معرفت کلامی

 
مقدمه
مسئلة رابطة میان علم و دین از مهم‌ترین مباحث در حوزة دین‌شناسی است. در جهان غرب، به‌ویژه پس از ظهور علم جدید در دوران رنسانس، مسئلة تعارض میان علم و دین بیشتر مورد توجه قرار گرفته و اندیشمندان غربی برای برون‌رفت از این تعارض، راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند. در دو قرن اخیر نیز بحث دربارة تعارض میان علم و دین در جهان اسلام رواج یافته و برخی کوشیده‌اند تا دین اسلام را ناسازگار با علم معرفی کنند و بدین‌منظور شواهدی را برای اثبات مدعایشان ارائه کرده‌اند. از باب نمونه، تعارض باور به خدا در اسلام با نظریة تکامل انواع یا تعارض مدعیات قرآن با علم در زمینه‌های داستان خلقت بی‌واسطة آدم از خاک، ادعای قرآن دربارۀ آسمان‌های هفت‌گانه، اصابت شهاب‌ها به شیاطین، معرفی قلب به‌عنوان عامل ادراک نه مغز، دیوانگی بشر را به علت تماس شیطان با او شمردن و... از مواردی است که به‌عنوان شاهدی برای تأیید تضاد اسلام با علم ارائه کرده‌اند (ر.ک: سروش، 1387؛ سها، 1393).
در مواجهه با این شبهات، متفکران اسلامی راه‌هایی را برای رفع تعارض‌های ادعایی عرضه کرده‌اند. برخی مانند سروش معتقدند، شیوه‌هایی که توسط آنان و معتزله در این زمینه ارائه شده‌اند، کارایی دارند؛ اما راه‌هایی که روحانیت شیعه برای رفع تعارض مطرح کرده‌اند، تکرار همان شیوه‌هایی است که ارباب کلیسا برای رفع تعارض علم و دین ارائه کرده‌اند و اموری بدیع نیستند و برای رفع تعارض کارایی لازم را ندارند.
اظهار شگفتی می‌کنم از اینکه روحانیت مسلمان و شیعه، گویی هیچ پندی و درسی از تجربه‌های کلیسا نمی‌خواهد بیاموزد و درست همان سخن‌ها را که کلیسا در مقابل کپرنیک و گالیله گفته بود، تکرار می‌کند و باز هم آنها را بدیع و گره‌گشا می‌داند... . آیا سنت معتزلیان راه بهتری را نشان نمی‌دهد که چنین پاره‌های ناسازگار از قرآن را، سازگار با عقاید عامیانه اعراب بدانیم و از تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم رهایی جوییم؟ و جواهر آموزه‌های قرآن را از غبار این ابهامات پاکیزه نگه داریم؟ (خواه آن آیات از سر هم‌زبانی با اعراب وارد شده باشند، خواه به‌سبب دانش محدود پیامبر) (سروش، 1387).
در مواجهه با چنین مدعیاتی، این سؤالات مطرح می‌شود که آیا شیوه‌های رفع تعارض نومعتزلیان، کارآمد و اصیل است و خاستگاه اسلامی دارد؛ ولی اندیشه روحانيت شیعه، که امروزه در مکتب علامه طباطبائي متبلور شده است، در حوزۀ تعارض علم و دین سخنی جدید ندارد؟ و آیا شیوه‌های ارائه‌شده توسط آنان ناکارآمد است و چیزی جز تکرار سخنان غیرکارآمد ارباب کلیسا نیست؟ یا اینکه با وجود تشابه‌های اجمالی میان شیوه‌های رفع تعارض علم و دین که در مکاتب غربی و مکتب علامه طباطبائي ارائه شده است، اندیشمندان شیعه نوآوری‌هایی نیز داشته‌اند و با توجه به مبانی عقلی و نقلی خود، راه‌حل‌هایی ارائه کرده‌اند که پاسخگوی معضلات حوزة علم و دین است؟
با توجه به ابهامات و سؤالات یادشده و نبودن تحقیقی تطبیقی در این زمینه و تشابه ظاهری برخی از شیوه‌های مکتب علامه و نومعتزله، مشخص می‌شود که پژوهشی جامع در زمینۀ بررسی تطبیقی کارایی و اصالت شیوه‌های رفع تعارض علم و دین از دیدگاه مکتب فکری علامه طباطبائي و نومعتزله، ضرورت دارد تا معلوم شود که شیوه‌های این دو جریان فکری چه تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و کدام شیوه‌ها بر دیگری برتری داشته و کارایی دارد و با ماهیت متون دینی و اغراض آنها سازگار است.
با جست‌وجو در شیوه‌های گوناگونی که توسط هر دو جریان فکری مزبور ارائه شده، شیوه‌های گوناگونی مشاهده می‌شود که یکی از مهم‌ترین آنها، شیوه‌های ناظر به زبان دین است. ازاین‌رو، مسئله مورد تحقیق، ارائۀ آن دسته از شیوه‌های رفع تعارض علم و دین از دیدگاه مکتب فکری علامه طباطبائي و نومعتزلیان است که صرفاً ناظر به زبان متون دینی می‌باشد و بررسی شیوه‌های ناظر به سایر حوزه‌های دیگر در این مجال نمی‌گنجد. هدف از این تحقیق، این است که مشخص شود دیدگاه‌های کدام یک از این دو جریان فکری اصالت و کارآمدی دارد. با توجه به اینکه مهم‌ترین مکتب فکری در جهان تشیع، مکتب فکری علامه طباطبائي و شاگردان ایشان است و اشکالات نومعتزلیان ایرانی بیشتر متوجه به نظریات و آرای آنان است، در بیان دیدگاه اندیشمندان شیعه بر افکار و نظریات علامه طباطبائي و شاگردان برجستة ایشان، آقایان شهید مطهری، آیت‌الله جوادی آملی و آیت‌الله مصباح یزدی که صاحب‌نظر در زمینۀ رابطۀ علم و دین هستند، تمرکز و سپس شیوه‌های نومعتزلیان برای رفع تعارض علم و دین را ارائه می‌کنیم. مقصود از نومعتزلیان در این تحقیق، گرایش غالب نومعتزله است که شخصیت‌‌های برجسته آنان در جهان عرب مانند حسن حنفی، محمد احمد خلف‌الله و نصر حامد ابوزید و در ایران عبدالکریم سروش است (ر.ک: یوسفیان و گلی، 1389). در این تحقیق بر آرای آنان در حوزه علم و دین تأکید شده است.
شيوه‌های رفع تعارض ناظر به زبان دين از ديدگاه مکتب علامه طباطبائی
دسته‌ای از شیوه‌های رفع تعارض در مکتب علامه طباطبائي، مبتنی بر دیدگاه اندیشمندان این مکتب دربارۀ زبان دین است. مهم‌ترین این نوع شیوه‌ها عبارت‌اند از:
1. ادبی تلقی کردن تعبير متون دينی در موارد تعارض
یکی از روش‌های مکتب علامه طباطبائي در رفع تعارض علم و دین، ادبی دانستن تعبیر متن دینی متعارض با علم است. براساس شیوة ادبی، بیانات متون دینی در مواردی که با نظریات مسلم علمی ناسازگار است، تمثیلی، مجازی، ضرب‌المثل و... تلقی می‌شود. در این مجال، انواع شیوه‌های رفع تعارض مطرح در مکتب علامه طباطبائي را که در ذیل ادبی تلقی کردن متن دینی جای می‌گیرد، ارائه می‌کنیم.
1ـ1. مجازی تلقی کردن متن دينی متعارض
علامه طباطبائي در صورتی مجازی بودن تعبیرات متون دینی را می‌پذیرد که قرینه‌ای بر ارادۀ معنای مجازی وجود داشته باشد. ایشان در مواردی که در متن، قرینه بر معنای مجازی وجود ندارد، حمل آیات قرآن بر مجاز را رد می‌کند. بر این اساس، ایشان دیدگاه حس‌گرایان در مورد زبان قرآن را نقد می‌کند؛ زیرا آنان به‌دلیل انکار اصالت ماورای ماده ناچار شده‌اند آیاتی را که از حقایقی نظیر نور بودن قرآن، در لوح محفوظ بودن آن، نازل شدن قرآن از نزد خدا و در لوح‌های مطهر قرار داشتن قرآن حکایت دارند، بر مجاز و استعاره حمل کنند. به‌باور علامه طباطبائي، پیامد دیدگاه آنان این است که قرآن را شعری در قالب نثر تصور کنیم (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص19).
علامه طباطبائي با توجه به مبنای یادشده، در مواردی حمل کلمات متون دینی را بر معنای مجازی به دلیل استقرار یافتن آن واژگان در کاربرد مجازی می‌پذیرد. چنین دیدگاهی در برخی موارد، در رفع تعارض ظاهری علم و دین کارایی دارد (همان، ص225). به‌عنوان نمونه، در آیات بسیاری از قرآن، اموری مانند ادراک (کهف: 57) به قلب نسبت داده شده است. ممکن است کسی تصور کند که قرآن در این موارد، همانند مردم دوران ماقبل علم، این امور را به قلب صنوبری، که در قفسه سینه است، نسبت داده است. اما با توجه به اینکه علم مدرن، اموری مانند ادراک را عمل مغز می‌داند نه قلب؛ ازاین‌رو، این موارد را از موارد تعارض دین با علم تلقی می‌کند (سروش، 1387).
علامه طباطبائي برای رفع این تعارض ادعایی، با قرینه قرار دادن آیاتی دیگر از قرآن مانند آیۀ «فَاِنّهُ آثِمٌ قَلبُه» (بقره: 283)، درصدد اثبات این مدعا بر‌می‌آید که مقصود از قلب در قرآن، نفس و روح انسان است. به‌نظر علامه، چون اولین عضوی از اعضای بدن که روح به آن تعلق می‌گیرد، قلب است، ازاین‌رو، به‌طور مجازی واژۀ «قلب» در مورد روح به‌کار رفته است و به تدریج این واژه در این معنا استقرار یافته است (طباطبائي، 1417ق، ج2، ص223-225).
2ـ1. تمثيلی و نمادين تلقی کردن تعبير متن دينی متعارض با علم
علامه طباطبائي وجود تمثیل مبتنی بر حقیقت در قرآن را می‌پذیرد و آیة «وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نضْرِبُها لِلنَّاسِ وَما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ» (العنكبوت:43) را به‌عنوان شاهدی بر این مدعا می‌داند. ایشان، بیانات قرآن دربارۀ عرش، کرسی، لوح محفوظ و کتاب مبین را بیان تمثیلی می‌شمرد (طباطبائي، 1417ق، ج‏17، ص125). همچنین احادیثی را که برای توضیح حقایقی مانند قلم و عرش، آنها را با اوصاف محسوس توصیف کرده‌اند، دارای بیان تمثیلی دانسته‌ و تعبیر آنها را از باب تشبیه معقول به محسوس برای فهماندن به مخاطبان می‌‌داند (همان، ج‏8، ص170). البته باید توجه داشت که تمثيل به‌كار رفته در متون ديني، دارای پشتوانه حقیقی است و حاکی از امور ذهنی و تخیلی نیست.
مراد از تمثيل، اين نيست كه قصه‌اي ذهني كه هیچ مطابَق خارجي و واقعي نداشته، به‌صورت داستاني نمادين ارائه گردد، بلكه بدين معناست كه حقيقتي معقول و معرفتي غيبي كه وقوع عيني يافته، به‌صورت محسوس و مشهود بازگو شده است (جوادی آملی، 1389، ج3، ص224).
بر این اساس، اگرچه علامه طباطبائي وجود تمثیل حاکی از حقیقت در قرآن را می‌پذیرد؛ اما تمثیل مبتنی بر تخیل را رد می‌کند. مثلاً برخی آیۀ «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْت فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ» (بقره: 243) را تمثیلی برای حال امتی دانسته‌اند که با سلطۀ بیگانگان بر آن، دچار عقب‌افتادگی و خواری شده است؛ اما این امت بعد از خواری و ذلت با قیام و دفاع از حقوقش و استقلال یافتن در حکومت به حیات می‌رسد (رشید رضا، 1414ق، ج2، ص457-458). علامه طباطبائي، چنین تمثیلی را تخیلی و غیرمبتنی بر حقیقت می‌داند. ایشان ورود این تمثیل در قرآن را که بدون قرینه‌ می‌باشد، خلاف بلاغت می‌داند؛ زیرا به نظر او، اولاً اکثر کسانی که با این آیه مواجه می‌شوند، آن را داستانی مربوط به امتی در گذشته می‌دانند نه تمثیلی خیالی و عاری از حقیقت؛ و ثانیاً شیوة قرآن این است که در مواردی که تمثیلی را به‌کار می‌برد با بیان قرینه‌ای آن را از بقیه آیات مشخص می‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص279-282).
متفکران مکتب علامه طباطبائي با نگرش یادشده به کاربرد زبان تمثیلی در قرآن، در مواردی از دیدگاه تمثیلی و نمادین بودن برخی تعابیر متون دینی، برای رفع تعارض علم و دین بهره برده‌اند که به دو نمونه از آنها اشاره می‌کنیم:
الف) در قرآن، در ضمن آیاتی موضوع استراق سمع شیاطین و مانع شدن شهاب‌ها از این کار آنان مطرح شده است (صافات: 10). مفسران در تفسیر این آیات، توجیه‌های مختلفی را بیان کرده‌اند که مبتنی بر برداشتی بوده که آنان از ظواهر برخی آیات و روایات داشته‌اند. این ظواهر از وجود افلاکی محیط بر زمین که فرشتگان در آن جای دارند، حکایت دارد و بیانگر این است که در آسمان اول فرشتگانی شهاب به‌دست حضور دارند که با آنها شیاطینی را که استراق سمع می‌کنند، هدف قرار می‌دهند. به‌نظر علامه طباطبائي، امروزه بطلان این آراء و در نتیجه تفاسیری که بر مبنای آنها ارائه گردیده، روشن شده است. ایشان در این مورد برای رفع تعارض ظواهر متون دینی با علم، آنها را دارای بیان تمثیلی دانسته و بر آن است که این متون، برای تقریب به ذهن، حقایقی معنوی و غیرمحسوس را در قالب اموری محسوس بیان کرده‌اند. بر این اساس، به‌باور علامه، مقصود از آسمانی که محل سکونت فرشتگان است، عالم ملکوت می‌باشد و منظور از شهاب‌هایی که فرشتگان با آنها شیاطین را می‌رانند، نوری از عالم ملکوت است یا اینکه مقصود از شهاب‌ها حقایقی است که فرشتگان اباطیل شیاطین را با آن می‌کوبند (همان، ج‏17، ص124-125).
ب) شهید مطهری از این دیدگاه برای حل تعارض ادعایی نظریة تکامل با آیات قرآن دربارۀ آدم استفاده کرده است. به‌نظر ایشان، اگرچه حضرت آدم شخصی حقیقی است، اما داستان آدم در قرآن و بیان سکونت او در بهشت، فریفته‌شدن او توسط شیطان، رانده شدن او از بهشت در اثر حرص و توبه او، همگی بیانی نمادین دارد و آدم در این داستان نماد نوع انسان است و هدف قرآن از طرح این مطالب، بیان مسائلی اخلاقی است نه شرح خلقت آدم. بنابراین، چون این آیات درصدد کیفیت خلقت انسان نیست، با نظریات علمی در مورد چگونگی پیدایش انسان تضادی نخواهد داشت.
فرض مى‌كنيم آنچه در علوم در اين زمينه آمده است، بيش از حد فرضيه است و از نظر علوم قطعى می‌باشد كه انسان اجداد حيوانى داشته است. آيا ظواهر مذهبى غير قابل توجيه است؟ ما اگر مخصوصاً قرآن كريم را ملاك قرار دهيم، مى‌بينيم قرآن داستان آدم را به‌صورت به‌اصطلاح سمبوليك طرح كرده است. منظورم اين نيست كه «آدم» كه در قرآن آمده نام شخص نيست، چون «سمبل» نوع انسان است. ابداً؛ قطعاً «آدم اول» يك فرد و يك شخص است و وجود عينى داشته است، منظورم اين است كه قرآن داستان آدم را به‌صورت سمبوليك طرح كرده است. نتيجه‌اى كه قرآن از اين داستان مى‌گيرد، از نظر خلقت حيرت‌انگيز آدم نيست و در باب خداشناسى از اين داستان هيچ‌گونه نتيجه‌گيرى نمى‌كند، بلكه قرآن تنها از نظر مقام معنوى انسان و از نظر يك سلسلة مسائل اخلاقى، داستان آدم را طرح مى‌كند (مطهری، 1372، ص103-104).
3ـ1. ضرب‌المثل تلقی کردن تعبير متن دينی
به نظر آیت‌الله مصباح یزدی، قرآن در برخی موارد از صنایع ادبی مانند ضرب‌المثل بهره برده است. در این موارد، مقصود انتقال پیامی به مخاطب از راه شیوه‌های ادبی بوده است، ولی اثبات یا نفی آنچه ریشه و اصل این صنایع ادبی مانند ضرب‌المثل است، مراد نیست. آیت‌الله مصباح یزدی با چنین رویکردی به زبان قرآن، از شیوه‌ ادبی دانستن تعبیر برخی متون دینی برای رفع تعارض ظاهری دین با علم بهره برده است. به‌عنوان مثال، قرآن در آیه‌ای رباخوار را به دیوانه‌ای تشبیه کرده که شیطان او را مس کرده است (بقره: 275). درحالی‌که علم، دیوانگی را به‌علت بیماری‌های اعصاب و روان می‌داند. به‌نظر آیت‌الله مصباح یزدی، این آیه با علم تضادی ندارد؛ زیرا قرآن از تعبیری که در عرف عرب در مورد دیوانه به‌کار می‌رود، در تشبیه استفاده کرده است و به‌اعتقادی که این تعبیر ریشه در آن دارد، نظری نداشته تا بر آن صحه گذاشته یا آن را اثبات کرده باشد.
مانند هر زبان ديگري، در زبان عربي نيز از اين‌گونه الفاظ و ضرب‌المثل‌ها وجود دارد و بعضاً در قرآن نيز به‌كار رفته است؛ مثلاً در سورة بقره مي‌فرمايد: «أَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَوْاْ لاَيَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» ... «خبط» نوعي مرض است و در عرب به بيماريي گفته مي‌شود كه وضع فكر و مغز و اعصاب فرد به‌هم مي‌ريزد و مي‌گفته‌اند: «شيطان مُخبَّط او را مس كرده است.» قرآن عيناً همين تعبير را از عرف عرب گرفته و به‌كار برده است... اين يك شيوه ادبي است كه در ادبيات و در همه زبان‌ها امري رايج است (مصباح یزدی، 1382، ج2، ص230-233).
2. به‌زبان قوم دانستن تعبير متن دينی در موارد تعارض
علامه طباطبائي در برخی موارد، ورود زبان و باورهای قوم در متون دینی را به این شرط که قرینه‌ای بر آن وجود داشته باشد، می‌پذیرد. به‌عنوان نمونه، در کتاب احتجاج از امام صادق در ضمن حديث مفصلى روايت شده كه: سائل از آن جناب پرسيد: مرا از آفتاب خبر ده كه در كجا پنهان مى‏شود؟ فرمود: بعضى از علما گفته‏اند، وقتى آفتاب به پایين‏ترين نقطه سرازير مى‌شود، فلك آن را مى‌چرخاند و دوباره به شكم آسمان بالا مى‌برد، و اين‌كار هميشه جريان دارد تا آنكه به‌طرف محل طلوع خود پایين آيد (طباطبائي، 1374، ج13، ص517).
این حدیث در ظاهر با اطلاعاتی که علم جدید دربارۀ خورشید به‌دست می‌دهد، ناسازگار است. علامه طباطبائي برای رفع تعارض علم و دین در این مورد، اظهار داشته که در این حدیث امام صادق به‌دلیل قصور فهم مخاطب، سؤال او را بر طبق هیئت بطلمیوسی، که در میان مردم آن عصر رایج بود، پاسخ داده است. اما امام در ضمن سخن خود، عبارت «قال بعض العلماء» را به‌عنوان قرینه به‌کار برده و پاسخش را به‌نقل از برخی علما مستند می‌کند که حاکی از آن است که پاسخ امام طبق نظریات رایج در آن عصر است، نه اینکه نظر خودش نیز همان نظریه باشد (طباطبائي، 1417ق، ج‏13، ص374-376).
شيوه‌های رفع تعارض ناظر به زبان دين از ديدگاه نومعتزليان
یکی از شیوه‌های رایج رفع تعارض علم و دین نزد نومعتزله، ارائۀ دیدگاهی دربارۀ زبان دین است که معرفت‌بخشی و واقع‌نمایی متون دینی را منع می‌کند.
عمدۀ دیدگاه‌های نومعتزله که در پرتو آنها زبان دین غیر معرفت‌بخش می‌شود و بر مبنای آن تعارض متون دینی با نظریات علمی در ظاهر حل می‌شود، عبارت‌اند از:
1. زبان قوم تلقی کردن زبان دين
برخی نومعتزلیان، زبان دین به‌ویژه زبان قرآن را زبان قوم دانسته‌اند و با چنین رویکردی به زبان دین به رفع تعارض علم و دین پرداخته‌اند. دو گروه از نومعتزلیان از این شیوه رفع تعارض بهره برده‌اند:
1ـ1. گروه نخست بر آن هستند که با توجه به اینکه از یک سو، وحی از سنخ تجربه دینی است و پیامبر اکرم دریافت‌های خود در طی تجربه دینی را در قالب زبان عرضه مي‌كرد و از سوی دیگر، زبان مورد استفاده او همان زبان قومش است و زبان قوم، انباشته از فرهنگ قوم از قبیل تصورات، باورها، آداب و... قوم است. ازاین‌رو، آموزه‌های متون دینی از جمله دیدگاه‌هایی که دربارۀ مسائل علمی ارائه می‌دهند، همان باورهای مردم عصر شکل‌گیری متون دینی است (ر.ک: سروش، 1386الف؛ همو، 1386ب؛ همو، 1387). ازاین‌رو، این دسته از آموزه‌ها خطاپذیر می‌باشد و در مواردی با علم مدرن ناسازگار می‌باشد. در ذیل به دو شخصیت نومعتزلی که از این شیوه بهره برده‌اند، اشاره می‌کنیم:
الف) نصر حامد ابوزيد
ایشان بر دیدگاه زبان قوم دربارۀ متون دینی تأکید دارد و زبان قرآن را متأثر از فرهنگ زمان نزول می‌داند؛ زیرا اولاً به‌نظر ابوزید، زبان انعکاس فرهنگ زمانه است (ابوزید، 1376الف، ص351-352). ازاین‌رو، او بر آن است که قرآن به‌دلیل بهره‌گیری از زبان عربی ـ که انعکاس فرهنگ زمان خویش است ـ وابسته به فرهنگ زمان نزول می‌باشد و براساس آن شکل گرفته است (ابوزید، 1380، ص68-69) و مفاهیم قرآن ناشی از فرهنگ عصر نزول می‌باشد (ابوزید، 1383، ص282)؛ ثانیاً نتیجة پژوهش‌های قرآنی حاکی از رابطة دیالکتیکی قرآن با واقعیت‌های فرهنگی زمان نزول می‌باشد (ابوزید، 1376ب، ص394). این امر بدین‌معنا است که قرآن براساس فرهنگ عصر نزول ایجاد شده، سپس دورة زمانی خود را تحت تأثیر قرار داده است (ابوزید، 1383، ص279).
ابوزید با چنین نگرشی به زبان قرآن، به تحلیل برخی مفاهیم قرآنی که در ظاهر با علم ناسازگار هستند، پرداخته است و آنها را برگرفته از فرهنگ عصر نزول می‌داند که در قرآن راه یافته است. در ذیل به دیدگاه ابوزید دربارۀ برخی از این مفاهیم اشاره می‌کنیم:
الف) به باور ابوزید، مفاهیم سحر، جن، شیاطین، حسد و اعمال خاص همراه با آن چون تعویذ طلسم و باورهایی مانند تأثیر چشم زخم و افسون زبان که در قرآن مطرح شده است، همگی مفاهیم ذهنی مردم عصر نزول هستند که در فرهنگ عرب پیش از اسلام وجود داشتند. ازاین‌رو، نمی‌توان وجود این مفاهیم در قرآن را دلیل بر وجود خارجی آنها دانست (ابوزید، 1376الف، ص358-359)؛
ب) به‌نظر ابوزید، آیاتی که در آن از عرش، کرسی، لشکریان خداوند، لوح و قلم سخن گفته شده است، صورت‌هایی را مطرح می‌کنند که ناشی از تصورات فرهنگی و اجتماعی زمان عصر نزول است (ابوزید، 1383، ص280).
ب) سروش
ایشان نیز زبان قرآن را زبان قوم شمرده است؛ زیرا به نظر او، وحی پیامبر اکرم در قالب زبان عربی بیان شده است و زبان عربی متأثر از فرهنگ و تجارب اجتماعی قوم عرب است (سروش، 1387). او دیدگاه زبان قوم در زمینۀ زبان قرآن را به معتزله نسبت می‌دهد و بر آن است که با این شیوه می‌توان به رفع تعارض علم و ظواهر متون دینی پرداخت.
از قبول ناسازگاری (گاه شدید) ظواهر قرآنی با علم‌گریزی نیست. حال، دفع آن اشکال و تخلص از آن، شیوه‌های گونا‌گون دارد: یا دست به تأویلات بعیده می‌برید (طباطبائي)، یا بر سبیل هم‌زبانی با فرهنگ عرب، تحملشان می‌کنید (معتزله) ... دست‌کم شیوة معتزله را برای رهایی از تکلفات متکلفین بیشتر می‌پسندم (سروش، 1386ب).
سروش به‌عنوان نمونه، آیۀ «الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» (بقره: 275) را با علم متعارض دانسته و اظهار می‌دارد که زمخشری معتزلی با هماهنگ دانستن مفاد آیه با باورهای باطل عرب جاهلی دربارۀ دیوانگی به رفع تعارض علم و دین در این مورد پرداخته و بر آن بوده که قرآن طبق این باورها در این زمینه نازل شده است. سروش این نظر را به همگی نومعتزله نسبت می‌دهد (سروش، 1386ب) و بر آن است که این روش معتزله برای رفع تعارض علم و دین مانع تأویل و تکلف در تفسیر قرآن می‌گردد و از مبهم شدن ذاتیات قرآن جلوگیری می‌کند (سروش، 1387).
2ـ1. گروه دومی که از این شیوۀ رفع تعارض استفاده کرده، بر آن است که اگرچه متون دینی به‌ویژه قرآن در وحی الهی ریشه دارند، اما به‌جهت هدایت کردن مخاطبان نخستین، بیاناتشان را با فهم آنها متناسب ساخته‌اند. ازاین‌رو، این متون به زبان قوم است و بر این اساس، راه یافتن آموزه‌های ناسازگار با علم مدرن در این متون محتمل است. با توجه به اینکه طرفداران این شیوه بر آن هستند که متون دینی، مانند قرآن در استفاده از زبان قوم همانند دیگر متون ادبی می‌باشند (خلف‌الله، 1999م، ص91). تفاوت این گروه با گروه نخست در این است که به‌باور گروه دوم خطاهای راه‌یافته در قرآن ازجمله موارد ناسازگار با علم در حقیقت منتسب به دین نیست، بلکه به‌جهت تفهیم تعالیم و آموزه‌های دین به مخاطبان نخستین، راه‌یافتن عناصر فرهنگ زمانه اعم از حق و باطل در متون دینی ناگزیر بوده است. اما طبق دیدگاه گروه اول، حقیقتاً مؤلف متون دینی به مفاد متون دینی باور داشته و دانش محدود او اقتضای راه‌یافتن خطا ازجمله نظریات علمی نادرست در متون دینی را داشته است (سروش، 1386الف). دیدگاه دوم را در ضمن «شیوۀ ادبی بودن زبان دین» ارائه کرده‌ایم.
2. ادبی دانستن زبان دين
یکی از دیدگاه‌های رایج در میان نومعتزله در زمینۀ زبان دین، ادبی تلقی کردن زبان دین است. بر این اساس، قرآن همانند دیگر آثار ادبی از انواع مختلف فنون ادبی در بیان مطالبش بهره گرفته است. این شیوه ریشه در جریان «مکتب ادبی» دارد که از شیخ محمد عبده آغاز شده و به نصر حامد ابوزید رسیده است (ابوزید، 1386، ص49).
برخی از نومعتزلیان بر آن هستند که نتیجه نگرش ادبی به زبان متون دینی این است که متون دینی کارکرد علمی نخواهند داشت.
به‌اعتقاد نگارنده، «مکتب و روش ادبی» از آنجا که هم از مبانی سنتی در میراث گذشته و هم از دستاوردهای پیشرفتۀ روش‌های جدید در زمینه تحلیل و نقد به‌صورت یکسان برخوردار است، می‌تواند متن دینی را از کارکردهای ایدئولوژیک، سیاسی، اقتصادی، علمی یا فلسفی ـ که در قرن بیستم شاهدش هستیم ـ برهاند (ابوزید، 1380، ص38).
در نتیجه، نگرش مزبور زمینه‌ای برای تعارض علم و دین باقی نمی‌ماند؛ زیرا متون دینی، دیگر ناظر به نظریات علمی نخواهند بود. در ذیل به دیدگاه برخی از طرفداران این شیوه می‌پردازیم.
الف) خلف‌الله
خلف‌الله بر این باور است که شیوة قرآن در بیان مطالبش، شیوة ادبی است که در همه زبان‌ها متعارف و ادبا طبق آن عمل می‌کنند (خلف‌الله، 1999م، ص361). خلف‌الله بر آن است که بهره‌گیری قرآن از تصورات و باورهای مشهور و رایج مردم، امری است که با بلاغت عربی سازگاری دارد و نویسندگان بزرگ نیز از این شیوه بهره می‌برند. ازاین‌رو، نباید از این جهت اعتراضی را متوجه پیامبر اکرم و قرآن دانست (خلف‌الله، 1999م، ص91).
به‌نظر خلف‌الله، با تلقی ادبی و هنری از داستان‌های قرآن، این امکان فراهم می‌شود که اگر پژوهشگر به نتیجه‌ای برخلاف مضامین داستان‌های قرآن رسید، به نتیجه پژوهش خود معتقد شود؛ زیرا او در این‌گونه موارد نه با اراده خدا مخالفت کرده و نه با مقصود قرآن. در این موارد، پژوهشگر فقط با تصورات و آگاهی‌های تاریخی موجود در محیط عربی مخالفت کرده است و هیچ کسی نگفته که تصورات و آگاهی‌های تاریخی مردم عرب عصر نزول لزوماً صادق و مطابق با واقع است. این مخالفت با تصورات موجود در محیط عربی عصر نزول نه‌تنها کفر و الحاد نیست، بلکه برای تصحیح تاریخ و رهاکردن آن از زنجیر خیالات و اوهام واجب است (همان، ص276).
خلف‌الله با چنین نگرشی به رفع تعارض ظاهری علم و دین پرداخته است. به‌عنوان نمونه، او آیات قرآن دربارة جن و استراق سمع آنها و رانده شدن‌شان توسط شهاب‌های آسمانی (جن: 9) را براساس تخیلاتی می‌داند که مشرکان عرب دربارة جن و آگاهی آنان از اخبار آسمانی و القای آن اخبار به کاهنان داشتند. به‌باور او، قرآن این باورهای باطل را در آیاتش منعکس کرد تا بر مبنای هنر بیانی خود به مبارزه تدریجی با آنها بپردازد، و این تصورات باطل را از اذهان مردم ریشه‌کن کند (همان، ص87-88).
ب) حسن حنفی
به‌نظر حنفی، برخی از آیات قرآن برای برانگیختن عواطف و احساسات مخاطبان به ارائة تصویری هنری پرداخته‌اند. ازاین‌رو، این آیات را نمی‌توان حاکی از واقعیتی خارجی دانست. حنفی با چنین رویکردی به زبان قرآن، راه تعارض علم با دین را مسدود می‌کند؛ زیرا واقع‌نمایی زبان دین را نفی می‌کند. به مواردی از کاربرد این شیوۀ رفع تعارض در آثار حنفی اشاره می‌کنیم:
1. به باور حنفی، مخاطب قرارگرفتن جمادات در قرآن، همانند کار شاعران است که در اشعار خود به ارائة تصویری هنری از امور می‌پردازند؛ زیرا به‌نظر حنفی، فقط در صورت‌های هنری است که سخن گفتن با پدیده‌های طبیعت امکان‌پذیر می‌شود (حنفی، بی‌تا، ج‏4، ص142)؛
2. حنفی، سخن گفتن از «ملک‌الموت» در قرآن را ارائة تصویری هنری می‌داند و علت به‌کار‌گیری چنین تصویر هنری را اثرگذاری بیشتر آن نسبت‌به توصیف مجرد علمی از مرگ معرفی می‌کند (همان، ص439-440)؛
3. او فرشته و شیطان را از تصورات موجود در فرهنگ عمومی مردم عصر نزول دانسته و کاربرد آنها را در قرآن به‌صورت مجازی به‌منظور تحریک عواطف بشر می‌داند.
«فرشته و شیطان، دو صورت مجازی برای ترغیب و ترهیب و آماده‌ساختن نفس برای انجام دادن اوامر و ترک منهیات هستند، به‌ویژه وقتی بدانیم اینها در فرهنگ عامه پیش از نزول وحی، حضور داشته‌اند» (حنفی، 1380، ص138).
3. زبان رؤيا دانستن زبان دين
رؤیا تلقی‌کردن زبان دین ریشه در افکار نصر حامد ابوزید دارد. به‌نظر ابوزید، یکی از گونه‌های وحی، وحی از راه رؤیاست. در این موارد، فرایند وحی در پیامبران شبیه آن چیزی است که برای شخص خوابیده در رؤیاهایش رخ می‌دهد، با این تفاوت که پیامبران درجات بالاتری از آن را دارا هستند. به‌باور ابوزید، با چنین نگرشی به وحی، پدیده نبوت را نمی‌توان فوق بشری و چیزی مجزا از تجارب بشر عادی تلقی کرد، بلکه نبوت پدیده‌ای قابل فهم و شمول خواهد شد. ابوزید بر آن است که زبان رؤیا نیاز به تعبیر دارد؛ زیرا مشتمل بر صورت‌های رمزی است که درک معانی آن نیازمند تأویل و تعبیر است. پیامبر شخصیتی است که هم قابلیت این‌گونه وحی را دارد و هم می‌تواند صورت‌های رمزی را که در رؤیا مشاهده می‌کند، تعبیر کند (ابوزید، 1996م، ص51-52).
سروش نیز همانند ابوزید، بر رؤیا بودن وحی تأکید دارد. در پرتو این نگرش به وحی، یکی از شیوه‌های سروش برای رفع تعارض علم و دین، تلقی رؤیاانگارنه از زبان وحی است (سروش، 1392ج). به‌باور سروش، راه یافتن مطالب مخالف با علم در قرآن به این علت است که قرآن روایت رؤیاهایی است که پیامبر اسلام مشاهده کرده و سپس آن رؤیاها را برای دیگران شرح داده است (سروش، 1393).
طبق تلقی رؤیاانگارانه از وحی، اگرچه پیامبر اکرم در بیان رؤیاهای خود به‌صورت آیات قرآن از زبان بشری استفاده کرده است؛ اما زبان قرآن زبان بیداری نیست. ازاین‌رو، برای فهم قرآن نمی‌توان با مراجعه به کتاب‌های لغت به معانی آیات دست یافت؛ بلکه باید همانند سایر رؤیاها با توجه به تاریخ، جغرافیا و فرهنگ زمان رسول اکرم، به تعبیر آیات قرآن پرداخت. سروش با درپیش گرفتن چنین رویکردی در زبان قرآن، آیاتی مانند آیات بیانگر راندن شیاطین توسط شهاب‌‌های آسمانی و شکافته شدن ماه توسط پیامبر اکرم را که به‌پندار او با نظریات علمی ناسازگار است، رؤیاهای پیامبر می‌شمارد (سروش، 1392الف).
بررسی تطبيقی اصالت و کارايی شيوه‌های رفع تعارض ناظر به زبان دين
با کاوش در آثار طرفداران برجسته مکتب علامه طباطبائي به این نتیجه رسیدیم که روش‌های ذیل که ناظر به زبان دین است، برای رفع تعارض علم و دین ارائه شده است:
1. ادبی تلقی‌کردن تعبیر متن دینی در موارد تعارض؛
2. به زبان قوم دانستن تعبیر متن دینی در موارد تعارض.
نومعتزلیان نیز راه‌های ذیل را در این زمینه مطرح کرده‌اند:
1. زبان قوم تلقی‌کردن زبان دین؛
2. ادبی بودن زبان دين؛
3. زبان رؤیا دانستن زبان دین.
اگرچه در میان شیوه‌های مربوط به زبان دین که توسط مکتب علامه طباطبائي و نومعتزلیان مطرح شده، به‌جز شیوۀ رؤیا دانستن زبان دین، دو شیوۀ ادبی تلقی‌کردن زبان دین و زبان قوم دانستن آن توسط هر دو گروه مطرح شده است، اما باید توجه داشت که اندیشمندان این دو جریان فکری در این زمینه با یکدیگر اختلاف بسیاری دارند. توضیح اینکه، طرفدارن مکتب علامه طباطبائي فقط در جایی به این دو شیوه متوسل می‌شوند که قرینه‌ای در متن دینی موجود باشد که دلالت کند، بیانات دینی به زبان قوم یا ادبی است. به‌عنوان نمونه، آیت‌الله مصباح یزدی در این زمینه می‌گوید:
در قرآن نيز نظير هر محاوره و گفت‌وگوي ديگري، اصل بر بيان حقيقت و افاده معاني مطابقي الفاظ و جملات است. اگر در جايي بخواهيم ادعا كنيم كه اينجا استعاره، كنايه و... است و معناي حقيقي مراد نيست، نياز به قرينه داريم. اگر قرينه وجود نداشته باشد، حمل بر حقيقت مي‌كنيم. نمي‌توانيم در هرجا بي‌جهت و بدون هيچ قرينه‌اي، و فقط به اين دليل كه در چندجا تعابير كنايي و مجازي به‌كار رفته، بگوييم اينجا هم مجاز است و حقيقت نيست (مصباح یزدی، 1382، ج2، ص233-234).
اما همان‌گونه که در بخش قبلی بیان شد، نومعتزلیانی مانند حسن حنفی و خلف‌الله با گرایش به علم‌مداری و با مبنا قراردادن دستاوردهای علمی بشر به‌سراغ متون دینی می‌روند و در مواردی که متون دینی با علم مدرن سازگاری نداشت، به زبان قوم بودن متن دینی یا ادبی بودن آن حکم می‌کنند. گروه دیگر از نومعتزلیان مانند سروش و ابوزید نیز با باور به دیدگاه تجربۀ دینی و نقش محوری انسان تاریخمند و متأثر از فرهنگ زمانه در تولید متون دینی درصدد برآمده‌اند دیدگاه زبان قوم، ادبی بودن یا نظریة زبان رؤیا را به اکثر یا همۀ متون دینی تعمیم دهند، بدون اینکه قرینه‌ای در متن دینی باشد که مؤید چنین تعمیمی باشد.
در این مجال به‌تفصیل به بررسی اصالت و کارایی شیوه‌های زبان دین یادشده می‌پردازیم.
الف) شيوة «زبان قوم»
بررسی اصالت: دیدگاه زبان قوم دربارۀ زبان متون دینی، هم توسط نومعتزلیان و هم برخی اندیشمندان غربی مانند طرفداران الهیات لیبرال مطرح شده است و شباهت بسیاری بین دیدگاه هر دو گروه وجود دارد؛ زیرا به نظر طرفداران الهیات لیبرال، آموزه‌های دینی تفسیرهایی از تجارب دینی هستند. با چنین نگرشی به متون دینی و مفاد آنها تضاد میان نظریه‌های علمی با آموزه‌های دینی مرتفع می‌گردد (باربور، 1384، ص72-73)؛ زیرا براین‌اساس، نویسندگان کتاب مقدس انسان‌هایی عادی بودند که از امور مسلم و مقبول زمان‌شان آگاهی داشتند و با دیدگاه‌ها و علایق و اهدافی که داشتند به نگارش کتاب مقدس پرداختند (باربور، 1392، ص178).
انديشمندان مزبور آنان با تأکید بر بشر بودن مؤلفان متون دینی و تأثیر‌پذیری آنها از فرهنگ قومشان بر آن هستند که متون دینی به زبان قوم است و منعکس‌کنندة تصورات و باورهای قوم مؤلفان متون دینی است.
اما کاربرد شیوة «زبان قوم» در مکتب علامه طباطبائي با نظر به متون دینی و قرائن عقلی و نقلی است. ازاین‌رو، قاعدۀ اولی در مورد متون دینی این است که این متون واقع‌نما می‌باشد، مگر اینکه قرینه‌ای موجود باشد تا بتوان آن را طبق زبان قوم شمرد. بر اين اساس، علامه طباطبائي دیدگاه هماهنگی قرآن با زبان قوم را در مواردی که قرینه‌ای مؤید آن نباشد، رد می‌کند. به‌عنوان نمونه، برخی معتقد هستند مدعای قرآن (بقره: 275) که علت جنون در انسان را تماس شیطان معرفی می‌کند، همان پندار خرافی مردم است که معتقد بودند جن در دیوانگان تصرف می‌کند و قرآن در تشبیه رباخوار از باب هم‌زبانی با مردم از این باور رایج بین آنها بهره برده است (سروش، 1386ب). علامه طباطبائي این دیدگاه را رد کرده و با اشاره به آیات قرآن مانند آیة «انه لَكِتابٌ عَزِيزٌ لايَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لامِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: 42)، خداوند را منزه از آن می‌داند که در کلامش آراء و عقاید باطل به هرگونه‌ای راه یابد، مگر اینکه بطلانش را بیان کند (طباطبائي، 1417ق، ج2، ص412).
با توجه به نكات مزبور، شیوۀ یادشده در مکتب علامه طباطبائي از اصالت برخوردار است، اما تأثیرپذیری نومعتزلیان از اندیشمندان غربی در زمینۀ شیوۀ «زبان قوم» مخصوصاً با تأکید هر دو گروه بر نقش اصلی تجربه دینی مؤلفان متون دینی در ایجاد این متون بسیار محتمل است.
بررسی کارایی: در صورت وجود قرینه‌‌ای حاکی از اینکه تعبیر متن دینی در برخی موارد مطابق با باورهای نادرست فرهنگ زمانه است، می‌توان این شیوه را در رفع تعارض کارآمد دانست؛ زیرا در این صورت دیگر نمی‌توان آن بخش از متون دینی را دیدگاه دین دانست و به تعارض علم و دین حکم کرد؛ بلکه باید در این موارد آن عبارات را در متون دینی بیانگر دیدگاه علمی مردم عصر شکل‌گیری متون دینی دانست و از این جهت که وجود این دست بیانات در متون دینی استطرادی است و بیان آنها در قلمرو دین و از اهداف آن نیست، راه یافتن این تعبیرات مانند پاسخی که امام صادق دربارۀ غروب خورشید براساس نظر رایج در عصر خودش بیان کرده (ر.ک: همان، ج‏13، ص374-376)، ضرری به دین وارد نمی‌کند؛ زیرا قرینه‌ای در متن بر مراد شارع وجود دارد که حکایت دارد که امام نظر دین را بیان نکرده، بلکه طبق باورهای رایج زمانه سخن گفته است. اما اگر شیوۀ «زبان قوم» را همان‌گونه که نومعتزلیان و بسیاری از اندیشمندان غربی باور دارند، به تمام متون دینی تعمیم دهیم؛ در این صورت نقش هدایتگری متون دینی به قوم مؤلف متون دینی و زمانه او محدود می‌گردد و با انکشاف حقیقت در آينده، مطابقت نداشتن این متون با واقعیت آشکار می‌گردد. در این‌صورت، آيندگان نه‌تنها به متون دینی به‌عنوان عاملی برای هدایت نمی‌نگرند، بلکه آن را مشتمل بر خطاها و اشتباهات می‌شمارند. در این صورت، اگر طبق دلایل عقلی و نقلی ثابت گردد که غرض خداوند از متون دینی هدایتگری آن برای تمام بشر و در تمام دوران‌ها تا روز قیامت بوده، منطبق بودن بیانات متون دینی با باورهای نادرست مخاطبان نخستین بدون وجود قرینه‌ای حاکی از آن، منجر به نقض غرض خداوند حکیم در انزال متون دینی براي تمام بشریت است.
ب) شيوة زبان ادبی
بررسی اصالت: کاربرد این شیوه میان اندیشمندان غربی مانند نوارتدکسی‌ها (باربور، 1362، ص408-409) و تجددطلبان مسیحی (باربور، 1392، ص172) و اندیشمندان مسلمان (مکتب علامه طباطبائي و نومعتزلیان) رواج دارد. نومعتزلیان بر آن هستند که محمد عبده پایه‌گذار این شیوه در جهان اسلام است (ابوزید، 1386، ص49). شواهدی نیز که در آثار محمد عبده وجود دارد، مؤید این مدعاست.
تفاوت متفکران مکتب علامه طباطبائي و نومعتزلیان در این شیوه بدین‌گونه است که در مکتب علامه در مواردی دست از ظواهر متون دینی برمی‌دارند و آنها را بر زبان ادبی مانند تمثیل حمل می‌کنند، که دلیل و شواهدی یقینی یا اطمینانی بر این حمل وجود داشته باشد و برخلاف ضروریات دین، برهان یقینی و آیات محکم و سنت قطعی نباشد. ازاین‌رو، در پیش گرفتن این شیوه و حمل برخی از متون دینی بر تمثیل در مکتب علامه، موجب متشابه شدن تمام عبارات متون دینی و مَثَل تلقی‌کردن تمام معارف دربارۀ مبدأ و معاد، قصه‌ها و شرایع نمی‌شود (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص28-29)؛ برخلاف شیوۀ برخی نومعتزلیان كه ظواهر بسیاری از عبارات متون دینی را با معیار قرار دادن فرضیات ظنی علمی نادیده می‌گیرند و آنها را بر زبان ادبی حمل می‌کنند. این شیوه، منجر به انکار ضروریات دین مانند الهی بودن وحی قرآنی و خطاناپذیری آن می‌شود و برخلاف براهین عقلی است که بسیاری از حقایق مانند فرشتگان و معجزات را اثبات می‌کند؛ درحالی‌که این گروه از نومعتزله و غربیان، متون دینی حاکی از آنها را با استفاده از شیوۀ ادبی تأویل می‌کنند.
بررسی کارایی: اگر کاربرد این شیوه مبتنی بر قرائنی باشد که حمل متن دینی بر صنایع ادبی را مجاز می‌دارد، کاربرد این شیوه در رفع تعارض علم و دین سودمند است؛ زیرا می‌توان موارد دارای قرینه را که در ظاهر با علم ناسازگاری دارند، بر معنای تحت‌اللفظی حمل نکرد، بلکه تعبیرات آنها را کنایی، تمثیلی، استعاری و... تلقی‌کرد و مقصود از آنها را معنایی دانست که با علم ناسازگار نیستند.
اما نومعتزلیانِ طرفدار شیوۀ ادبی، معتقد هستند که در متون دینی همانند دیگر متون ادبی، برخی از اعتقادات باطل مخاطبان راه یافته و مؤلف این متون به‌منظور دستیابی به اهدافش در زمینۀ موعظه و عبرت یا مبارزه تدریجی با این باورهای نادرست فرهنگ زمانه، آنها را تلقی به قبول کرده‌ است. چنین دیدگاهی نادرست است؛ زیرا:
الف) لازمۀ چنین دیدگاهی آن است که مطالب باطل در قرآن راه یافته باشد، بدون اینکه قرآن به باطل بودن آنها اشاره کرده باشد. به‌عبارت دیگر، قرآن در این موارد برای دستیابی به هدف حقش باید از ابزارهای باطل استفاده کرده باشد، بدون اینکه قرینه‌ای بر آن ارائه کرده باشد. اما چنین لازمه‌ای اولاً با آیات صریحی که ورود باطل در قرآن را نفی می‌کند، ناسازگار است، مانند آیۀ «وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ * لَايَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَامِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (فصلت: 42)؛ و ثانیاً دلایل عقلی بیانگر حکمت الهی و هادی بودن او، این مدعا را نفی می‌کند و متون وحیانی اصیل و تحریف‌نشده را سرچشمه گرفته از علم الهی معرفی کرده و براین‌اساس امتزاج هدایت الهی با عناصر باطل را مردود می‌شمارد؛ ثالثاً، چون علم و دانش بشری در حال پیشرفت است، زمانی فرا خواهد رسید که انسان از باطل بودن برخی از مدعیات متون دینی، که به پندار طرفداران رویکرد ادبی عناصر فرهنگ زمانۀ هستند، آگاه می‌شود. در این صورت اعتماد او به این متون سست می‌شود؛ زیرا احتمال می‌دهد که نه‌تنها آن موارد، بلکه شاید تعالیم دیگر متون دینی نیز باطل باشد. بدیهی است که با از دست رفتن اعتماد انسان به محتویات متون دینی، این متون کارایی خودشان را در برآوردن اهداف خداوند متعال در زمینۀ هدایت‌بخشی به بشر از دست خواهند داد؛
ب) حکم به همانندی قرآن با متون ادبی در استفاده از تمثیل تخیلی و داستان‌های اسطوره‌ای و خیالی نادرست است؛ زیرا کسانی که به سراغ متون ادبی بشری می‌روند، از راه قرائن لفظی یا عقلی یا مقامی توجه دارند که مؤلفان این متون در بسیاری موارد از عناصر و مواد خیالی و وهمی در بیان داستان‌های خویش بهره برده‌اند، اما کسانی که برای بهره‌گیری از قرآن آن را مطالعه می‌کنند، با توجه به تأکیدهای بسیار قرآن بر حقانیت تمام محتویات قرآن، برداشتشان این است که قرآن درصدد بیان داستان‌های غیرواقعی یا تمثیل‌ها و استعاره‌های غیر مبتنی بر حق نیست؛
ج) با بررسی محتوای قرآن درمی‌یابیم که برخلاف دیدگاه بیشتر حامیان رویکرد ادبی به متون دینی، قرآن همانند برخی از متون ادبی نیست که گفتار و پندار افراد را بدون داوری و بیان دیدگاه صحیح دربارۀ آنها نقل کرده باشد، بلکه طبق آیاتی که قرآن را قول فصل (طارق: 13) و فرقان (فرقان: 1) معرفی کرده، قرآن میزانی برای تفکیک آراء و عقاید حق از باطل است؛
د) طبق عرف عقلاء اصل بر آن است که متکلم، معانی حقیقی الفاظی را که به‌کار می‌برد، اراده کرده است، مگر اینکه قرینه‌ای لفظی یا غیرلفظی در کلامش باشد و این قرینه نشان دهد او معانی کنایی، استعاری یا نمادین را اراده کرده است. شارع مقدس نیز برای اینکه متون دینی را به انسان‌ها تفهیم کند، قواعد عرف بشر در زمینۀ تکلم را رعایت کرده است. ازاین‌رو، باید متون دینی را حمل بر معنای حقیقی کرد و نمی‌توان به‌صرف اینکه برخی از عبارات متون دینی از قبیل استعاره، تمثیل یا کنایه است، بدون وجود قرینه، زبان متون دینی را ادبی شمرده و آن را واقع‌نما ندانیم (مصباح یزدی، 1382، ج2، ص234-235).
ج) شيوة رؤيا انگاشتن زبان وحی
این شیوه توسط سروش ارائه شده و کاربرد آن توسط اندیشمندان مکتب علامه طباطبائي و غربیان یافت نشد. ازاین‌رو، می‌توان این شیوه را از ابداعات سروش تلقی کرد (ر.ک: سروش، 1392الف، ب، ج و 1393).
از جهت کارایی نیز، این شیوه با ایجاد مضرات بسیاری موجب رفع تعارض علم و دین می‌گردد که از جمله این مضرات، انکار واقع‌نمایی متون دینی و در نتیجه بی‌فایده شدن این متون برای کارکردهای معنوی و مادی، فردی و اجتماعی، و دنیوی و اخروی است؛ درحالی‌که طبق براهین عقلی، بشر به‌جهت نقص معرفتی در این ابعاد، نیازمند هدایت الهی است که با توجه به حکمت الهی در خلقت هدفمند انسان ضرورت دارد كه این نیازها توسط وحی الهی و در قالب متون دینی تأمین گردد.
علاوه بر این، ادله‌ای که سروش برای اثبات این شیوۀ رفع تعارض آورده، از اثبات نظریه او عاجز است؛ به‌عنوان نمونه، یکی از ادلة سروش برای اثبات مدعایش در زمینۀ رؤیايي بودن زبان وحی، تعارض علم و مدعیات متون دینی در مورد معجزات است. به‌باور سروش، نمی‌توان بدون تکلف به‌تحقق این دسته حوادث در جهان بیداری باور داشت (سروش، 1392د).
این دلیل سروش برای اثبات مدعایش مخدوش است؛ زیرا اولاً همان‌گونه که او اذعان کرده نمی‌توان به عینی و مطلق بودن علم باور داشت، بلکه علم معرفتی نسبی است (سروش، 1392ج) و قطعیت ندارد (سروش، 1375، ص465-466). ازاین‌رو، نظریات علمی مدرن را علم حقیقی و واقع‌نما تلقی‌کردن و مدعای تعارض وحی با علم را به‌دلیل نقل معجزات در متون دینی مطرح کردن، نادرست است؛ مگر اینکه مقصود تنافی برخی مدعیات قرآن با علم خطاپذیر و نسبی مورد نظر باشد. اما نمی‌توان با اتکا به چنین علم متغیر و خطاپذیری از دلایل عقلی معجزه بودن قرآن و دلایل نقلی مانند آیة «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ» (شعرا: 193-195) که بر نزول قرآن از سوی خدا (قدر: 1) و واقع‌نما بودن وحی (حجر: 1) دلالت دارند، دست کشید و وحی را رؤیاهایی نیازمند تعبیر تلقی کرد؛ ثانیاً ادعای تعارض باور به‌وقوع خارجی معجزات با علم مردود است؛ زیرا عمدة معجزات، اموری خارق‌العاده هستند که علل ماورای طبیعی در تحقق آنها نقش دارد و در طی معجزات این دسته علل با به‌کارگیری علت طبیعی مخفی از دید عموم مردم، می‌توانند پدیده‌های خارق‌العاده را ایجاد کنند. با توجه به اینکه علم فقط می‌تواند در قلمرو امور مادی و مکشوف نظر دهد، ازاین‌رو، نمی‌تواند به محال بودن وقوع معجزات که با دخالت عوامل ماورای طبیعی از راه علل طبیعی مخفی تحقق می‌یابد، حکم کرد. سروش نیز به این حقیقت اذعان داشته و می‌نویسد:
صاحب این قلم با فخرالدین رازی هم‌آواست و رأی او را در امکان وقوع معجزات کاملاً صائب می‌داند؛ چراکه جهان مشهود منظوم، یک جهان ممکن است، نه‌تنها جهان ممکن، و همۀ قوانین طبیعت هنوز کشف نشده‌اند و لذا وقوع حادثه‌ای برخلاف عادت مألوف، مطلقاً اشکال علمی و عقلی ندارد (سروش، 1393).
نتيجه‌گيری
علامه طباطبائی و شاگردان برجسته مکتب ایشان برای رفع تعارض علم و دین، شیوه‌های ناظر به زبان متون دینی را ارائه کرده‌اند که مهم‌ترین آنها، شیوة ادبی بودن زبان متون دینی یا به زبان قوم بودن آنها در موارد تعارض با علم است. این شیوه‌ها یا با نظر به متون دینی و قرائن موجود در آنها و یا با توجه به نظریات مسلم علمی، ارائه گردیده است که همچون قرینه‌ای مانع از ظهور لفظی اولیه می‌شود و موجب حمل متن دینی معارض با علم بر زبان قوم یا مجاز، تمثیل یا ضرب‌المثل می‌گردد. این شیوه موجب فهم درست متن دینی شده و از برداشت‌های نادرست جلوگیری می‌کند.
نومعتزلیان برای رفع تعارض علم و دین از شیوه‌هایی مانند زبان قوم، ادبی دانستن متون دینی و زبان رؤیا استفاده کرده‌اند. اگرچه این شیوه‌ها موجب رفع تعارض علم و دین می‌گردد، اما نومعتزلیان با تعمیم این شیوه‌ها به تمام یا اکثر عبارات متون دینی، آسیب‌هایی را متوجه دین می‌کنند که از جمله آنها، غیرمعرفت‌بخش گردیدن متون دینی و نقض غرض الهی در زمینۀ هدایت بشر از راه این متون است. همچنین برخی از این شیوه‌ها مانند زبان قوم و تعمیم آن به همة متون دینی با دیدگاه اندیشمندان غربی مانند طرفداران الهیات لیبرال قرابت بسیاری دارد که اصالت و خاستگاه اسلامی آن را مبهم مي‌سازد.