معرفت کلامی

 
مقدمه
در تاریخ تفکر اسلامی، اعم از شیعه و سنی کسانی بوده‌اند که به تجرد نفس به‌معناي مادي نبودن آن اعتقاد داشته‌اند. در مقابل، عده‌ای نیز منکر تجرد نفس بوده‌اند. فلاسفه اسلامی و عده‌اي از متكلمان به تجرد نفس انسانی اعتقاد دارند. در عین حال برخی از متکلمان، منکر تجرد نفس انسانی بوده، نفس انسان را مادي (به‌معناي چيزي که جسم يا‌ جسماني است) مي‌دانند. از ابتداي شكل‌گيري مكاتب كلامي تا قبل از درهم آميخته شدن فلسفه و كلام، مادي‌انگاري نفس ـ علي‌رغم اختلاف‌نظر متكلمان در تفسير آن ـ تقريباً نظريه غالب بوده است. در زمان معاصر نيز متكلمان مكتب «تفكيك» از اين عقيده دفاع مي‌نمايند.
انكار تجرد نفس در كلام اسلامي به دو صورت تحقق يافته است: عده‌اي به‌طوركلي انسان را تك‌ساحتي مي‌دانند. اين دسته منكر وجود روح بوده و معتقدند: چيزي وراي اين بدن به نام «نفس» وجود ندارد. ايشان به علت انكار اصل وجود ساحت دومي براي انسان، در زمره منكران بعد مجرد انسان قرار مي‌گيرند.
صورت دوم انكار تجرد نفس به‌وسيله دوگانه‌انگاراني رخ داده است كه انسان را واجد دو ساحت مادي مي‌دانند. اين دسته علاوه بر وجود جسم مادي، ساحت ديگري نيز براي انسان قایل هستند. ازاین‌رو به‌سبب مادي دانستن نفس انسان در زمره منكران تجرد نفس قرار مي‌گيرند. ايشان براي اثبات عقيده خود ادله عقلي و نقلي متعددي ارائه نموده‌اند. اینان با ادله عقلي مذكور گاه به صورت مستقيم و با تشكيل قياس منطقي به اثبات ماديت نفس مي‌پردازند و گاه با نقد و نفي ادله اقامه شده براي اثبات تجرد نفس، درصدد ابطال مجرد بودن نفس و اثبات ماديت آن برمي‌آيند.
با توجه به اینکه پژوهش‌هايی که تاکنون در این زمینه صورت گرفته است، صرفاً به بیان و بررسی ادله اثبات تجرد نفس پرداخته‌اند، ادله منکران تجرد نفس مورد بررسی و ارزیابی قرار نگرفته است. اين پژوهش درصدد است صرفاً ادله مستقيمي را كه گروه دوم از منكران تجرد نفس (يعني دوگانه‌انگاران مادي‌گرا) براي انكار تجرد نفس اقامه نموده‌اند، نقد و بررسي کند. واکاوی ادله غيرمستقيم و نيز ادله نقلي انكار تجرد نفس را به مجالي ديگر واگذار مي‌كنيم.
مجرد و مادي
واژه «مجرد» اسم مفعول از «تجرید» است و همچنان‌كه ابن‌منظور در اين خصوص تصريح مي‌كند: «التجريدُ التعرية من الثياب»؛ تجريد به معناي برهنه بودن از لباس است (ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص116). از واژه «مجرد» نيز كه به‌معنای «برهنه شده» است، این معنی به‌دست مي‌آيد که چیزی دارای لباس یا پوسته‌ای بوده که از آن کنده شده و برهنه گردیده است (مصباح يزدي، 1390، ج2، ص159).
ولی در اصطلاح فلاسفه «مجرد» مقابل «مادی» به‌کار می‌رود و مقصود از آن چيزي است كه جسم و جسماني نبوده، داراي خصوصيات و ويژگي‌هاي ماديات نباشد (همان).
ادله منکران تجرد نفس
متكلمان مذكور براي اثبات عدم تجرد نفس، ادله مستقيم متعددي اقامه نموده‌اند كه در ادامه به برخي از مهم‌ترين آنها اشاره مي‌كنيم:
1. اتحاد مدرك كليات و جزئيات
مدرک کلیات (يعني نفس) مدرك جزئیات نيز هست.
‌مدرک جزئیات مادي است.
پس مدرک کلیات مادي است.
براي اثبات صغراي قياس و واحد بودن مدرك كليات و جزئيات، فارغ از تجرد يا ماديت آن مي‌توان به نکات ذيل استناد نمود:
اولاً، انسان دارای ادراکات فراوان است كه می‌تواند آنها را بر یکدیگر حمل نماید. براي حمل دو چيز بر يكديگر نفس ابتدا هر دو طرف قضيه را تصور و ادراک می‌نماید، سپس بر يكديگر حمل مي‌كند. در موارد فراوانی انسان يك چيز جزئي را ادراك مي‌كند، سپس از ادراك خود گزارش مي‌دهد: «اين حس من احساس درد بود». اين گزارش بيانگر آن است كه شخص علاوه بر درك احساسات جزئی خاص، ادراكات كلي نيز داشته‌ و درد كلي را درك کرده است (رازي، 1407ق، ج7، ص50-51؛ همو، 1411الف، ج2، ص۳۳۱-۳۳۲؛ طوسي، 1405ق، ص381؛ حلي، 1426ق، ص350؛ تفتازانى، 1409ق، ج3، ص306؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص۲۲۱-۲۲2؛ لاهيجى‏، بي‌تا، ج2، ص359؛ مصباح يزدي، 1393، ج۱، ص۴۴۰). پس نفس مدرك هر دو هست.
ثانياً، علم بديهي داريم که امور محسوس و نيز معقولات و مفاهیم کلی را درك مي‌کنيم. حال مدرِك آنها يا يك چيز است که هر دو را ادراک می‌کند يا واحد نيست؛ یعنی انسان داراي دو يا چند ذات كاملاً مجزاست كه يكي مدرِك كليات است و ديگري مدرِك جزئيات. ما علم حضوری به وحدت نفس انسان داريم و با يافت حضوري مي‌يابيم كه مدرک هر دو يك چيز واحد است (رازي، 1411الف، ج2، ص331-332؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص221-222).
همچنين براي نشان دادن صحت كبراي قياس به نکات متعددي استناد شده است. برخي مدعي هستند كه علم بديهي و غير‌قابل انكار داريم كه جسم انسان جزئيات را ادراك مي‌كند (رازي، 1411ب، ص542؛ همو، 1411الف، ج2، ص337؛ حلي، 1426ق، ص350؛ تفتازانى، 1409ق، ج3، ص306؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص230؛ لاهيجى‏، بي‌تا، ج2، ص359؛ حسينى اردكانى، 1375، ص481؛ مصباح يزدي، 1393، ج1، ص478). برخي ديگر ادراك جزئيات توسط حيواناتِ فاقد نفس مجرد را نشانه مادي بودن مدرك جزئيات دانسته، چنين استدلال مي‌كنند كه اگر درك جزئيات توسط نفس مجرد بود، حيوانات جزئيات را درك نمي‌كردند، لیكن حيوانات جزئيات را درك مي‌كنند. پس درك جزئيات توسط نفس مجرد نيست (رازي، 1411الف، ج2، ص338؛ تفتازانى، 1409ق، ج3، ص306؛ لاهيجى‏، بي‌تا، ج2، ص359).
عده‌اي ديگر مدعي‌اند اگر بدن مادي مدرِك جزئيات نباشد، با از بين رفتن و يا مختل شدن كارايي يك عضو ادراك‌كننده، نبايد ادراك مربوط به آن عضو به‌طوركلي از بين برود يا مختل شود. این درحالي‌ است كه ما مي‌دانيم هرگاه عضوی نتواند به خوبي ادراك کند ـ مثلاً، چشم نتواند چيزي مشاهده كند ـ انسان ادراك مربوط به آن عضو را از دست خواهد داد (رازي، 1411الف، ج2، ص338؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص232). برخي ديگر نيز معتقدند: اگر نفس مجرد، مدرك جزئيات محسوس باشد، قرب و بعد و حضور و عدم حضور مدرَك مادي براي نفس يكسان است. لیكن قرب و بعد و حضور و عدم حضور آن مدرَك مادي براي نفس يكسان نيست. پس نفس مدرك جزئيات محسوس نيست (همان؛ مصباح يزدي، 1393، ج1، ص491).
بررسي دليل اول
اولاً، بديهي دانستن اينكه جسم انسان جزئيات را ادراك مي‌كند، برخاسته از مغالطه «توسل به اكثريت» است و نمي‌توان با استناد به حكم اكثريت انسان‌‌ها به وقوع ديدن توسط چشم و مانند آن، اين ادراكات را به اعضاي مادي نسبت داد؛ زيرا ممكن است چنين احكامي بدون تحقيق و بررسي دقيق صادر شده باشد (رازي، 1411الف، ج2، ص341؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص230؛ مصباح يزدي، 1393، ج1، ص480-481).
ثانياً، بديهي بودن وقوع ادراكات توسط اعضاي مادي قابل خدشه است. این‌گونه نيست كه اكثريت انسان‌ها ادراكات مذكور را بالبداهه به اعضاي مادي نسبت دهند. بله، عقل به دخالت ـ في‌الجمله ـ اعضا حكم مي‌كند، اما اينكه آيا اين اعضا فاعل ادراك هستند و يا آلت ادراك، ‌مطلبي نيست كه با بداهت عقل قابل شناسايي باشد (رازي، 1411الف، ج2، ص341؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص231؛ مصباح يزدي، 1393، ج1، ص481-482).
ثالثاً، در خصوص حيوانات نيز بايد گفت: اين استدلال مبتني بر پيش‌فرض عدم برخورداري حيوانات از نفس مجرد است، درحالي‌كه اين پيش‌فرض صحيح و قابل اثبات نیست (رازي، 1407ق، ج7، ص303) و صرف بعيد شمردن چيزي نمي‌تواند مبناي يك دليل فلسفي باشد (همو، 1411الف، ج2، ص342). ‌علاوه بر این عده‌اي از متكلمان و فلاسفه قائل به‌وجود نفس مجرد براي حيوانات نيز هستند، هرچند درباره كيفيت تجرد نفس حيواني تفاسير متفاوتي ارائه شده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص42؛ فياضي، 1389، ص186-189).
پس با توجه به اشكالات مذكور، مقدمه دوم قابل پذيرش نیست و معتقديم كه مدرك حقيقي در جزئيات و كليات نفس انسان است. نفس كليات را بدون واسطه و جزئيات را با واسطه ابزارهاي ادراكي مادي و جسماني درك مي‌كند. پس همان‌گونه كه استفاده از عينك و سمعك به‌معناي بينا بودن عينك و شنوا بودن سمعك نيست، به‌كارگيري اعضاي ادراكي توسط نفس نيز مستلزم مدرِك بودن اين اعضا نخواهد بود (مصباح يزدي، 1393، ج1، ص483–484).
شاهد بر اينكه مدرك حقيقي در انسان نفس است، نه اعضاي مادي و جسماني، اين است كه اگر نفس نباشد اساساً ابزار ادراكي انسان چيزي را درك نمي‌كند. ولي نفس، چه در زمان تعلق به بدن و چه بعد از مفارقت از بدن، بدون داشتن آلات جسماني داراي ادراكاتي از قبيل ادراك كليات و اموري همچون خود نفس است. پس اگر انسان چيزي را درك مي‌كند، همگي به‌خاطر وجود نفس اوست (صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص295-296).
2. اتصاف به صفات مادي
نفس به صفات مادي متصف مي‌شود.
هر چيزي كه به صفات مادي متصف شود، مادي است.
پس نفس مادي است (حلي، 1426ق، ص350؛ لاهيجى‏، بي‌تا، ج2، ص359).
صغراي استدلال گاه از گفت‌وگوهاي روزمرة انسان‌ها اقتباس مي‌گردد، و گاه از ظاهر برخي آيات و رواياتي كه دربارة احوال نفس پس از مفارقت از بدن گزارش مي‌دهند، اخذ مي‌شود. در اين مجال فقط صورت نخست صغراي قياس را مطرح مي‌كنيم:
در بسیاری حالات، انسان معروض عوارضي از قبيل «كم»، «وضع»، «أين»، «حركت» و «سكون» قرار می‌گیرد (مرواريد، 1418ق، ص38؛ تهراني، 1374، ص270) و توسط خود يا ديگران به صفاتی مادي، همچون مكان داشتن، حركت كردن، ايستادن، ديدن، شنيدن، خوردن، آشاميدن و لمس كردن متصف مي‌شود. اگر موصوف اين صفات را نفس بدانيم بايد مادي بودن نفس را نيز بپذيريم. اما اگر اين صفات را متعلق به بدن بدانیم، استدلال فوق دلالتي بر مادي بودن نفس نخواهد داشت.
جسم انسان موصوف اين صفات نيست؛ زيرا اولاً، بديهي است هنگامي‌كه انسان اين صفات را به خود نسبت مي‌دهد، در‌واقع موصوف آنها همان نفس انسان است (رازي، 1407ق، ج7، ص45-48؛ همو، 1986، ج2، ص24؛ تهراني، 1374، ص260). ثانياً، انسان در عين اينكه صفات مذکور را به «من» نسبت مي‌دهد از بدن غافل است و توجهي به آن ندارد، درحالی‌كه اگر آن صفات به بدن نسبت داده مي‌شد، غفلت از آن معنا نداشت.
براي اثبات مقدمه دوم و لزوم سنخيت بين صفت و موصوف ادعا شده است كه هر كسي به صورت بديهي مي‌داند اگر چيزي مادي نباشد نمي‌توان صفات مادي به آن نسبت داد. علاوه بر آن، قاعده سنخيت قابليت تعميم دارد و در حالات ديگري، همچون صفت و موصوف نيز جريان مي‌يابد (زنوزي، 1378، ج2، ص156). مقتضای قاعده «سنخيت در صفت و موصوف» اين است كه اگر موصوفي مادي باشد به صفات مادي متصف شود، و اگر مجرد است فقط مي‌توان صفات مجرد را به او نسبت داد.
بررسی دليل دوم
نسبت دادن صفات مادي به چيزي لزوماً به‌معنای مادي بودن موصوف نيست؛ زيرا گاه شدت علاقه و ارتباطي كه ميان نفس و بدن وجود دارد موجب مي‌شود که صفات بدن و جسم مادی به نفس غیرمادی نسبت داده شود. همچنين بر فرض كه موصوف آن صفات را نفس بدانيم، اين اتصاف با عنايت به غيرتام بودن تجرد نفس است؛ زيرا نفس برخلاف مجردات تام، با اينكه بالذات مجرد است، ولي براى انجام افعال مادي خود، به بدن نياز دارد و به آن تعلق مي‌گيرد. در‌واقع، بدن، آلت و ابزار نفس محسوب مي‌شود كه با تصرف و تدبير در آن، افعال مادى خود را انجام مي‌دهد (ابن‌سينا، 1404الف، ج2، ص203).
به‌سبب وجود چنين ارتباط تعلقي و تصرفي، می‌توان ادعا نمود كه فاعل همه افعال انسان اولاً و بالذات نفس است، و ثانیاً و بالعرض بدن فاعل آنها محسوب مي‌شود. بنابراين، اينكه انسان اين صفات را به نفس نسبت مي‌دهد، به این علت نيست که انسان نفس خود را جوهری مادی می‌داند، بلکه به اين علت است که فاعل حقیقی را نفس مي‌داند. در‌واقع اين صفات دو فاعل در طول يكديگر دارند كه مي‌توان آنها را به هر دو نسبت داد. به اين اعتبار كه فاعل حقيقي و اولاً و بالذات آن افعالْ نفس انسان است، مي‌توان آن را به نفس نسبت داد و از آن نظر كه فاعل بالمباشر آنها بدن است، می‌توان به بدن نسبت داد. چنين انتسابي موجب مادي دانستن نفس نمي‌شود (صدرالمتألهين، 1366ب، ج3، ص326-327).
3. تجرد نفس به معناي تساوي آن با تمام ابدان
اگر نفس مجرد باشد نسبت آن به تمام بدن‌ها مساوي است. لیكن نسبت نفس به تمام بدن‌ها مساوي نيست. پس نفس مجرد نيست.
اين دليل به دو پرسش اساسي قابل تحليل است:
اول اينكه اگر نفس را جوهري مجرد بدانيم، چون يكي از خواص جوهر مجرد اين است كه نسبتش با تمام ماديات و اجسام يكسان است، بايد بپذيريم كه نسبت آن با بدن‌هاي متعدد يكسان است. به همين سبب، براي تعلق نفس به بدني خاص مرجّح لازم است تا با كمك آن بتواند از ميان بدن‌هاي متعدد، يكي را برگزيند و از آن به‌عنوان ابزار رسيدن به كمالات خود استفاده كند. آيا اين تعلق متأثر از وجود مرجّحي است يا ترجيح بلامرجّح است؟ (آشتيانى، 1381، ص164؛ عبوديت، 1388، ج3، ص288).
پرسش دوم اين است كه آيا ممكن نيست در اثنای تدبير، اين بدن خاص را رها کند و به بدن ديگر منتقل شود و تدبير و تصرف آن را برعهده گيرد؟
بررسي دليل سوم
تا قبل از ملاصدرا براساس روحانية الحدوث بودن نفس و ماديت آن در مقام فعل به آن پاسخ داده مي‌شد؛ به اين صورت كه ابن‌سينا معتقد بود: بر اثر فعل و انفعال بين عناصر بدن، درجه گرمي و سردي، خشكي و رطوبت، عناصر اربعه به متعادل‌ترين حالت ممكن می‌رسد و مزاج مناسب حاصل مي‌شود. با فراهم آمدن مزاج مناسب موانع وجود نفس در بدن از بين می‌رود (ابن‌سينا، 1382، ص123-124؛ يوسفي، 1387، ص72-73) و زمينه براي افاضه نفس و تخصيص آن به بدني خاص فراهم مي‌شود (ابن‌سينا، 1363، ص107-108؛ لاهيجي، بي‌تا، ج2، ص359؛ عبوديت، 1388، ج3، ص15و34-35). با آماده شدن بدن، حدوث نفس از ناحيه مفارقات براي او واجب و فوري مي‌شود. در اين هنگام واهب‌الصور، نفس را فوراَ به بدن افاضه مي‌كند. پس حصول مزاج مناسب و آمادگي بدن موجب اختصاص نفس به بدن خاص و انصراف آن از ساير اجسام و بدن‌هاي ديگر مي‌شود (ابن‌سينا، 1404ب، ص67 و110؛ همو، 1404الف، ج2، ص208). پس چون هر نفسي نمي‌تواند به صورت اتفاقي به هر بدني تعلق بگيرد (همو، 1404الف، ج2، ص200)، تعلق نفس به بدن ديگري غير از بدني كه مستعد دريافت آن است، چه در ابتداي تعلق و چه در ادامه تعلق، امري ناممكن است. ازاین‌رو حلول نفس ديگري به جاي نفس قبلی نيز ممتنع است.
ملاصدرا معتقد است: اين پاسخ ناكارآمد است و توان پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي مذكور را ندارد (صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص385). وي مجرد دانستن نفس هنگام حدوث را، به‌گونه‌اي كه در وجودش هيچ نيازي به بدن نداشته و صرفاً به‌خاطر شوقي كه به كمالات خود داشته است در بدن تصرف مي‌كند، صحيح نمي‌داند. اساساً يك جسم فقط مي‌تواند مرجّح حدوث يك واقعيت جسماني باشد و ممكن نيست ماده‌اي مستعد و شرط وجود جوهر مجرد و مستقل از همه مواد و اجسام و احوال و عوارض آنها باشد (صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص11-13و383-385). او تلاش مي‌كند براساس حركت جوهري و جسمانية‌الحدوث بودن نفس به اين سؤالات پاسخ مناسبي ارائه دهد. از نظر ملاصدرا اگر نفس از صورت جسماني تكوّن يافته باشد، يعني جسمانية‌الحدوث باشد، ترجيح بلا‌مرجّح روي نمي‌دهد (عبوديت، 1388، ج3، ص297).
جواهر گاه به صورت دفعي دچار تغيير مي‌شوند. گاهي نيز تغيير در جواهر به صورتي است كه جوهر به صورت تدريجي و پيوسته دچار تغيير مي‌شود. مشائيان قائل به‌وجود تغييرات نوع اول در جواهر هستند كه دفعى و به شكل كون و فساد رخ مي‌دهد. از نظر ملاصدرا تغييرات در جواهر به نحو كون و فساد دفعى نيست، بلكه به نحو حركت تدريجى و سيلان جوهر است (فياضي، 1389، ص257-259). نفس نيز با حركت جوهري اشتدادي كه حركتي متصل و به هم پيوسته است، به‌وجود مي‌آيد. مقصود از «حركت جوهري اشتدادي» نفس اين است که نفس انساني واقعيت جوهري بسيط ممتدي است (همان، ص188-189) كه اجزايي فرضي دارد كه به نحو پيوسته و متصل يكي پس از ديگري حادث مي‌شوند.
در اين‌گونه به‌وجود آمدن نفس، مرحله نفسانيت اين واقعيت سيال ـ در‌واقع ـ همان ادامه مراحل قبلي است كه خود ادامه مرحله‌اي است كه اين واقعيت صورتي جسماني بوده است. ازاين‌رو ذاتاً به يكديگر متصل و بر يكديگر مترتب هستند، بدون آنكه در ميان اين توقف، فاصله و جهشي باشد. به همين سبب، با تحقق زمينه لازم ممكن نيست زوال صورت جسماني، جانشيني جز جواهر مياني، و زوال اين جواهر جايگزيني جز نفس در پي داشته باشند. بنابراين در پي هم موجود شدن آنها ترجيح بلامرجّح نيست (عبوديت، 1388، ج3، ص297-304).
طبق ديدگاه ملاصدرا اضافه شدن نفس به بدن، ذاتيِ وجود نفس و مقوّم آن است؛ بدين معنا كه نفس بدون بدن و تدبير آن، امكان وجود نخواهد داشت. وجود نفس هنگامي معنا دارد كه به تدبير بدن اشتغال داشته باشد (صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص12-13). چون چنين اضافه‌اي مقوّم ذات نفس است، پس همانند اضافه پدري و پسري يا اضافه پادشاه نسبت به مملكت نيست كه در صورت معدوم شدن اضافه، وجود مضاف همچنان به حال خود باقي بماند. در‌واقع نوع اضافه‌اي كه بين پدر و پسر و پادشاه و مملكت و كشتي و كشتيبان وجود دارد، اضافه‌اي است كه بعد از تماميت وجودشان بر آنها عارض شده، اما اضافه نفسيت نحوه وجود خاص نفس است. در چنين مواردي انعدام اضافه، انعدام مضاف را در پي خواهد داشت (همو، 1360ب، ص145-146).
پاسخ سؤال دوم نيز براساس مباني و نظرات ملاصدرا بسيار واضح است. براساس حركت جوهري، چون مراحل حركت جوهري از صورت جسماني تا مرحله نفسانيت اين واقعيت سيال پشت سر هم هستند و هر مرحله‌اي ادامه مرحلة قبلي خود است، ازاين‌رو ذاتاً به يكديگر متصل و مترتب بر هم هستند (عبوديت، 1388، ج3، ص297-304)‌. به همين سبب، اساساً جدا شدن نفس از اين بدن و تعلق آن به بدن ديگري معنا ندارد.
4. علم به نفس
منكران تجرد نفس از علم انسان به نفس خود كمك گرفته، تقارير متفاوتي از آن براي انكار تجرد نفس انساني ارائه نموده‌اند. برخي با انكار علم انسان به مجردات، مدعي شده‌اند علي‌رغم اينكه انسان به ذات خود علم دارد، ولي نمي‌تواند به موجود مجرد علم پيدا كند. پس نفس انسان مجرد نيست (حلي، 1426ق، ص350). برخي ديگر با اثبات بداهت علم به نفس، منكر تجرد نفس شده‌اند.
اين دليل به دو شكل متفاوت تقرير شده است. برخي با نفي بداهت علم به مجرد و برخي ديگر با نفي اصل علم ما به موجود مجرد به انكار تجرد نفس پرداخته‌اند.
تقرير اول: نفي بداهت علم به مجرد
برخي با نفي بداهت علم به مجردات، به انكار تجرد نفس پرداخته‌اند. ايشان براي اثبات مدعاي خود چنين استدلال مي‌كنند:
هر نفسي معلوم بديهي است.
هيچ مجردي معلوم بديهي نيست.
پس هيچ نفسي مجرد نيست.
علم ما به صفات نفس از روشن‌ترين اقسام علوم بديهي و غير‌قابل خدشه است. علم به صفت چيزي مستلزم علم به ذات آن است؛ زيرا هر‌گاه صفتي را براي موصوفي همچون نفس اثبات مي‌كنيم ـ در‌واقع ـ وجود موصوف را نيز اثبات كرده‌ايم؛ زيرا ثبوت حكمي براي چيزي فرع بر ثبوت وجود مثبتٌ له است. پس اگر كسي چنين گزارش دهد كه من مي‌بينم، قبل از اثبات اتصاف نفس به چنين صفاتي، وجود ذاتي را كه موصوف اين صفات باشد (يعني نفس را) نيز اثبات نموده است. چون علم ما به ثبوت صفات مذكور براي نفس بديهي است، در نتيجه علم به اصل وجود نفس نيز بديهي است. اما اين نفسِ بديهي‌الوجود يا مادي است ـ يعني همين بدن مادي ـ يا جزئي از اين بدن است، يا اينكه موجودي مجرد، غير‌مادي و متمايز از بدن انسان است. نفس نمي‌تواند موجودی مجرد باشد؛ زيرا اثبات موجود مجرد، بديهي نیست و نيازمند استدلال است، در‌حالي‌كه وجود نفس، بديهي و بي‌نياز از استدلال است. پس نفسِ بديهي‌الوجود، موجودي مادي و غير‌مجرد است (رازي، 1407ق، ج7، 43-45).
تقرير دوم: نفي علم به مجرد
برخي با نفي اصل علم ما به موجود مجرد، به انكار تجرد نفس پرداخته‌اند. ايشان براي اثبات ادعاي خود چنين استدلال مي‌کنند كه اگر نفس انسان مجرد باشد نمي‌توان صفتي را به آن نسبت داد. لیكن ما صفاتي را به نفس نسبت مي‌دهيم. پس نفس مجرد نيست.
همه ما انسان‌ها افعال و صفات گوناگونی را به خودمان نسبت مي‌دهيم، چون نسبت دادن صفتي به موصوفي نيازمند شناخت قبلي ما از موصوف است. تنها در صورتي مي‌توان صحت اين اسنادات را پذيرفت كه قبول کنيم يا ما به شيء مجرد علم داريم و بدين‌روی به آن صفاتي را نسبت مي‌دهيم، يا اينكه حقيقت انسان كه موصوف اين صفات و افعال است، مادي بوده و مجرد نيست. ما به شيء مجرد علم نداريم، پس بايد شق دوم را بپذيرریم (فاضل مقداد، 1405ق، ص389).
بررسي دليل چهارم
در اينجا به هر دو استدلال پاسخ مي‌دهيم:
نقد اول: عدم بداهت علم به ماهيت نفس
اگر‌ منظور‌ از علم بديهي به نفس، علم به وجود نفس است، ما هم چنين چيزي را قبول داريم و معتقديم: اصل وجود نفس و بداهت آن با براهين متعدد اثبات مي‌شود، اما اگر منظور از علم بديهي علم به «ماهيت» نفس باشد، در اين صورت نمي‌توانيم چنين علمي را بديهي بدانيم؛ زيرا يكي از ويژگي‌هاي علم بديهي اين است كه دربارة آن اختلاف‌نظر وجود نداشته باشد، درحالي‌كه اگر علم بديهي به ماهيت نفس‌ ‌وجود داشته باشد، در‌ تجرد‌ يا‌ جسماني بودن آن هيچ ترديد و نزاعي رخ نمي‌داد؛ زیرا تجرد به ماهيت مربوط مي‌شود، نه وجود (حلي، 1426ق، ص351).
نقد دوم: علم لازم براي صحت اسناد
در پاسخ كساني كه منكر اصل‌ علم به نفس شده‌اند مي‌توان گفت: مقصود از علم لازم براي صحت اسناد چيست؟ علم به‌وجود نفس يا علم به ماهيت آن مقصود است؟ آيا علم تفصيلي لازم است يا علم اجمالي نيز كافي است؟
اگر مقصود علم به‌وجود نفس باشد، چنين علمي را همه دوگانه‌انگاران مادي‌گرا و غيرمادي‌گرا دارند. همگي وجود جوهري مفارق از بدن را مي‌پذيرند.
اگر مقصود علم به ماهيت باشد نيز در اين‌باره بايد گفت: اولاً، هرچند علم تفصيلي به آن نداريم، ولي علم اجمالي به ويژگي‌هاي نفس براي نسبت دادن صفاتي به آن كافي است. همچنان‌كه علي‌رغم عدم علم به ذات و ماهيت خداوند، صفات فراواني را به خداوند نسبت مي‌دهيم. اگر علم تفصيلي به ماهيت لازم بود، اساساً نبايد هيچ‌گونه صفتي را به خدا نسبت مي‌داديم، درحالي‌كه اسما و صفات فراواني به خدا نسبت داده مي‌شود. دربارة نفس نيز به ميزاني كه بتوان برخي صفات را بدان نسبت داد، شناخت اجمالي داريم.
ثانياً، پذيرش چنين عقيده‌اي به اين معناست كه ما موجود بودن را ـ كه يكي از صفات است ـ نتوانيم به هيچ چيزي نسبت دهيم؛ زيرا براي نسبت دادن صفت «موجود» لازم است كه از قبل، وجود و ماهيت موصوف را كاملاً شناخته باشيم، درحالي‌كه چنين نیست و ما با نسبت دادن وجود به آن شيء، اصل وجودش را اثبات می‌كنيم.
نقد سوم: تجرد برخي صفات
برخي از صفاتي كه به نفس نسبت داده مي‌شود (همچون تفکر، تخيل، يادآوري مسائل مربوط به‌ گذشته‌) مجرد هستند. اگر ما علم به مجردات نداشته باشيم، اساساً درك اين صفات هم برايمان مشكل است. پس علم به مجردات نيز داريم.
5. انكار مجرد ماسوي‌الله
يكي از مهم‌ترين ادله منكران تجرد نفس اين است كه هيچ موجود مجردي غير از خداوند وجود ندارد و خداوند يگانه‌موجود مجرد غني بالذات و قديم است. هرچه ماسوي‌الله وجود دارد، همگي مادي، مكانمند يا قائم و حلول‌كننده در شيء مكانمند هستند (رازي، 1986، ج1، ص22).
منكران تجرد نفس براي اثبات اين ادعاي خود، گاه وجود موجود مجردي غير از خدا را موجب تساوي با خدا در ذات مي‌دانند و گاه از عدم يافت دليل براي وجود چنين موجودي سخن مي‌گويند و گاه جمع شدن ممكن‌الوجود و مجرد بودن را برنمي‌تابند و آن را غيرقابل تحقق مي‌دانند. در ادامه به بيان ادله انكار موجود مجرد ماسوي‌الله مي‌پردازيم:
ادله انکار وجود مجرد ماسوی‌الله
دليل اول: وجود مستلزم تساوي با ذات خدا
اگر موجودي را فرض كنيم كه نه جسم است و نه جسماني، نه‌ مکان دارد و نه حال‌ در‌ شيء مکانمند است، لازم مي‌آيد با خداوند متعال در ذات مساوي باشد، و حال آنكه ادله عقلي و نقلي قطعي فراواني وجود دارد كه هرگونه مثل براي خداوند را نفي مي‌كند. اين دليل با تقرير‌هاي متفاوتي در متون كلامي يافت مي‌شود. در برخي از آنها به اجمال بيان شده كه لازمه تجرد نفس انساني، اتحاد يا تساوي انسان با ذات خداست. برخي نيز به توضيح چگونگي به‌وجود آمدن اين تساوي پرداخته، لوازم غير‌قابل پذيرش آن را برمی‌شمارند؛ همچون: تركيب در ذات خداوند، تشبيه مخلوقات به خداوند، شريك بودن موجودات در ذات با خدا (فاضل مقداد، 1405ق، ص27)، وجود نقص يا تركيب در ذات خداوند (صدرالمتألهين، 1366الف، ج4، ص108)، ازلي، قديم، غني بالذات بودن انسان و از بين رفتن نياز او به خداوند (قزويني، 1389، ص174-177؛ موسوي، 1382، ص378؛ ارشادي‌نيا، 1386، ص396-417)، تساوي خدا با ساير موجودات در ذات و ماهيت و در نتيجه تبديل شدن واجب‌الوجود به ممكن‌الوجود يا ممكنات به واجب‌الوجود (رازي، 1986، ج1، ص22؛ همو، 1407ق، ج7، ص25).
دليل دوم: فقدان دليل مرجّح وجود نفس مجرد
دومين دليل براي نفي وجود هرگونه موجود مجردي غير از خدا اين است كه انسان‌ها از طريق حواس خود علم بديهي به‌وجود موجودات مكانمند و نيز صفاتي كه به موجود مكانمند وابسته‌اند، دارند. اثبات وجود چيزي فراتر از اين دو، در صورتي امكان دارد كه يا وجودش بديهي باشد و يا دليلي براي اثبات آن وجود داشته باشد. این درحالي‌ است كه وجود چنين موجودي بديهي نبوده، دليلي براي اثبات وجود موجود مجردي غير از خداوند در دسترس ما نيست (همان، ص25-28).
بررسي دليل پنجم
هيچ كدام از ادله‌اي كه براي انكار موجود مجرد ماسوي‌الله اقامه شده، توان اثبات مدعي را ندارند.
نقد دليل اول: عدم دلالت بر تساوي در ذات
اولاً، وجود صفات سلبي موجب تساوي و اشتراك در ذات نمي‌شود. هرچند ممكن است دو ذات در چند صفت شبيه هم باشند، ولي هركدام واجد حقيقت مخصوص به خود هستند كه موجب تمايز آنها از يكديگر مي‌شود (همان). اساساً اشتراک در صفات، اعم از سلبيه يا ايجابيه، موجب اشتراك و تساوي در ذات نيست. نمي‌توان مدعي شد كه اگر دو شيء در تجرد ـ كه سلب محض است ـ با هم مشترك بودند، لزوماً در ذات داراي تساوي و اتحاد هستند (رازي، 1420ق، ج4، ص127؛ صدرالمتألهين، 1366الف، ج4، ص108؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص27)؛ زيرا اگر اشتراك در صفات سلبيه موجب اشتراك در ذات و تماثل شود، لازم مي‌آيد كه تمام اشياي گوناگوني كه در اطراف ما وجود دارند نيز مثل هم و متماثل باشند؛ زیرا هر دو چيزي را كه در نظر بگيريم، باوجود داشتن تفاوت‌هاي فراوان، در اوصاف سلبى متعددي با هم مشترك هستند (رازي، 1407ق، ج7، ص26؛ همو، 1420ق، ج21، ص405؛ طوسى‏، 1405ق، ص142؛ حلي، 1419ق، ج2، ص411؛ مجلسي، 1404ق، ج60، ص341).
علاوه بر آن به اعتقاد ملاصدرا سلب امكان، صفت ذاتي خداست و صفاتي كه در اين استدلال بدان‌ها اشاره شده، همگي از لوازم سلب امكان و جزء لوازم عامه وجود خداوند هستند. اشتراك در لوازم عامه موجب اشتراك در ملزومات نمي‌شود.
ثانياً، اگر ادعاي شما مبني بر دلالت اشتراك در صفات بر اشتراك در ذات صحيح باشد، لازمه‌اش آن است كه نبايد كلمه «موجود» را براي غير خدا به كار برد. بر اين اساس غير خدا نبايد موجود باشد؛ زيرا اگر چيزي موجود باشد، در موجوديت مثل خدا مي‌شود، ولی بايد به‌خاطر دوري از تشبيه، موجوديت ماسوي‌الله را انكار كرد (فياضي، 1389، ص200).
نقد دليل دوم: عدم‌الوجدان لايدل علي عدم الوجود
اين ادعا كه دليلي براي اثبات وجود موجود مجردي غير از خداوند در دسترس نيست، غلط است؛ زيرا «عدم الوجدان لا‌يدل علي عدم الوجود»؛ يعني اينكه براي وجود يافتن چيزي نيازمند دليل هستيم، ولي دليلي نيافتيم، نشانه نبود دليل و در نتيجه عدم جواز وجود آن نخواهد بود. لزوم دليل براي ثبوت چيزي، متمايز از اقامه دليل بر نفي وجود آن است (رازي، 1407ق، ج7، ص28). ‌علاوه بر آن ادله قطعي عقلي و نقلي در اختيار داريم كه وجود موجودات مجرد ديگري غير از خداوند ـ از جمله نفس انساني ـ را اثبات مي‌كند (ر.ك: رازي، 1411الف، ج2، ص345-383؛ صدرالمتألهين، 1380، ج8، ص260-308؛ فياضي، 1389، ص200-239).
6. تجرد يعني بی‌نيازی به آلات و ابزار
جوهر مجرد در تماس با شيء مكانمند قرار نمي‌گيرد. پذيرش تجرد نفس مستلزم آن است كه هر كسي بتواند بدون اينكه با شيء مادي تماس داشته باشد، آن را حركت داده، جابه‌جا کند؛ زيرا اگر نفس قادر به انجام چنين كاري در خصوص بدن است، بايد بتواند هر چيز ديگري را نيز كه همانند بدن قابليت حركت كردن و جابه‌جا شدن دارد، بدون برقراري تماس مستقيم يا غيرمستقيم حركت دهد؛ زيرا بين بدن و ساير اشيای مادي تمايزي از اين حیث وجود ندارد و همه قابليت دريافت اين تأثير از نفس را دارند، و حال آنكه هر كسي بالوجدان مي‌يابد كه نمي‌تواند هيچ چيزي را بدون برقراري تماس با آن انتقال دهد. پس نفس براي جابه‌جايي اشيا، نيازمند برقراري تماس با آنهاست. هر چيزي كه با اشيای مادي تماس برقرار نمايد، مادي است. پس نفس هم مادي است (رازي، 1407ق، ج٧، ص٥٤).
بررسي دليل ششم
اين اشكال بر اثر خلط در انواع تجرد رخ داده است. فلاسفه مجردات را به دو نوع تام و ناقص تقسيم مي‌كنند. دسته اول جواهري هستند كه از آنها به «عقول يا مجرد تام» تعبير مي‌كنند. ويژگي اين قسم از مجردات آن است كه هم ذاتاً و هم فعلاً مجرد هستند؛ یعنی علاوه بر اينكه در ذاتشان ماده‌ای وجود ندارد، در انجام کارها به ماده و ابزاری مادی احتیاج ندارند.
دومین نوع از مجردات، نفس است. نفس جوهري ذاتاً مجرد است؛ یعنی در اصل ذاتش جسم يا امری جسماني نيست. فعلا ً مادي است؛ یعنی در مقام عمل و فعل، به ماده (بدن) وابسته است و کارهای ادراکی و تحریکی خود را به وسیله ابزار مادي انجام مي‌دهد. نفس بدون بدن نمي‌تواند كاري انجام دهد. رابطه ميان نفس و بدن به‌گونه‌اى است كه نفس بدون واسطه در آن تصرف مى‌كند و تدبير بدن را به عهده دارد.
اين‌گونه نيست كه شيء مجرد نبايد در ارتباط و تماس با شيء مادي و مكانمند قرار گيرد. بله، اگر نفس يك نوع از مجردات تام و عقول بود كه به هيچ عنوان تعلق و وابستگي ذاتاً و فعلاً به ماده نداشت، چنين ادعايي دربارة نفس صحيح بود، ولي نفس فعلاً مادي است و براي انجام افعال خود با اشيای مادي تماس برقرار مي‌كند، و اين تماس دلالتي بر ماديت نفس ندارد.
7. سؤال از انسان
از هر كسي دربارة انسان سؤال كنيم كه «انسان چيست؟» در پاسخ اين سؤال با يكی از دو پاسخ ذيل مواجه خواهيم شد: برخي انسان را به «حيوان ناطق» تعريف مي‌كنند و برخي ديگر به اين بدن و جسم مادي خود اشاره نموده، مي‌گويند: انسان همين بدن و هيكل مخصوص است.
حكما انسان را به «حيوان ناطق»، يعني «جوهر جسماني ‌تغذيه‌كننده، داراي رشد و نمو، توليد مثل، احساس و ادراك و قوّه نطق» تعريف مي‌كنند. در اين تعريف، صفات شش‌گانه‌اي براي انسان برشمرده‌اند كه عبارت‌اند از: متغذي، نامي، مولّد، حساس، متحرك بالاراده و ناطق ـ که همگي صفات جواهر جسماني هستند ـ هر چيزي كه به اين صفات متصف باشد جسماني است؛ زيرا بين صفت و موصوف تناسب وجود دارد.
پاسخ ديگر اشاره به جسم و هيكل محسوس است؛ يعني اگر از كسي سؤال شود كه انسان چيست؟ در پاسخ با اشاره به همين بدن مادي، مدعي مي‌شود كه انسان همين بدن محسوس مشارٌالیه من است. خطاب‌هايي كه در شرع مقدس وارد شده، اعم از ثواب، عقاب، امر و نهي، برخورداري بهشتيان از نعمت‌هاي مادي و جسماني و عذاب‌هاي دردناك جسماني و مادي كه خداوند براي اهل دوزخ مطرح مي‌نمايد، همگي موجب مي‌شوند كه عقل انسان حكم كند انسان چيزي بيش از همين هيكل مخصوص و بدن مادي مشارٌاليه نیست. اگر انسان چيزي فراتر از اين بود بايد ثواب و عقاب و امر و نهي همگي متوجه آن مي‌شد (همان، ص56).
بررسي دليل هفتم
ما نيز وجود چنين پاسخ‌هايي را در رابطه با سؤال از حقيقت انسان مي‌پذيريم. اما پذيرش اين پاسخ‌ها دليلي بر مادي دانستن حقيقت انسان نيست؛ زيرا:
اولاً، همه صفاتي كه در تعريف انسان به آنها اشاره شده است، مادي نبوده تا براساس آن ادعا شود موصوف آنها نيز مادي است، بلكه صفات مذكور دو دسته هستند كه اشاره به دو بُعد مادي و مجرد انسان مي‌كنند. آن دسته از صفاتي كه جنس قريب تعريف انسان و مشترك بين انسان و حيوان هستند، يعني متغذي، نامي، مولّد، حساس و متحرك بالاراده، جزو خواص جواهر مادي هستند و طبيعتاً هر چيزي كه به آنها متصف شود مادي است. ولي صفت «نطق» با ديگر صفات تفاوت دارد و به معناي درك كليات و مجردات است (رازي، 1373، ج1، ص72؛ لاهيجي، 1383، ص55؛ حسن‌زاده آملي، 1365، ص671؛ همو، 1381، ج4، ص339)؛ زیرا حيوانات داراي چنين ويژگي‌هايي نيستند. پس به‌عنوان فصل قريب انسان و عامل تمايز او از ساير حيوانات محسوب مي‌شود. بدین‌روی «نطق» صفت براي جواهر مادي قرار نمي‌گيرد، بلكه مختص جواهر مجرد است (رازي، 1373، ج1، ص73). علاوه بر این، اتصاف به صفاتي كه مخصوص جواهر جسماني هستند، همگي به واسطه وجود نفس است.
ثانياً، علي‌رغم اينكه همه انديشمندان تعريف «الانسان حيوانٌ ناطق» را مي‌پذيرند، ولي دربارة حقيقت انسان اتفاق‌نظر نداشته، اقوال متعددي در اين زمينه مطرح می‌کنند. برخی به‌طوركلي حقيقت انسان را مادي مي‌دانند. جمهور فلاسفه و نيز برخي از متكلمان همچون هشام بن حکم، شيخ مفيد، ابوسهل ابن‌نوبخت، خواجه نصيرالدين طوسي، غزالي و فخر رازي، حقيقت انسان را نفس مجرد مي‌دانند (ر.ك: جوزيه‏، 1996، ص255؛ عبيدلى، 1381، ص383؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص183؛ حسن‌زاده آملي، 1385، ص122).
اينكه از پاسخ دوم، مادي بودن حقيقت انسان برداشت شود نيز صحيح نيست؛ زيرا نقد اول اين است كه اشاره‌كننده يا قائل به يگانه‌انگاري است يا دوگانه‌انگاري را صحيح می‌داند. صورت اول با نقد‌هايي جدي مواجه است؛ زيرا اولاً، بیشتر متكلمان و نيز جمهور فلاسفه دوگانه‌انگار هستند. همچنين وجود بُعد دوم براي انسان علي‌رغم اختلاف در تعيين ماهيت و حقيقت آن، با براهين متعددي همچون «انسان معلّق در هوا» و «وحدت هويت انساني» اثبات مي‌شود (براي مطالعه براهين مذكور، ر.ك: ابن‌سينا، 1371، ص58-62؛ طوسي، 1375، ج2، ص291؛ صدرالمتألهين، 1360الف، ص211). ثانياً، عدم پذيرش بُعد دوم مجرد براي انسان مستلزم قبول معاد صرفاً جسماني است، درحالي‌كه ادله قطعي اثبات‌كننده وجود نفس در كنار آيات قرآن و رواياتي كه به‌وجود نفس و نعمت‌هاي معنوي در بهشت اشاره مي‌كنند، موجب انكار معاد صرفاً جسماني و ثبوت معاد روحاني‌ ـ ‌جسماني مي‌شود (ر.ك: حلي، 1413ق، ص405؛ شبر، 1424ق، ص340؛ استرآبادى‏، 1382، ج‏4، ص279؛ سبحاني، 1412ق، ج4، ص275-289؛ سعيدي‌مهر، 1390، ج2، ص256).
صورت دوم نيز ـ كه اشاره‌كننده دوگانه‌انگار است ـ يا بعد دوم حقيقت انسان را مجرد مي‌داند و درنتيجه ادعاي منكران تجرد نفس باطل خواهد شد، يا قائل به جسمانيت بعد دوم خواهد شد که اين اعتقاد نيز باطل است؛ زيرا به‌طوركلي اشاره به بدن محسوس دلالت ندارد بر اینکه شخص اشاره‌كننده به تمام حقيقت انسان اشاره كرده است. ممكن است اشاره به بدن مادي به علت نا‌مأنوس بودن حقيقت شيء مجرد يا شدت علاقه و ارتباط نفس و بدن باشد؛ يعني چون شيء مجرد براي انسان‌هايي كه سراسر غرق در ماديات و محسوسات هستند ناآشنا به نظر مي‌رسد و جزء محسوس براي خود گوينده و مخاطب شناخته‌شده‌تر است، در تعريف انسان به اشاره به «جزء محسوس» اكتفا شده است. این درحالي است كه حقيقت انسان را نفس مجرد نامأنوس تشكيل مي‌دهد. همچنين گاهي شدت علاقه و ارتباطي كه ميان نفس و بدن وجود دارد، موجب مي‌شود شخص در مقام سخن گفتن از وجود نفس غفلت نماید يا بين نفس و بدن تفكيك نكند. در اين صورت صفات يكي را به ديگري نسبت دهد. اما ناديده گرفتن و غفلت از نفس، به معناي انكار نفس مجرد نيست.
نقدهاي ديگري كه بر اين ادعا وارد مي‌شوند عبارت‌اند از اينكه اولاً، بدن مادي نمي‌تواند حقيقت انسان باشد؛ زيرا حقيقت انسان ثابت است و بدن متغير. اگر حقيقت انسان همين بدن مادي متغير باشد بايد شخصيت او نيز به‌تبع تغيير بدنش دچار تغيير شود، و حال آنكه چنين تغييري رخ نداده است (فاضل مقداد، 1405ق، ص390). ثانياً، ادله نقلي حقيقت انسان را چيزي جداي از اين بدن مي‌دانند (سبحاني، 1412ق، ج3، ص340).
8. انقسام‌پذيري نفس
مشهور فلاسفه معتقدند: نفس انساني واحد نبوده، داراي كثرت افراد است و به اشخاص متعدد تقسيم مي‌شود. هر انسان نفس مخصوص خود را دارد (فياضي، 1389، ص66-67).
از سوي دیگر، هر چيزي كه مجرد باشد غير‌قابل انقسام، واحد و فاقد كثرت عددي و افرادي است (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص365)؛ زيرا كثرت افرادي مشروط به تمايز افراد است. تمايز افراد نيز با اتصاف به عرضيِ مفارق حاصل مي‌شود. عارض شدن عرضيِ مفارق نيازمند استعداد سابق است، درحالي‌كه استعداد سابق داشتن از ويژگي‌هاي ماديات است (فياضي، 1389، ص67). پس نمي‌توان ادعا کرد كه نفوس انسان‌ها مجرد است؛ زيرا انقسام نفس به افراد متعدد، مثل نفس زيد و علي بر مادي بودن نفس دلالت دارد (اندلسى، 1416ق، ج3، ص269).
بررسي دليل هشتم
اولاً، استدلال مذكور مبتني بر قاعده كلي «مجرد دانستن هر چيز غير‌قابل تقسيمي» است. هر استدلالي كه مبتني بر يك قاعده كلي باشد، اگر كليت و عموميت قاعده مذكور مخدوش باشد اصل استدلال را نيز مخدوش می‌کند. دربارة اين استدلال نيز عموميت و كليت قاعده مذكور به‌وسيله موضوعاتي همچون «نقطه، ماده اوّلي، صورت و كيف» نقض مي‌شود. موضوعات مذكور علي‌رغم اينكه انقسام ناپذيرند، ولي مادي هستند (فياضي، 1389، ص203).
ثانياً، قبول نداريم كه موجود مجرد نمي‌تواند داراي كثرت عددي باشد؛ زيرا استدلالي كه براي نفي كثرت عددي ارائه شده مخدوش است. اين‌گونه نيست كه همواره هر عرضيِ مفارقي نيازمند استعداد معروض باشد، بلكه عرضي‌هايي كه عارض‌الوجود باشند، نيازمند استعداد معروض هستند؛ ولي عرضي‌هاي مفارقي كه عارض‌الماهيه باشند، نيازمند استعداد معروض نيستند؛ زیرا وجود از قبيل عارض‌الماهيه است، بدین‌روی به استعداد معروض نيازی ندارد. پس چون كثرت افراد به‌خاطر وجود است، هر مجردي، چه تام باشد و چه ناقص مي‌تواند واجد افراد متكثري باشد (همان، ص71).
نتيجه‌گيري
اختلاف‌نظر دربارة حقيقت انسان همواره در بين متكلمان و انديشمندان اسلامي وجود داشته است. برخي نفس را مجرد و برخي مادي مي‌دانند. هر دو گروه نيز براي اثبات ادعاي خود به ادله متفاوتي متمسك شده‌اند. در اين پژوهش پس از بررسي ادله منكران تجرد نفس براي اثبات مادي و جسماني بودن نفس انساني، روشن گردید علي‌رغم تلاش‌هاي صورت گرفته، هيچ‌كدام از ادله مذكور توان اثبات مادي و جسماني بودن نفس را ندارد و هر يك از آنها با اشكال‌هاي متعددي مواجه است و همه آنها به‌گونه‌اي از اعتبار ساقط هستند. در نتيجه از یک‌سو با توجه به اسقاط اعتبار ادله مذكور و از سوي دیگر، وجود ادله قطعي عقلي و نقلي متعدد براي اثبات تجرد نفس، نه‌تنها مادي و جسماني بودن نفس تأييد نمي‌گردد، بلكه مجرد غير‌تام بودن آن نيز اثبات مي‌شود.