معرفت کلامی

 
مقدمه
مسئله «جبر و اختيار» از مهم‌ترين مسائل مطرح شده در بين انديشمندان مسلمان (اعم از فيلسوف، متکلم و عارف) است كه همواره ذهن آنها را به خود مشغول کرده و در طول تاريخ، هر گروهي متناسب با مباني و رويکردهاي خود براي يافتن راه‌حل مسئله تلاش کرده است. به‌منظور ارائه تصوير درستي از مسئله، ابتدا به‌اجمال اين موضوع را از منظر مباني کلي فلسفي، کلامي و عرفاني از نظر مي‌گذرانيم. رابطه ضروري بين علت و معلول، با توجه به نظام علّي و معلولي که بر تمام موجودات حاکم است، خواه ناخواه بحث ضرورت نظام موجودات و به‌دنبال آن مسئله اختيار انسان را در اين نظام ضروري و معيّن، به‌دنبال دارد. اين مبحث از آن نظر که به ضرورت و لاضرورت افعال انسان در نظام کلي وجود تعبير مي‌شود، با علم اعلا و فلسفه کلي ارتباط پيدا مي‌کند و در ضمن بحث‌هايي نظير وجوب و امکان، اصل عليت و عدم تخلف معلول از علت تامه مطرح مي‌شود. به‌عبارت‌ديگر، مبحث جبر و اختيار در فلسفه، ناظر به يافتن راه‌حلي مناسب براي از بين بردن تنافي ظاهري ميان جبر علّي و معلولي و افعال اختياري انسان است.
مسئله «جبر و اختيار» براساس مباني فکري عرفاني اين‌گونه قابل طرح است که انسان از يك‌سو مظهر و جلوه‌اي است که از خود استقلالي ندارد؛ بنابراين تفويض در کار نيست. و از سوي ديگر، مظهر اسم «مريد» است؛ بنابراين جبر در کار نيست. ابن‌عربي دربارة اين مسئله نظر خاصي دارد و از آن به «جبر ذاتي» يا «اضطرار حاکم بر اختيار» تعبير کرده است. از ديدگاه او، اضطرار، اصلي ثابت و حاکم بر سراسر هستي ازجمله حاکم بر اختيار انسان است. بنابراين انسان، مختار است، اما در اختيارش مجبور است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج1، ص687).
همچنين اين مسئله از آن نظر که با نحوه تعلق علم ازلي الهي و اراده ذات باري به افعال انسان مرتبط است، با علم کلام پيوستگي دارد. در ميان متکلمان مسلمان و پيروان مکاتب کلامي اسلام سه ديدگاه عمده درباره جبر و اختيار وجود دارد: 1. تفويض (اختيار محض يا خالص)؛ 2. جبر؛ 3. امر بين الامرين.
ديدگاه تفويض مبتني بر اصل «حسن و قبح عقلي» است که از مباني اساسي مکتب معتزله محسوب مي‌شود. در اصطلاح اين فرقه، «اختيار» صحت صدور فعل يا ترک از قادر به‌دنبال داعي يا عدم داعي است. معتزله برخلاف قائلان به جبر، معتقدند: افعال بندگان، مخلوق خدا نيست، بلکه خودِ بندگان فاعل و خالق افعال اختياري خود هستند؛ به اين صورت که خداوند قبل از فعل، در بنده استطاعت و قدرتي آفريده است که صلاحيت فعل و ترک هر دو را دارد و اين قدرت مستقلاً در ايجاد فعل مؤثر است (قاضي، 1408ق، ص323-324، 380-381، 390-391، 415-416).
«جبر» يعني: نفي فعل از عبد و اضافه آن به پروردگار. جبريان اصنافي دارند:
- جبري مطلق که براي عبد، اصلاً نه فعل و نه قدرت بر فعل اثبات نمي‌کنند (شهرستاني، 1364، ج1، ص97).
- جبري متوسط كه قدرت را براي عبد اثبات مي‌کنند؛ اما درحقيقت اين قدرتي غيرمؤثر است. اين گروه معتقدند: خداي متعال پديدآورنده افعال، و بنده کسب کننده آن است. ايشان براي قدرت بنده در پيدايش فعل هيچ تأثيري قائل نشده‌اند، بلکه گفته‌اند: قدرت و مقدور هر دو به قدرت خداوند ايجاد مي‌شوند و اين اقتران، همان کسب است (همان).
أمر بين الامرين آن است که براي هدايت‌ها و توفيق‌هايي که از جانب خداي متعال به انسان عنايت مي‌شود، مدخليتي در افعال او قائل شويم، به‌گونه‌اي‌که به حد الجاء نرسد و مدخليت داشتن خذلان خداي متعال در انجام معصيت و ترک طاعت، تا حدي که منجر به اين نشود که او قادر بر فعل يا ترک نباشد (مجلسي، 1404ق، ج2، ص207).
در طول ساليان، از منظرهاي گوناگون به موضوع اختيار انسان نگاه شده و هر گروهي براي تأييد نظر خود، به دسته‌اي از آيات و روايات استناد کرده‌اند؛ اما همچنان اين مسئله مطرح است که چطور مي‌شود ديدگاه‌هاي به ظاهر متناقض را در اين زمينه با هم جمع و يا به هم نزديک کرد و راه‌حل نهايي براي مسئله جبر و اختيار چيست؟ آيا انسان در افعالش مختار است يا مجبور؟
ابن ابي‌جمهور احسائي به اين ديدگاه‌ها اشراف داشت و در کتاب مُجلي در ضمن مباحث مربوط به عدل الهي، آراء مختلف در اين زمينه را مطرح کرده و خود نظريه «أمر بين الامرين» را برگزيده و با تفسير خاصي که از اين نظريه ارائه کرده، درصدد برآمده است تا ميان نظر متکلمان (معتزله و اشاعره)، حکما و عرفا در اين مسئله آشتي برقرار کند. اين جستار مي‌کوشد با تعمق در آراء و اظهارات احسائي، ديدگاه خاص و راه‌حل ابداعي او را در جمع و تطبيق ديدگاه‌هاي فلسفي، کلامي و عرفاني دربارة مسئلة «اختيار» بررسي كند.
ديدگاه عام احسائي در مسئله «جبر و اختيار»
ابن‌ابي‌جمهور تعريفي از «فعل اختياري» انسان ارائه مي‌دهد و بر مبناي آن، فاعل همه افعال بندگان را که در صورت وجود داعي از آنها صادر مي‌شود و با انتفاي آنها منتفي مي‌گردد، عبد مي‌داند که به‌صورت اختياري آنها را انجام داده است؛ زيرا به تبع قدرت و داعي انجام داده و معتقد است: منظور از «فعل اختياري» همين است (احسائي، 1434ق، ص795). احسائي بر اين باور است که علم به اسناد افعال اختياري به عبد، از علوم ضروري است و هر عاقلي فرق بين کسي را که فعل با داعي و انگيزه از او صادر مي‌گردد و کسي را که اين‌گونه نيست، درک مي‌کند و حتي غيرعاقل نيز اين حکم را درک مي‌نمايد؛ زيرا وي معتقد است: تشکيک و انکار اين حکم، تشکيک در ضروريات و انکار آنهاست و استدلال بر اين مطلوب در حکم تنبيه است؛ زيرا امر ضروري نيازي به استدلال ندارد. اما امور بديهي نيز گاه به‌روشني تصور نمي‌شوند و به همين سبب، برخي دربارة آنها دچار ترديد يا غفلت مي‌گردند و نياز به تنبيه پيدا مي‌شود (احسائي، 1434ق، ص809؛ همو، 1435ب، ص326-327).
با وجود اينکه احسائي انسان را فاعل مباشر افعال خود مي‌داند، اما درعين‌حال با پذيرش و تأکيد بر توحيد افعالي معتقد است: هيچ ذره‌اي از ذرات وجود بدون عنايت الهي ازلي موجود نمي‌گردد. به باور او، اينکه خداوند تعالي قدرت و اراده را در عبد ايجاد کرده و منجر به فعل شده است، منافاتي با فاعل مباشر بودن انسان ندارد (احسائي، 1434ق، ص795). وي اذعان دارد که همه ممکنات به خداوند اسناد داده مي‌شوند و هيچ مؤثري جز خداوند در عالم نيست و ممکنات به سلسله‌اي منتهي مي‌شوند که به او نياز دارند. بنابراين، دليل تنبيهي خود براي اثبات فاعليت انسان و عدم منافات آن با توحيد افعالي را اين‌گونه شرح مي‌دهد:
اينکه مي‌گوييم: عبد فاعل است، اين نيست که او در فعلش مستقل است؛ زيرا حق‌تعالي وجود و آلات و شرايط را به او افاضه و موانع را برطرف کرده و قابليت‌هايي را در او قرار داده، آنگاه زمام اختيار را به‌دست او سپرده و اگر همة آنچه را افعال او بر آنها متوقف است به او ندهد و بر انجام و ترک فعل قادر نباشد، تکليف او و همچنين امر و نهي او معني نمي‌دهد و بر اين اساس، او فاعل مباشر قريب براي افعالش به‌شمار مي‌رود؛ زيرا فعل مستند به علت قريب مي‌شود و علتِ علت، علت حقيقي نخواهد بود. هيچ شکي نيست که اگر عبد موجود قادر مريد حي عالم متحرک و جامع جميع شرايط از اوقات و احوال و آلات و قابليات و به‌دور از همه موانع نباشد، هيچ فعلي از او صادر نخواهد شد. بنابراين او فاعل بالاستقلال نيست؛ زيرا ممکن من حيث هو هو و با نظر به ذاتش در ايجاد شيء مستقل نيست و مشروط به‌وجود شرايط براي وجود خودش و سپس وجود شرايط براي فعلش است (همان، ص796).
احسائي نظريه «أمر بين الامرين» را بر پايه استناد به حديث «لَاجَبْرَ وَ لَاتَفْوِيضَ وَ لَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏» (کليني، 1363، ج1، ص160) به خوبي توضيح مي‌دهد. وي اذعان مي‌کند که صراط مستقيم همواره بين دو طرف افراط و تفريط است و پيروي از اين دو طرف نزد اهل الله مذموم است. او قول به جبرِ انسان و خارج کردن او از دايره اختيار را، آن‌گونه که به جمادات ملحق شود، طرف تفريط مي‌داند و به مفاسد آن اشاره مي‌کند و معتقد است: هيچ‌کدام از اينها را متدين به دين اسلام نمي‌پسندد؛ از جمله: نسبت دادن کفر، الحاد، فسق و ظلم به حضرت حق، ساقط شدن تکليف، بطلان شرايع و بي‌فايده شدن بعثت انبيا. احسائي قول به تفويض را، به اين معنا که انسان فاعل مستقل در ايجاد افعال است، بدون ملاحظه احتياجش به غير در ايجاد افعال، طرف افراط مي‌داند و معتقد است: اين مفاسد بزرگ‌تري را نسبت به جبر در پي دارد؛ از جمله: شرک، الحاد و نفي به‌وجود آورنده، زندقه و قائل شدن به وجوب ذاتي براي فاعل، و همة اينها خروج از دين و تعطيل حدود عقلي و شرعي را در پي دارد. درنهايت، هر دو قول را غيرصحيح مي‌داند و معتقد است: حقيقت و صراط مستقيم قولي بين اين دو قول است و واجب است که از اين دو وجه افراط و تفريط به حد وسط آنها بازگرديم (همان، ص798-799).
ابن ابي‌جمهور اين ديدگاه را، هم با عقل و هم نقل موافق و سازگار مي‌داند و آياتي از قرآن را که بر اسناد فعل عبد به خودش دلالت دارد، به‌مثابه تنبيه ذکر مي‌کند؛ از جمله: جاثيه:28؛ سجده:17؛ احقاف:14؛ واقعه:24؛ فصلت:40؛ کهف:29. وي معتقد است: اين آيات به‌صراحت و غيرقابل تأويل، بر مطلوب دلالت دارند و تعداد آنها در قرآن بسيار است. ساير آياتي که معارض با اين آيات هستند، بايد تأويل شوند؛ از جمله آياتي که خداوند را خالق خير و شر معرفي مي‌کند. وي به‌سبب کثرت آياتي که بر مطلوبش دلالت مي‌کند، ترجيح را با مطلوب خود مي‌داند و ساير آيات را بيانگر اين مطلب مي‌داند که فعل اگرچه از قدرت و اراده عبد صادر شده، اما قدرت و اراده عبد ـ به‌سبب منتهي شدن همه ممکنات به خداوند ـ مستند به قدرت خداي تعالي است. بدين‌روي، جايز است فعل عبد را به علت بعيد آن هم اسناد بدهيم، اما به حکم عقل اسناد فعل به فاعل مباشر قريب ترجيح دارد، بدون اينکه براي خداوند شريکي در تأثير و اسناد افعال به او قائل شده باشيم. او در ادامه مي‌گويد: اگر اسناد افعال به عبد را نپذيريم، خلاف عقل و نقل عمل کرده‌ايم و اين اعتقاد مفاسد زيادي به دنبال دارد؛ از جمله: نسبت دادن ظلم، جبر و قبيح به خداوند و بي‌فايده بودن بعثت انبيا (احسائي، 1434ق، ص811؛ همو، 1435الف، ص369-381).
در نظرگاه عام، با طرح نظريه «أمر بين الامرين» قصد ابن ابي‌جمهور آن است که در وهله اول، ميان معتزله و اشاعره در مسئله «اختيار» آشتي برقرار کند و البته اين بدين معنا نيست که در نهايت به اين نتيجه برسيم که ميان آنها اختلافي نيست، بلکه احسائي به اختلاف‌هاي اساسي موجود ميان ديدگاه‌ها که از اختلاف مباني سرچشمه مي‌گيرد، به‌خوبي آگاه است و در موارد متعدد، به نقد و نظر در باب ديدگاه هريک از آنان مي‌پردازد. اما درنهايت، چون غايت قصواي او موضوع توحيد و انسان کامل است، درک معناي «أمر بين الامرين» را محتاج کشف مي‌داند (احسائي، 1434ق، ص806). به همين سبب، آنگاه که مي‌خواهد ديدگاه خاص خود را دربارة اين حقيقت بيان کند، تعبير «ما سنح لهذا الفقير» را به‌کار مي‌برد (همان، ص802). بنابراين، ابن ابي‌جمهور بر مبناي رويکرد عرفاني و اشراقي، مسئله جبر و اختيار را به‌گونه ديگري طرح کرده و به‌تبع آن، به‌دنبال پاسخ ديگري بوده است. هرچند تعريف و تعيين حد وسط کار آساني نيست، اما ـ چنان‌که بيان خواهيم کرد ـ احسائي نظرگاه خاص خود را در جهت يافتن اين حد وسط ارائه مي‌دهد.
ديدگاه خاص احسائي بر مبناي رويکرد اشراقي
از مشخصات عرفان نظري قول به وحدت شخصي وجود است و اينکه هر چيزي شأني از شئون حق است و وجود حقيقي فقط وجود خداست. براساس اين ديدگاه و بر مبناي توحيد افعالي، احسائي معتقد است: هيچ فاعلي جز خداي تعالي وجود ندارد. کسي که در اين مقام تعمق مي‌کند فقط حق‌تعالي و افعال او را مي‌نگرد. پس هر چيزي براي او، به‌واسطه او، از او و به‌سوي اوست و به توحيد وجودي منتهي مي‌شود و در وجود جز او را نمي‌بيند. همان‌گونه که در قرآن آمده است: «کلُّ شَيءٍ هالِکٌ إلا وَجهَه» (قصص:88)، نه فاعل، نه مفعول، نه اثر و نه مؤثري غير از حق‌تعالي وجود ندارد. احسائي معتقد است: در اين مقام نسبت شيء به غيرش منتفي مي‌شود. کل خلق براي اوست و همه امور به او برمي‌گردد، اما هنگامي که ناظر محقق از درجه توحيد (وجودي و افعالي) پايين مي‌آيد و کثرات وجودي ظهوري را با مناسبت‌ها و اطوار متعددي که مقتضي حسن نظام و ترتيب واقع بر بهترين وجوه و بديع‌ترين آنهاست، مي‌بينيد، واجب مي‌شود که اسباب و مسببات را ملاحظه کند. سپس آثار را به آن اسباب مستند بداند و همراه با آن به مقام شريعت نزول پيدا کند و آنگاه تکليف و احتياج به شارع ظاهر به‌صورت نوع مرشد و معلم به وضع سياسات و آداب شرعي و عقلي را اثبات كند.
ابن ابي‌جمهور معتقد است: اصلاح نوع و انتظام‌بخشي به اجتماع آنها براي بقاي نوع و تکميل اشخاص و خارج شدن آنها از قوه به فعل، ضروري است و همه اينها بدون اسناد افعال به آنها و اينکه آنها فاعل مباشر افعالشان و مسئول آنچه انجام مي‌دهند باشند، محال است (احسائي، 1434ق، ص802).
وقتي به اين مطلب توجه شود که فقط وجود خداوند وجود حقيقي است و اين علل و اسبابي که بين وجود خداوند و فعل اختياري واسطه شده‌اند وجودي ندارند، مي‌توان گفت: فعل اختياري مستقيماً به خداوند نسبت دارد و اين فعل اختياري همچون ديگر وسايط، شأني از شئون خداوند است. در نظرگاه عام احسائي ـ چنانکه بيان آن گذشت ـ انسان علت مباشر و علت حقيقي افعالش بود و خداوند علت بعيد افعال اختياري انسان، و حال آنکه در اين نظريه چيزي جز حق وجود ندارد تا بتواند بين فعل و حق واسطه شود. حق از باب ظهور وحدت در کثرت، در شئونات مختلف تجلي مي‌کند و افعال منسوب به آنها را انجام مي‌دهد. اينک بايد ديد که احسائي چگونه اختلاف موجود ميان اين دو نگاه را حل کرده است؟ آيا توانسته است ميان نگاه کلامي و رويکرد اشراقي در اين مسئله جمع كند و تطبيقي انجام دهد يا خير؟
ديدگاه احسائي در مقام جمع و تطبيق
تفسير اشراقي از «أمر بين الامرين» از ديدگاه احسائي، ناظر به اين معناست که طالب حق به مقام واحدي مشغول نمي‌شود که ديگري را واگذارد و در يکي از دو طرف افراط و تفريط (جبر و تفويض) قرار بگيرد، بلکه واجب است که بين اين دو مقام را جمع کند و هر دو حال را ملاحظه نمايد و دو مرتبه را بشناسد و به يکي از آن دو مشغول نگردد. به باور احسائي در اين حالت، انسان وارد مقام «جمع‌الجمع» مي‌شود و انساني که به اين مرتبه دست پيدا مي‌کند و مقامات را مي‌شناسد، درنهايت عارف به حقيقت، طريقت و شريعت و مطّلع از غوامض و پيچيدگي‌هاي آن مي‌گردد و هر کدام از آنها را در مقام خودش ادراک مي‌کند و در آنها منزل مي‌گزيند و اين درحقيقت مرتبه‌اي عالي و مقامي محکم است (همان، ص802-803).
مطابق اظهارات احسائي، انساني که مي‌خواهد به پاسخ صحيحي دربارة مسئله اختيار دست پيدا کند، بايد عارف شود و صاحب مقام «جمع‌الجمع» گردد و جمع ميان ديدگاه‌ها را از طريق اذعان به وحدت سه‌گانه «شريعت ـ طريقت ـ حقيقت» دنبال کند؛ يعني اَشکال گوناگون حقيقت واحدي که انبيا، حکما و عرفاي راستين، مفسّر و مبلغ آن بوده‌اند.
وي با وقوف کامل، از اين سه‌گانه در جهت تبيين همگرايي تصوف و تشيع و همچنين براي حل مسائل متعدد فلسفي و کلامي استفاده کرده است. بر اين مبنا از نظر وي «شريعت»، «طريقت» و «حقيقت» الفاظي مترادف هستند و بر حقيقت واحد با اعتبارات گوناگون صدق مي‌کنند و در اين ميان اختلافي در نفس‌الأمر ميان آنان وجود ندارد و اين اعتقاد را که مراتب، تباين، اختلاف و تمايز دارند، توهمي باطل مي‌شمارد و معتقد است: انسان کامل کسي است که جامع مراتب سه‌گانه باشد (همان، ص1081).
در منظومه معرفتي احسائي سه‌گانه‌هاي ديگري در ارتباط با اين سه‌گانه مطرح شده است که با استناد به اين ارتباط و پيوستگي، به درک واقعي نظرگاه ايشان دربارة مسئله اختيار دست مي‌يابيم؛ زيرا ابن ابي‌جمهور الگوهاي سه‌گانه و منطق حاکم بر آن را اساس انديشه خود قرار داده است که همان الگوي «ظاهر ـ باطن ـ باطن‌الباطن» است. از نظر او هر کس آن را انکار کند، بلاخلاف کافر است؛ زيرا منکر شريعت، منکر طريقت است و منکر طريقت، منکر حقيقت، و منکر اين سه يا يکي از اينها منکر نبوت و رسالت و ولايت است؛ به اين علت که شريعت مقتضي رسالت و طريقت مقتضي نبوت و حقيقت از مقتضاي ولايت است. از نظرگاه احسائي، درحقيقت، علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين اشاره به مراتب سه‌گانه معرفت دارد و اسلام، ايمان و يقين، مراتب حصول آن براي عارف است. وي همچنين بر اين باور است که مراتب مردم ـ از خواص و عوام ـ جملگي از سه وجه خالي نيست: مبتدي، متوسط و منتهي. نيز اهل ظاهر، اهل باطن و اهل باطن‌الباطن و عام، خاص و خاص‌الخاص و در همه موارد گفته شده، اوّلي به‌مثابه شريعت، دومي به‌مثابه طريقت و سومي به‌مثابه حقيقت است و حقيقت واحد است، اگرچه جايز است به هزار اسم ناميده شود و چون شريعت مرتبه آغازين و طريقت مرتبه ميانه و حقيقت مرتبه پاياني است، اوّلي از آنِ عوام، دومي از آنِ خواص و سومي از آنِ خواص خواص است و «کامل و مکمل» از ديدگاه احسائي کسي است که جامع مراتب سه‌گانه باشد (احسائي، 1434ق، ص1080).
با توجه به آنچه گفته شد، احسائي با بهره‌گيري از سه‌گانه «شريعت ـ طريقت ـ حقيقت» تلاش کرده است تا اين مطلب را به اثبات برساند که درک مسئله اختيار بسته به اينکه در مقام شريعت باشي يا طريقت و يا حقيقت و نيز بسته به اينکه از عوام باشي يا خواص و يا خاص‌الخواص، متفاوت خواهد بود و اختلاف در اقوال به اختلاف در مقامات برمي‌گردد، نه اختلاف درحقيقت آنها. و اگر کسي بتواند جامع مقامات باشد اين اختلافات براي او مطرح نخواهد شد و يک حقيقت واحد را در سه منزل و با سه اعتبار مشاهده خواهد کرد. مي‌توان گفت: احسائي براي انسان مراتب طولي قائل است که در هر مرتبه معارف را متناسب با آن مرتبه دريافت مي‌کند و انساني که به مقام «جمع‌الجمع» رسيده اين تعارض و دوگانگي را قابل جمع و منطبق بر هم و غيرمتعارض با هم قلمداد مي‌کند.
بر اين مبنا، هرگاه ناظر از طريق تلطيف سرّ به توحيد وجودي دست يابد و به‌وجود مطلق که غيرمتعلق به اشيا و موجودات است، نظر کند، در اين مقام هيچ موجودي وجود ندارد، چه برسد که براي آنها فعل قائل شود [به همين سبب است که برخي از اساطين حکمت معتقدند: اعيان ثابته هيچ بويي از وجود نبرده و ابداً ظاهر نشده‌اند و نمي‌شوند]. کسي که به اين درجه مي‌رسد، به فعل و فاعل و موجود و موجِد و علت و معلول نظر نمي‌کند و براي فاعل فعلي نمي‌بيند. اما اگر از اين مقام به مرتبه شريعت و مقام نظام جمعي که صلاح نوع و بقاي اشخاص بشري بر آن متوقف است، تنزل کند، ناگزير احکام شريعت را بايد بپذيرد؛ از جمله: ثبوت تکليف، مکلَّف، فاعل و وقوع فعل از فاعل بر مبناي اختيار. در غير اين صورت، نفي حقيقت شريعت و فايده آن لازم مي‌آيد و اين خلاف مذهب اهل اسلام است (همان، ص806).
احسائي در جاي ديگري در دفاع از نظرية خود بيان کرده که انکار اين وحدت، شايسته انسان عاقل منصف نيست. با اين وجود، اين انکار در ميان اهل زمان او از خواص و عوام وجود داشته است و توهم کرده‌اند که شريعت خلاف طريقت است و طريقت خلاف حقيقت، و تصور مي‌کردند که اين مراتب درحقيقت متغايرند و آنچه را که شايسته اين سه طايفه، به‌خصوص صوفيه نيست، مثل کفر و زندقه به اينها نسبت داده‌اند. علت اين امر را عدم علم به اصول و قوانين ايشان معرفي مي‌کند و مي‌گويد: اگر مباني و اصول آنها را مي‌شناختند و تحقيق مي‌کردند که «طريقت» و «شريعت» و «حقيقت» اسامي مترادف صادق بر حقيقت واحدي که همان حقيقت شرع است، اينها را نمي‌گفتند و تعصب و مجادله و انکار و معارضه را ترک مي‌کردند و قلبشان را از ظلمت غي و حسد پاک مي‌کردند و نفسشان را از درک شک و شبهه خارج مي‌کردند (همان، ص1081).
آنچه از نظرگاه فلسفي به‌عنوان مسئله «اختيار» انسان مطرح بوده، نا‌سازگاري اختيار با اصل عليت و عدم تخلف معلول از علت تامه است. احسائي در نظرگاه عام خود، علت قريب و علت مباشر را علت حقيقي برشمرد و از جهتي انسان را علت مباشر فعل خودش دانست و از فاعليت او دفاع کرد تا اشکالاتي را که بر مجبور دانستن انسان به‌وجود مي‌آمد، مرتفع کند. اما از جهت ديگر، معتقد بود که عليت انسان عليت تام نيست و او را فاعل مباشري مي‌دانست که در فعل خودش مستقل نيست و اراده خداوند را در طول اراده انسان منشأ فعل قلمداد مي‌کرد. به‌عبارت‌ديگر، خداوند را علت تامه فعل بشر معرفي مي‌کرد تا اشکالات مربوط به توحيد افعالي را پاسخ گفته باشد. اما تا اينجا اين تعارض همچنان وجود دارد که در نهايت، انساني که علت تامه فعل خودش نيست، چگونه مي‌تواند مسئول افعالش باشد؟
در حقيقت مي‌توان گفت: احسائي در نظرگاه خاص خود، مسئله را به‌گونه ديگري مطرح و حل مي‌کند. ابتدا «لاجبر و لاتفويض» را مربوط به يک مقام نمي‌داند، بلکه مطابق مباني خود بر اين باور است که اين تعارض در دو مقام اتفاق مي‌افتد: در مقام شريعت، انسان مسئول افعال خويش است؛ زيرا فاعل مباشر است و در افعالش از اختيار بهره‌مند است. پس در مقام «تشريع لاجبر بل تفويض» اما در مقام حقيقت، فاعليت تنها به خداوند برمي‌گردد؛ زيرا علت تامه در عالم فقط خداوند است (توحيد افعالي). پس در مقام تکوين «لاتفويض، بل جبر». آنگاه نظريه هم جبر و هم تفويض را ارائه مي‌دهد و «أمر بين الامرين» را مرتبه جمع بين جبر و تفويض مي‌داند.
نکته‌اي که در اين ديدگاه وجود دارد اين است که ظاهر و باطن را دو روي يک سکه مي‌داند و معتقد است: پذيرش فاعليت انسان در مقام ظاهر با پذيرش فاعليت خداوند در مقام باطن، هيچ تعارضي با هم ندارد و فهم و درک اين امر را مستلزم طي درجات کمال و رسيدن به مقام «جمع‌الجمع» مي‌داند و اين امر از نگره عرفاني وحدت وجودي وي نشئت مي‌گيرد که انسان را تجلي و يکي از مظاهر خداوند برمي‌شمرد که درنهايت فعل او فعل خداست و فعل خدا فعل اوست. با اين ديدگاه عمده‌ترين اشکالي که از نظرگاه کلامي بر اين مسئله وارد بود نيز حل مي‌شود؛ يعني مسئله نفي فعل از عبد و اضافه آن به پروردگار که دستاويز جبريان قرار گرفته بود.
نتيجه‌گيري
ابن ‌ابي‌جمهور احسائي در مسئله جبر و اختيار، کوشيده است تا ديدگاه معتزله را با ديدگاه اشاعره و ديدگاه عرفا نزديک کند. نظريه ابداعي احسائي در مسئله اختيار بر پايه چند رکن استوار است: اول جايگاهي که احسائي براي کشف و شهود و معرفت حاصل از آن قائل است. دوم انسان را داراي مراتب و مقامات گوناگون (عوام، خواص، خاص‌الخاص) مي‌داند و معرفت او را متناسب با مقام و مرتبه او (علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين) متفاوت مي‌داند. احسائي اين سه‌گانه‌ها را منطبق بر سه‌گانه «شريعت ـ طريقت ـ حقيقت» دانسته و انسان کامل را جامع مراتب سه‌گانه مي‌داند و معتقد است: هر کسي به اين مرتبه (جمع‌الجمع) دسترسي پيدا کند، قادر خواهد بود ميان مراتب معرفت جمع کند و درنتيجه تعارضات ظاهري در مسائل مختلف از بين رفته، به وحدت نائل مي‌شود. درنتيجه، اختيار انسان را در دو مرتبه وحدت وجود و تشريع ملاحظه مي‌کند و به پذيرش جبر در مقام تکوين و اختيار در مقام تشريع روي مي‌آورد و اين دو را با هم سازگار مي‌داند؛ زيرا معتقد است: در هر مرتبه‌اي که انسان قرار گيرد، شريعت، طريقت و حقيقت با هم جمع‌پذير خواهند بود.