مشورت را جایز بدانیم، قطعاً مخالفت با ایشان پس از تصمیم‌گیری نهایی و دستور به انجام کاری جایز نیست، به‌ویژه اینکه پیامبر تأکید فراوانی بر ارسال سپاه اسامه داشتند.
نکتۀ دیگر اینکه اجتهادات پیامبر نزد ابن ‌ابی‌الحدید بسیار فراخ‌تر از سید مرتضی است و به‌طور مشخص سید مرتضی امور مربوط به تدبیر جامعه، جنگ و سپاه را از دایرۀ اجتهادات پیامبر خارج می‌داند.
4ـ5ـ2. تضعيف استدلال
در موارد متعددی ابن ‌ابی‌الحدید استدلال سید مرتضی را تضعیف کرده و به نقد آن پرداخته است؛ بدون اینکه منشأ اختلاف را به اختلاف در مبانی برگرداند.
سید مرتضی بر این باور است که خلیفۀ دوم واقعاً اعتقاد نداشت که پیامبر نمی‌میرد. اگر این اعتقاد را داشت، چرا وقتی ناراحتی مردم را در بیماری پیامبر دید، به آنها نگفت: ناراحت نباشید؛ چون پیامبر نمی‌میرد؟ ابن ‌ابی‌الحدید می‌گوید: شبهات بعضی وقت‌ها به ذهن انسان خطور می‌کند. نمی‌توان گفت: چرا پیش‌تر به ذهن او خطور نکرده است؟ (همان، ج12، ص201).
سخن ابن ‌ابی‌الحدید که شبهات بعضی وقت‌ها به ذهن انسان خطور می‌کند، درست است؛ این در صورتی است که موضوعی مطرح شود و شبهه‌ای برای کسی به‌ وجود آید؛ اما در جایی که موضوعی مدت طولانی مطرح شده و همه ازجمله خلیفۀ دوم آن را پذیرفته‌اند، جایی برای این شبهات باقی نمی‌ماند. وقتی پیامبر در بستر بیماری افتاد و از مرگ قریب‌الوقوع خود خبر داد، چگونه همان موقع این شبهه حاصل نشد؟ و اصلاً با وجود تصریح پیامبر به اینکه او در آیندۀ نزدیک از دنیا خواهد رفت، چه جای شبهه است؟ پیش از این هم در جنگ احد مسئلۀ شهادت پیامبر مطرح شده بود؛ حتی در مسئلۀ هجرت پیامبر به مدینه، یکی از دلایل هجرت، تصمیم مشرکان به قتل ایشان بود. با وجود این، آیا جایی برای این شبهه می‌ماند؟ وقتی پیامبر در بستر بیماری خواست وصیتش را مکتوب کند و بنا به نقل ابن ‌ابی‌الحدید، عمر آن سخنان ناشایست را به زبان آورد، آیا به مرگ پیامبر شک داشت؟ (همان، ج2، ص55)
سید مرتضی در‌بارۀ طعن بر عمر در خصوص «دستور به رجم زن حامله» بر این باور است که اگر عمر طبق شرع عمل می‌کرد و ندانسته منجر به قتل کودک او می‌شد، بدون اینکه تقصیری متوجه او شود، غمگین نمی‌شد. غمگینی و حزن در این مسئلۀ به این بر‌می‌گردد که عمر در این مسئله مقصر بوده و کوتاهی کرده است؛ اما شارح بر این باور است که حتی اگر عمر ندانسته زن حامله را سنگسار می‌کرد، شایسته بود که غمگین و ناراحت باشد؛ یعنی غمگینی دلیل بر مقصر بودن یا نبودن عمر نیست (همان، ج12، ص207). شارح در‌صدد تبرئۀ خلیفه دوم است و معتقد است عمر می‌دانسته که زن حامله را نباید سنگسار کرد؛ ولی دربارۀ مصداق این حکم و فردی که درباره‌اش حکم کرده، خبر نداشته که آیا این زن حامله است یا نه. از‌این‌رو حکم به سنگسار کردن او داد؛ اما وقتی متوجه شد که او حامله است، بسیار ناراحت شد. جای این سؤال باقی است که اگر عمر از حکم مسئله هم خبر داشت، باز هم او در صدور این رأی مقصر بوده است؛ چون پیش از صدور رأی باید دربارۀ شرایط آن تحقیق و پرس‌وجو می‌کرد و پس از اطمینان از حامله نبودن زن، دربارۀ او حکم صادر نمود؛ یعنی حتی اگر اشتباه خلیفۀ دوم را مربوط به جهل نسبت ‌به حکم ندانیم، باید این اشتباه را در تعیین مصداق حکم بپذیریم و در هر دو صورت، او مقصر و خطاکار است و چون خود به خطایش آگاه بود، متأسف بود و خود را سرزنش می‌کرد.
ابن ‌ابی‌الحدید نظر سید مرتضی دربارۀ «اجرای حد» و همراهی آن با «استخفاف» را نیز به همین شیوه رد کرده است (همان، ج12، ص207). برخی از انتقادات ابن ‌ابی‌الحدید به استدلال‌های سید مرتضی را می‌توان در موارد زیر دید: عذر دوم سید مرتضی برای ورود امام به شورای عمر (همان، ج12، ص272)؛ نظر سید مرتضی دربارۀ یکسان نبودن سیرۀ عمر و ابوبکر؛ مسئلۀ شورای عمر (همان، ج12، ص273) و ماجرای اسیران بدر (همان، ج12، ص250. برای موارد دیگر، ر.ک: همان، ج12، ص244).
5ـ5ـ.2. تضعيف روايت
ابن ‌ابی‌الحدید در موارد متعددی نظرات سید مرتضی را که برگرفته از برخی روایات است، رد کرده و در اعتبار روایات خدشه وارد نموده است:
1. ابن ‌‌بی‌الحدید ادعا می‌کند، اخبار و روایاتی که سید مرتضی دربارۀ انتقادات عمر به ابوبکر روایت کرده، اخباری غریب است که در کتاب‌های مدون یافت نمی‌شود و فقط در کتاب سید مرتضی و کتاب المسترشد طبری شیعی یافت می‌شود (همان، ج2، ص36). با تتبع در منابع موجود، درستی این سخن تا حدودی آشکار می‌شود. این روایات بجز منابع یادشده در الایضاح (ابن‌شاذان، 1363، ص135-155) و برخی کتب متأخر، مانند بحارالانوار نقل شده؛ اما در منابع اهل‌سنت نیامده است.
2. سید مرتضی خمس را سهم ذوی‌القربی می‌داند و از طریق سُلیم‌بن ‌قیس از اميرمؤمنان علی روایتی در این موضوع نقل کرده است (سید مرتضی، 1410ق، ج4، ص188). شارح این روایت را تضعیف کرده و علاوه بر تضعیف شخصیت و مذهب سلیم و تشکیک در‌بارۀ وجود این شخص، دربارۀ اصالت وجود کتاب سلیم نیز تردیدهایی را به‌نقل از شیعیان گزارش کرده است (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج12، ص216-217).
آنچه ابن ‌ابی‌الحدید دربارۀ سلیم و کتاب او بیان کرده، اجمالاً صحیح است و این کتاب محل اختلاف در بین شیعیان بوده و آرای گوناگونی دربارۀ سلیم و کتابش بیان شده است (در این‌باره، ر.ك: ابن‌غضائری، 1380، ص36و63-64و118؛ طباطبايی، 1388، ص106-110). سید مرتضی احتمالاً این روایت را از کتاب کافی نقل کرده است؛ چون این حدیث اولین روایت باب مربوط به «خمس و فیء و انفال» در کافی است (کلینی، 1363، ج 1، ص539)؛ اما در این باب روایات متعددی با این مضمون نقل شده و روایات این مضمون منحصر در روایت سلیم و کتاب او نیست.
3. سید مرتضی در نقد روایت «إنّا معاشر الانبیاء لا نورث» استدلال کرده که چگونه این روایت را حتی همسران پیامبر که از او سهم می‌برند، از او نشنیده بودند و به همین دلیل عثمان را به‌عنوان نمایندۀ خود به نزد ابوبکر فرستادند تا ارثشان را مطالبه کنند؟ ابن‌ ابی‌الحدید اشکال کرده که این مطلب فقط در یک روایت شاذ آمده است (ابن ابي‌الحديد، 1378ق، ج16، ص263). اما این سخن ابن ‌ابی‌الحدید صحیح نیست؛ چون روایت ارث‌خواهی همسران پیامبر، در منابع معتبر و قدیمی اهل‌سنت آمده است. این روایت در صحیح بخاری (م256)، معتبر‌ترین کتاب حدیثی اهل‌سنت وارد شده است (بخاری، 1401ق، ج 5، ص24). جوهری (م323) در السقیفه و فدک (جوهری، 1413ق، ص113)، حماد‌بن ‌زید ‌بغدادی (م267) در کتاب ترکة النبی (حماد‌بن‌ زید، 1404ق، ص84)، طبرانی (م360) در مسند الشامیین (طبرانی، 1417ق، ج4، ص199) و ابن‌شبه نمیری (م262) در تاریخ المدینه (ابن‌شبه، 1410ق، ج1، ص205) آن را ذکر کرده‌اند.
6ـ5ـ2. تأويل روايات
گاهی ابن ‌ابی‌الحدید برای دفاع از باور‌های خود مجبور می‌شود روایات مخالف را تأویل کند. برای نمونه، در تأویل و توجیه روایت عمر که به جماعت خواندن نماز تراویح را با وجود اعتراف به بدعت بودن، جایز می‌داند و تأکید می‌کند این بدعت خوبی است، بر این باور است که لفظ بدعت بر دو مفهوم اطلاق می‌شود: اول آنچه مخالف کتاب و سنت است؛ مانند روزۀ عید قربان، که از آن نهی شده است؛ مفهوم دوم بدعت، کاری است که نصی دربارۀ آن وارد نشده و مسلمان‌ها بعد از پیامبر آن را انجام داده‌اند. منظور خلیفۀ دوم از بدعتِ خوب، مفهوم دوم از بدعت است و منظور روایاتی که از بدعت نهی کرده‌اند، مفهوم اول بدعت است (ابن‌ ابی‌الحدید، 1387ق، ج12، ص284-285).
استدلال ابن ‌ابی‌الحدید در بارۀ معنای دوم بدعت، ناتمام و ادعایی بیش نیست. او دلیلی ارائه نکرده که بدعت در این موارد استعمال شده باشد.
6ـ2. رعايت انصاف و پرهيز از توهين، تحقير و افترا
یکی از آفات مناظرات، خروج از جادۀ ادب و علم، و توسل به توهین، تحقیر و دروغ برای غلبه بر خصم است. در انتقاداتی که ابن‌ ابی‌الحدید متوجه سید مرتضی می‌داند، از توهین و افترا به او خبری نیست و در مواردی هم با اشاره به جایگاه رفیع او بیان می‌کند که این نحو استدلال از او پذیرفته نیست.
ابن ‌ابی‌الحدید بر‌خلاف بسیاری از اهل‌سنت که خطبۀ شقشقیه را از جعلیات سید رضی می‌دانند، از آن امیرمؤمنان علي می‌داند. او می‌نویسد: من بسیاری از این خطبه را در تصانیف ابوالقاسم بلخی که از پیشوایان معتزلۀ بغداد بود، یافتم. او در زمان مقتدر و قبل از سید رضی می‌زیست. همچنین بخش زیادی از این خطبه را در کتاب الانصاف ابن‌قبۀ رازی – که از متکلمان امامیه را و از شاگردان ابوالقاسم بلخی بود – یافتم (همان، ج 1، ص 205-206).
او در شرح کلام امام در خطبۀ دوم که می‌فرماید: «ان الحق رجع الان الی اهله»، کلام امامیه را که می‌گویند: «این جمله دلالت می‌کند بر اینکه تا پیش از این، حق در اختیار غیراهلش بود»، رد می کند و می‌گوید: ما این کلام را تأویل می‌کنیم و بر این باوریم که ایشان أولی به خلافت بود؛ اما نه براساس نص؛ بلکه براساس افضلیت اما ایشان به دلیل مصلحت، حقشان را ترک کردند (همان، ج1، ص140). او این شیوه را در خطبۀ شقشقیه هم پیش گرفته و به همین شیوه کلام امام را تأویل می‌کند (همان، ج1، ص157).
3. بررسی برخی از ادعاهای ابن‌ابی‌الحديد
1. ابن ‌ابی‌الحدید می‌نویسد: امام علی شبی دید چراغ‌هایی در مسجد روشن است. پرسید که این چیست؟ به ایشان گفته شد: مردم برای نماز تراویح جمع شده‌اند. ایشان فرمود: «نور الله قبر عمر کما نور علینا مساجدنا». او ادعا می‌کند که این روایت را شیعیان نقل کرده‌اند؛ اما معنای آن را تأویل نموده‌اند (همان، ج12، ص287).
این روایت در منابع شیعی یافت نمی‌شود؛ ولی در منابع سنی وجود دارد. این روایت را ابن‌عساکر ‌دمشقی (م571) (ابن‌عساکر، 1415ق، ج44، ص280)، ابن‌اثیر (630ق) در اسد الغابه (ابن‌اثیر، بی‌تا، ج4، ص72)، عبدالله‌‌بن ‌قدامه (م620) در المغنی (ابن‌قدامه، بی‌تا، ج1، ص800)، ابن‌عبدالبر (م463) در التمهید (ابن‌عبدالبر، 1387ق، ج8، ص119) و متقی هندی (م975) در کنزالعمال (متقی هندی، 1989، ج12، ص576) همگی از اسماعیل‌بن ‌زیاد از امیرمؤمنان نقل کرده‌اند.
این روایت مرسل است؛ چون اسماعیل‌بن ‌زیاد فقط از تابعین و تابع تابعین نقل می‌کند و نمی‌تواند از امام علی روایتی نقل کند. رجالیان اهل‌سنت وی را به‌شدت تضعیف کرده‌اند؛ از جمله دارقطنی او را متروک و ابن‌عدی او را منکرالحدیث دانسته و ابن‌حبان وی را دجالی می‌داند که شایسته نیست نام او در کتاب‌ها ثبت شود، مگر برای بیان قدح و ضعف وی (ابن‌حبان، بی‌تا، ج1، ص129، ابن‌جوزی، 1386ق، ج1، ص375؛ طبسی، بی‌تا، ص69).
2. ابن ‌ابی‌الحدید ادعا می‌کند، روایتی که از مخالفت اميرمؤمنان علی با نماز جماعت تراویح حکایت دارد، فقط در منابع شیعی آمده است. با جست‌وجو در منابع روایی و تاریخی می‌بینیم که این روایت فقط در منابع شیعی ذکر شده است. شیخ ‌حر‌عاملی در این باب شش روایت از منابع متقدم شیعی نقل کرده است (حر‌عاملی، 1414ق، ج 5، ص191-194؛ همچنین ر.ک: مجلسی، 1403ق، ج31، ص7-11).
3. سید مرتضی با توجه به این عبارت ابوبکر که«‌إن لي شيطانا يعتريني عند غضبی» بر این باور است که این سخن دلالت بر نفی عصمت و شایستگی ابوبکر برای امامت دارد (سید مرتضی، 1410ق، ج4، ص121). ابن ‌ابی‌الحدید می‌گوید: «عند غضبی» در این عبارت، اضافه و تحریف شده و در منابع تاریخی و روایی نیامده است. منظور از شیطان، همان غضب است، نه شیطان دیگری از جن و انس (ابن ‌ابی‌الحدید، 1387ق، ج17، ص161).
این روایت به‌صورتی‌که سید مرتضی نقل کرده (إن لي شيطانا يعتريني، عند غضبی) در منابع روایی شیعه گزارش شده است (طبری، 1415ق، ص316؛ سید مرتضی، 1414ق، ص124؛ کراجکی، بی‌تا، ص51)؛ اما در منابع اهل‌سنت نیامده است؛ اما بدون عبارت «عند غضبی»، هم در منابع شیعی (صدوق، 1404ق، ج2، ص256، ابن‌شاذان، 1363، ص129؛ طبری، 1415ق، ص240؛ طبرسی، 1386ق، ج2، ص235) و هم در منابع اهل‌سنت (صنعانی، بی‌تا، ج11، ص336؛ باقلانی، 1414ق، ص492؛ ابن‌سعد، بی‌تا، ج3، ص212) ذکر شده است.
نتيجه‌گيری
براساس آنچه گذشت، می‌توان ویژگی‌های بخش مربوط به نقض الشافی در شرح نهج‌البلاغه را به‌صورت زیر ارائه کرد:
شرح نهج‌البلاغه را باید بخشی از مجادلات کلامی بین امامیه و معتزله به‌شمار آورد که بخش‌هایی از آن در ادامۀ ردیه‌نویسی‌های شیعه و معتزله تدوین شده و شامل ردیه‌ای بر آرای سید مرتضی در الشافی است.
بخش‌های مربوط به خلفای سه‌گانه و مسئلۀ فدک و میراث پیامبر در شرح نهج‌البلاغه، از کتاب الشافی نقل و نقد شده است.
شارح در میان مباحث، برخی از مبانی اصولی (خبر واحد، اجتهاد، قیاس و تخصیص قرآن با خبر واحد) و کلامی (تعیین امام و صفات امام) سید مرتضی را نقد کرده است.
ابن ‌ابی‌الحدید در نقد مبانی، تفصیل بحث را به کتاب‌های اصولی و کلامی خود و سایر بزرگان معتزله ارجاع می‌دهد.
بیشتر انتقادات ابن ‌ابی‌الحدید متوجه نحوۀ استدلال و میزان حجیت روایات و گزارش‌های تاریخی است.
ابن ‌ابی‌الحدید خود را ملزم نمی‌داند که از تمام باورهای معتزله دفاع کرده، متعصبانه تمام سخنان قاضی را تأیید کند و به نقد سید مرتضی بنشیند؛ بلکه در موارد متعددی اشکالات و نقد‌های سید مرتضی بر قاضی را وارد می داند و در برخی موارد خود نیز استدلال‌هایی در تقویت نظر سید مرتضی ارائه می‌کند.
ابن ‌ابی‌الحدید تلاش می‌کند به اصول بحث علمی وفادار بماند و انتقادهایش را به‌دور از توهین و تحقیر مطرح کند. 
در سخنان او نشانه‌هایی از نزدیکی دیدگاه ها و تمایل به تشیع به‌چشم می‌خورد.
هر‌چند بسیاری از نظرات ابن ‌ابی‌الحدید ـ که بیانگر آرای معتزله است ـ قابل نقد می باشد، اما برخی از ایراداتش به سید مرتضی دربارۀ دیدگاه‌های خاص او، مانند حجیت خبر واحد یا نحوه استدلال به برخی از روایات، پذیرفته است.