معرفت کلامی

 
مقدمه
«حسن و قبح» يکي از مهم‌ترين مسائلي است که در کلام اسلامي مطرح مي‌شود و از آن در حل بسياري از مسائل و قواعد کلامي مانند قاعده «لطف»، اثبات ضرورت دين، اثبات نبوت، امامت و معاد و به‌طورکلي، مسئله عدل الهي استفاده مي‌شود.
متکلمان در مسئله حسن و قبح اختلاف‌نظر دارند. گروهي که از آنها به «عدليه» تعبير مي‌کنند و مهم‌ترين آنها اماميه و معتزله هستند، بر واقعي ـ عقلي بودن حسن و قبح (لاهيجي، 1383، ص344؛ قاضي عبدالجبار، 1965، ج6، ص33) و گروهي ديگر که اشاعره هستند، بر غيرواقعي ـ شرعي بودن حسن و قبح (جرجاني، 1325، ج8، ص181) تأکيد دارند. پيش از اثبات يا رد هر يک از اين دو نظر، نخستين سؤال در اين باب، سؤال از معناي «حسن و قبح» و تعيين محل نزاع است. در اين خصوص در کتاب‌هاي کلامي و اصولي متداول، معمولاً اين‌گونه مطرح مي‌شود که «حسن و قبح» سه معنا دارند: «سازگاري و ناسازگاري با طبع»، «کمال و نقص» و «استحقاق مدح و ذم»؛ و بيان مي‌شود که در دو معناي نخست، نزاعي ميان متکلمان نيست، بلکه محل نزاع تنها همان معناي آخر قلمداد مي‌شود (طوسي، 1413ق، ص61؛ رازي، 1411ق، ص478-479؛ مظفر، 1419ق، ج1، ص188-189؛ سبحاني، 1412ق، ج1، ص233) و بررسي واقعي ـ عقلي يا غيرواقعي ـ شرعي بودن معناي سوم را بررسی می‌کنند.
اين تحقيق به بررسي اين مطلب مي‌پردازد که سير طرح معاني «حسن و قبح» در کلام اسلامي به چه صورت است؟ يعني اين معاني که براي «حسن و قبح» برمي‌شمارند آيا از ابتداي طرح مسئله به همين نحو بوده است يا به‌تدريج اين معاني افزوده شدند و از هم تفکيک گردیدند؟ اگر به‌تدريج افزوده شدند، طرح هر يک از معاني به چه منظور بوده است؟ و آيا تفکيک معاني و منحصر کردن محل نزاع در يک معنا، امري درست و براي روشن شدن حقيقت مسئله، ضروري است؟ يا خودِ افزودن معاني سرپوشي بر حقيقت است و اصل مسئله حسن و قبح را دچار ابهام کرده است؟
روشن است که اشتباه در تشخيص محل نزاع ميان عدليه و اشاعره، مي‌تواند متکلم را از مسئله اصلي دور ساخته، درگير مباحثي بيهوده کند. برای مثال، اگر معناي «حسن و قبح» و درنتيجه محل نزاع، استحقاق ثواب و عقاب داشتن افعال باشد، مسئله حسن و قبح ديگر يک مسئله کلامي نيست و نمي‌توان براي حل مسائل کلامي از حسن و قبح استفاده کرد. ازاين‌رو بررسي تاريخي و تحليلي معاني حسن و قبح و درستي يا نادرستي تفکيک آنها از يکديگر در تشخيص معناي اصلي «حسن و قبح» و تعيين محل نزاع واقعي، امري ضروري به‌نظر مي‌رسد. آثار زيادي به بررسي ابعاد گوناگون حسن و قبح پرداخته‌اند و در بحث معناشناسي معاني متفاوتی بيان شده است؛ اما اين هدف را دنبال نکرده‌اند که اين معاني براي چه منظور طرح شده‌اند و اينکه آيا تفکيک معاني حسن و قبح از يکديگر امري واقعي است؟ و کمکي به حل اصل مسئله کرده است يا خير؟
در مقابل، متکلمان بسياري به تفصيل و تفکيک معاني از يکديگر، انتقاد جدي وارد کرده‌اند (شوشتري، 1409ق، ج1، ص348) که بدان توجه نشده است. همچنين در يک نشست علمي تحت عنوان «بازي در زمين اشاعره» به اين مسئله توجه شده و تفکيک معاني حسن و قبح نقد گرديده است (يوسفيان، 1393).
ازاين‌رو اصل اين ايده از جناب دکتر حسن يوسفيان است و اين مقاله در اصل، ادعاي عدم صحت تفکيک معاني حسن و قبح از سوی ايشان است و از برخي نکات ايشان استفاده شده و البته در برخي نکات از ايشان متمايز است. نگارنده کوشیده است با مراجعه به منابع اصلي مهم‌ترين فرق کلام اسلامي (يعني اماميه، معتزله، ماتريديه و اشاعره) اين مسئله را بررسي کند. بدين منظور، پس از بيان خاستگاه اصلي طرح مسئله «حسن و قبح»، معاني ذکر شده را بررسی و در آخر، به ديدگاه برخي از متکلمان در باب تفکيک معاني اشاره خواهد کرد.
خاستگاه مسئله حسن و قبح
پرسش مهمی که در داوري درباره معاني حسن و قبح و تعيين معناي اصلي آنها نقش زيادي دارد، چنین است: طرح مسئله حسن و قبح در کلام اسلامي براي چه منظور بوده است؟ حل مسئله حسن و قبح، در حل چه مسائلي از علم کلام نقش دارد که در کلام اسلامي مطرح ‌شده است؟ و آيا اساساً مي‌توان از حسن و قبح در حل مسائل کلامي استفاده کرد يا خير؟
علم کلام اسلامي درباره سه موضوع بحث مي‌کند: ذات الهي، صفات الهي و افعال الهي. متکلماني که در کلام اسلامي به مسئله حسن و قبح پرداخته‌اند، اين مسئله را در ذيل بحث «عدل الهي» که به افعال الهي مربوط است، آورده‌اند و مسئله افعال الهي را متفرع بر مسئله حسن و قبح دانسته‌اند (حلي، 1365، ص6؛ آمدي، 1423ق، ج2، ص113؛ قاضي عبدالجبار، 1971، ص203).
اما چه ارتباطي بين افعال الهي و حسن و قبح وجود دارد که حسن و قبح را در ذيل افعال الهي مطرح کرده‌اند؟
در پاسخ بايد گفت: پرسشي که دربارة افعال الهي مطرح مي‌شود اين است که خداوند چه افعالي را انجام مي‌دهد؟ به‌عبارت ديگر، آيا قلمرو افعال الهي محدود به افعال خاصي است و درنتيجه خداوند برخي افعال را انجام مي‌دهد و برخي ديگر را انجام نمي‌دهد؟ و يا قلمرو افعال الهي هيچ محدوديتي ندارد و خداوند هر چه را بخواهد انجام مي‌دهد؟
قرآن کريم افعال را به دو نوع تقسيم مي‌کند: افعالي را به خداوند نسبت مي‌دهد و افعالي را از خداوند سلب مي‌کند (نحل:90؛ کهف:30). قرآن برخي افعال را ظلم مي‌داند و برخي را عدل، و بيان مي‌کند که خداوند هرگز ظلم نمي‌کند. نيز برخي افعال را فحشا مي‌داند و بيان می‌دارد که خداوند به فحشا امر نمي‌کند و مانند آن. در روايات معصومان نيز همين مطلب با تعابير متفاوتی بيان شده است (صدوق، 1398، ص398 و403).
با تبعيت از آيات و روايات، اين مطلب در کلام گروهي از متکلمان نيز مطرح شده است. آنها در ذيل بحث «عدل الهي»، عدل را اين‌گونه بيان مي‌کنند: تمام افعال خداوند نيکو هستند و او هرگز مرتکب فعل قبيح نمی‌گردد، از فعلِ نيکو نهي نمي‌کند و به قبيح امر نمي‌نماید. همچنين مصاديق متعددی از افعالِ قبيح که خداوند انجام نمي‌دهد، در کلام اين گروه از متکلمان بيان ‌شده است (مفيد، 1413ق، ص57؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص35 و83). به‌تعبير ديگر، اين گروه از متکلمان به پيروي از آيات و روايات، برخي افعال را بر خداوند روا و برخي ديگر را ناروا مي‌دانند.
در مقابل، گروه ديگری بر اين باورند که قلمرو افعال الهي محدود به هيچ چيز نيست. چنین نيست که برخي افعال بر خداوند روا و برخي ديگر ناروا باشد.
شيخ مفيد ديدگاه اول را به گروه بسياري که مهم‌ترين آنها اماميه و معتزله‌اند و ديدگاه دوم را به اکثريت اهل حديث نسبت مي‌دهد (مفيد، 1413ق، ص58).
بنابراين اين اختلاف دربارة فعل الهي، در بين مسلمانان از همان ابتدا وجود داشته است. بااين‌حال، اين اختلاف دربارة فعل الهي، چه ارتباطي با حسن و قبح دارد؟ پاسخ اين است که حل اختلاف‌نظر دو گروه در فعل الهي، منوط به اين است که آيا افعال واقعاً با يکديگر تفاوت دارند يا خير؟ و تفاوت داشتن افعال با يکديگر يا تفاوت نداشتن آنها همان مسئله حسن و قبح است؟ در مسئله فعل الهي، گروهي ادعا کردند: برخي افعال نيکو هستند؛ ازاين‌رو بر خدا واجب است که آنها را انجام دهد، و برخي ديگر قبيح‌اند و خداوند آنها را نبايد انجام دهد. گروه ديگر بر اين باور بودند که افعال براي خداوند هيچ فرقي ندارند، بلکه هر کاري بر خداوند رواست. بنابراين درستي و نادرستي هر يک از اين دو ادعا منوط به اين است که آيا برخي افعال واقعاً حسن و برخي ديگر واقعاً قبيح هستند؟ يا اينکه افعال ـ درواقع ـ نه حَسَن‌اند و نه قبيح؟
تمام متکلمان عدليه معتقدند: خداوند هرگز ظلم نمي‌کند، اما اشاعره معتقدند: هيچ کاري اصلاً براي خداوند ظلم و قبيح نيست و خداوند هر کاري را مي‌تواند انجام دهد و هر کاري بکند، عدل است. اما عدليه معتقدند: برخي افعال درواقع ظلم و قبيح هستند. ازاين‌رو خداوند مرتکب ظلم نمي‌شود. به‌عبارت ‌ديگر اگر کسي بخواهد تنها عقايد خود را بيان کند، به اين بسنده مي‌کند که خدا فلان فعل را انجام مي‌دهد و فلان فعل را انجام نمي‌دهد. يا اينکه هر فعلي را انجام مي‌دهد.
اما اگر کسي بخواهد ديدگاه خود را اثبات نماید و ديدگاه مخالفان خود را رد کند، ناچار است ديدگاه خود دربارة حسن و قبح اشيا را اثبات نماید؛ زيرا گروه اول بايد اثبات کنند که اولاً افعال، جداي از اينکه در فعل بودن مشترک هستند، واقعاً باهم تفاوت دارند و تفاوتشان هم به نيکويي و زشتي است. ثانياً، باید اثبات کنند که خداوند فعلِ قبيح انجام نمي‌دهد. گروه دوم نيز بايد اثبات کنند که افعال هيچ تفاوتي باهم ندارند. ازاين‌رو مهم‌ترين مسئله حسن و قبح، واقعي يا غيرواقعي بودن حسن و قبح است و متکلمان بايد ابتدا ديدگاه خود در اين مسئله را روشن کنند.
ازاين‌رو ابوالحسن اشعري که در مسئله فعل الهي با اهل حديث هم‌عقيده است، راه اثبات ديدگاه اهل حديث دراين‌باره را اثبات حسن و قبح غيرواقعي و شرعي مي‌داند (اشعري، بي‌تا، ص115). پيروان ديدگاه اول هم بر حسن و قبح واقعي ـ عقلي تکيه مي‌کنند.
بنابراين مسئله حسن و قبح راهي است براي شناخت فعل الهي. براي همين قبل از نزاع دربارة فعل الهي بايد فعل را به‌نحو مطلق بررسي کرد که آيا داراي دو ويژگي واقعي «حسن» يا «قبح» هست؟ یا به‌عبارت دیگر، غير از فعل بودن، داراي هيچ وصف واقعي حسن يا قبح نيست؟
اگر ديدگاه اشاعره اثبات شود، در مسئله فعل الهي ديگر از حسن و قبح نمي‌توان استفاده کرد، بلکه حتي ديگر نمي‌توان درباره فعل الهي داوري کرد، بايد معتقد شويم همة کارهای خدا عادلانه است. اما اگر ديدگاه عدليه اثبات شود مي‌توان از حسن و قبح، به‌مثابه يک قاعده مهم کلامي در مسائل مربوط به فعلي الهي استفاده کرد. اگر اثبات شود افعال، برخي حَسَن و برخي قبيح هستند و نيز اثبات شود خداوند فعل قبيح مرتکب نمي‌شود، مي‌توان در مواردي که عقل فعلي را حَسَن يا قبيح مي‌داند حکم کرد که خدا اين کار را مي‌کند يا نمی‌کند.
اکنون در بحث معناي «حسن و قبح» بايد توجه داشت که قبل از اثبات يا انکار واقعي ـ عقلي بودن حسن و قبح، بايد ابتدا آنها را معنا کرد و معناي آنها بايد وصف مطلق فعل باشد و نه وصف فعلي خاص؛ زيرا بيان شد که اين مسئله در خصوص مطلق فعل است، تا بتوانيم از حسن و قبح فعل مطلق، حسن و قبح فعل الهي را داوري کنيم.
معناي ابتدايي «حسن و قبح»
هرچند نزاع در واقعي يا غير واقعي بودن حسن و قبح در قرن‌هاي اوليه هم بوده، اما در معناي آنها اختلاف نداشته‌اند. وقتي‌ واژه‌هاي «حسن» و «قبح» به‌کار برده مي‌شدند، همگي فهم روشن و بديهي از آنها داشتند. فعل «حَسَن» فعلي دانسته مي‌شد که شخصِ قادر بر آن، شايسته است آن را انجام دهد، و فعل «قبيح» فعلي دانسته مي‌شد که شخص قادر بر آن، شايسته نيست آن را انجام دهد (طوسي، بي‌تا، ج9، ص258). به‌عبارت دیگر، فعل «حسن» فعلي است که بايد انجام شود و اگر کسي آن را انجام دهد، عقلا آن را مدح می‌کنند؛ و فعل «قبيح» نيز فعلي است که نبايد انجام شود و اگر کسي آن را انجام دهد، عقلا آن را نکوهش مي‌کنند.
اينکه متکلمان در بحث «عدل الهي» بيان مي‌کنند که خداوند ظلم نمي‌کند، دروغ نمي‌گويد؛ زيرا ظلم و دروغ قبيح هستند و خداوند فعل قبيح انجام نمي‌دهد (طوسي، 1411ق، ص245). این نشان مي‌دهد که متکلمان فعل قبيح را فعلي مي‌دانند که شايسته انجام نيست و ازاين‌رو ساحت خداوند را از فعل قبيح منزه مي‌دانند.
در کلام اشاعره نيز وقتي از ابوالحسن اشعري پرسيده مي‌شود: آيا خداوند مي‌تواند اطفال را عذاب کند و مؤمنان را در جهنم مخلّد سازد؟ او مي‌گويد: براي خداست که هر کاري را انجام دهد و هيچ‌کاری از خدا قبيح نيست. این یعنی هيچ فعلي براي خدا ناشايست و نبايسته نيست. از‌ همين‌رو، اشعري در سخن مزبور اين‌گونه استدلال مي‌کند که خدا قادر و قاهر مطلق است و مافوق او آمر و ناهي وجود ندارد که بخواهد براي خدا بايد و نبايد کند و حد و رسم تعيين نماید (اشعري، بي‌تا، ص116). بنابراين معناي «حسن و قبح» در اين دوران، معناي واضح و روشنی است که هرکسي آن را مي‌فهمد.
«حسن و قبح» دو موضوع بديهي هستند، اما مي‌توان براي آنها تعريف لفظي هم ذکر کرد. ازاين‌رو قاضي عبدالجبار «فعل قبيح» را فعلي مي‌داند که ـ في‌نفسه و به‌خودي‌خود ـ چنان است که فاعل آن اگر عالم به‌وقوع آن باشد، سزاوار ذم و نکوهش است، به‌شرط آنکه مانعي نباشد (قاضي عبدالجبار، 1965، ج6، ص26). اين تعريف قاضي عبدالجبار «تعريف به لازمه شيء» ‌است؛ زيرا وقتي فعلي سزاوار انجام باشد، لازمه‌اش اين است که اگر کسي آن را انجام دهد، مستحق ستايش است.
متکلمان در معناي «حسن و قبح» اختلاف ندارند. اختلاف آنها تنها در مصداق فعل حَسَن و قبيح است. عدليه در اينکه چه فعلي شايسته انجام يا شايسته ترک است، مي‌گويند: فعلي که داراي مصلحت يا مفسده نفس‌الامري باشد که شناخت برخي با عقل و شناخت بسياري از طريق شرع است. اما اشاعره در اين‌باره كه مصداق فعل شايسته انجام يا فعل شايسته ترک چيست؟ مي‌گويند: فعلي که شارع به آن امر کند، شايسته انجام است و فعلي که خدا از آن نهي کند، شايسته ترک است؛ يعني فعل به‌خودي‌خود شايسته فعل و ترک نيست و همه افعال يکسان‌اند؛ اما وقتي خدا به فعلي امر کند آن فعل شايسته انجام است، و اگر از فعلي نهي کند، آن فعل شايسته ترک است.
«شايسته انجام» و «شايسته ترک» دو معنايي هستند که هم در خصوص فعل خدا و هم در خصوص فعل انسان صدق مي‌کنند. به‌دیگر سخن، اين معنا وصف مطلقِ فعل است که مي‌توان درباره واقعي ـ عقلي بودن آن يا غيرواقعي ـ شرعي بودن آن بحث کرد. ازاين‌رو نه معناي حسن و قبح و درنتيجه محل نزاع و نه پرسش اصلي مسئله حسن و قبح (واقعي ـ عقلي بودن يا غيرواقعي ـ شرعي بودن) مبهم نيستند تا لازم باشد به تکثير معاني حسن و قبح روي آورد.
تکثير معاني «حسن و قبح»
به‌نظر مي‌رسد، اشاعره از زمان امام‌الحرمين جويني (478ق) براي رهايي از اشکالات عدليه دست به تکثير معاني حسن و قبح زده و در برابر اشکالات عدليه، به يکي از اين معاني پناه برده‌اند. هرچند در ابتدا آنها را به‌عنوان معنا ذکر نکردند، اما سرانجام در کلام فخر رازي و بعد از او براي «حسن و قبح» سه معنا ذکر شد و ادعا گردید که اشاعره حسن و قبح را در دو معنا ـ مانند عدليه ـ عقلي مي‌دانند و نزاع تنها در يک معناست که اشاعره به شرعي بودن، و عدليه به عقلي بودن آن اعتقاد دارند (رازي، 1411ق، ص478-479). در ادامه، هر يک از سه معنا را بررسي مي‌کنيم:
اول. سازگاري و ناسازگاري با طبع انسان
اولين معناي اصطلاحي که متکلمان اشعري به حسن و قبح اضافه مي‌کنند، معناي «سازگاري و ناسازگاري با طبع» است و گفته مي‌شود: ميان عدليه و اشاعره در اين معنا نزاعی نيست؛ زيرا اشاعره مانند عدليه، عقلي بودن آن را مي‌پذيرند.
به‌لحاظ تاريخي، اولين شخص از اشاعره که مي‌توان گفت اين معنا را پيش کشیده، عبدالملک جويني است. اينکه چگونه اين معنا طرح مي‌شود، به اين‌صورت است که اشاعره، به‌ویژه ابوالحسن اشعري (330ق) و باقلاني (403ق) وقتي حسن و قبح واقعي ـ عقلي را مطلقاً انکار کردند، با اشکالات متعددي از سوي موافقان واقعي ـ عقلي بودنِ حسن و قبح مواجه شدند؛ ازجمله اينکه عقل حسن و قبح برخي از افعال را به‌طور مستقل و به‌صورت خيلي روشن و بديهي درک مي‌کند؛ مانند قبحِ ظلم و دروغ، و حسنِ صدق و انصاف؛ و برای اين کار، نيازي به استناد به شرع نيست؛ زيرا حتي ظلم و دروغ در جاهليت هم قبيح شمرده مي‌شدند. از همين‌رو گفته ‌شده است: اگر در نبوت شک کنيم، ممکن است قبح زنا مرتفع شود؛ اما قبح ظلم کماکان ثابت است و عقلا هيچ اختلافي در قبح ظلم ندارند (نوبختي، 1413ق، ص45؛ سيد مرتضي، 1411ق، ص194).
اين اشکال با تعابير گوناگونی بيان شده است؛ مانند اينکه اگر حسن و قبح غيرواقعي و شرعي است، پس چرا منکران شرايع نيز نیکی کردن و عدل را استحسان مي‌کنند و ظلم را قبيح مي‌دانند؟ درحالي‌که اگر حسن و قبحِ افعال تنها از طريق امر و نهي تعيين مي‌شود، مي‌بايست تنها متدينان به شرايع اين افعال را نيکو و زشت بدانند. اما حال که همه عقلا ظلم را قبيح و احسان را نيکو تلقي مي‌کنند، پس حسن و قبحِ افعال واقعي و عقلي است (حلي، 1982، ص83).
به‌عبارت دیگر، اماميه و معتزله، اشاعره را به اين نکته توجه مي‌دادند که چگونه شما افعال را داراي حسن و قبح نمي‌دانيد، درحالي‌که هر عاقلي که عدل و احسان و نجات جان انسان مؤمني را تصور کند، بالبداهه حکم مي‌نماید که اين امور نيکو هستند؟
جويني براي اينکه اشاعره را از اين اشکال رهايي بخشد، معناي سازگاري و ناسازگاري با طبع را پيش کشید و در مواجهه با اين اشکال به آن معنا پناه برد. او می‌گفت: اين معنا، مقبول اشاعره هم هست؛ اما نزاع در چیز ديگري است. او مي‌گويد: حسنِ احسان و قبحِ ظلم که همه بر آن متفق‌اند و هر عاقلي آن را درک مي‌کند، به‌معناي «سازگاري با طبع و ناسازگاري با طبع» است؛ يعني هر عاقلي، حتي منکران شرايع، حکم به حسن و قبح اشيائي می‌کنند. ازاين‌رو آن امور سازگار يا ناسازگار با ميلشان است؛ و حسن و قبح به اين معنا محل انکار اشاعره نيست. بنابراين نيکو و قبيح شمرده شدن اين امور از سوي انسان‌ها به‌معناي واقعيت داشتن حسن و قبح نيست، بلکه به‌خاطر سازگاري و ناسازگاري با طبعشان است، و سازگاري و ناسازگاري با طبع هم اثبات نمي‌کند که واقعيتي عيني در اين افعال وجود دارد و عقل آن را درک مي‌کند (جويني، 1416ق، ص107).
بايد توجه داشت که جويني در پاسخ به اشکال مخالفان، «سازگاري و ناسازگاري با طبع» را معناي «حسن و قبح» نمي‌داند و تنها آن را ملاک و منشأ حسن و قبيح شمردنِ عقلا قرار مي‌دهد؛ يعني او هم معناي حَسَن و قبيح را شايسته انجام و ترک بودنِ فعل مي‌داند؛ اما اشعري‌هاي بعد از او «سازگاري» و «ناسازگاري» را به‌عنوان معناي حسن و قبح قلمداد مي‌کنند و آن را از محل نزاع استثنا مي‌نمایند و می‌گویند: آنها هم در عقلي بودن معناي سازگاري و ناسازگاري با طبع با عدليه هم‌عقيده هستند (رازي، 1411ق، ص478-479).
قبل از اشاعره نيز اين معنا در کلام معتزله و ماتريديه (قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص82؛ ماتريدي، 1427ق، ص163) ذکر شده است. به‌طورکلي اين بحث از آغاز بوده است که ما باید حسن و قبح افعال را از روي سازگار يا ناسازگار بودنِ افعال با طبع خود بشناسيم، يا به عقل تکيه کنيم يا در اين‌باره بايد به شرع مقدس مراجعه نماییم؟ اما اينها راه شناخت حسن و قبح است، نه معناي «حسن و قبح»، و متکلمان نيز آنها را معناي «حسن و قبح» ندانسته‌اند. اما اشعري‌هاي متأخر، به‌ویژه فخر رازي، «سازگاري و ناسازگاري با طبع» را معناي «حسن و قبح» قلمداد مي‌کنند و مدعي مي‌شوند: اشاعره هم براي عقل در اين معنا ارزش قائل‌اند.
ملاحظه‌اي بر معناي «سازگاري و ناسازگاري با طبع»
بر اساس آنچه در خاستگاه حسن و قبح بيان کرديم، روشن است که «سازگاري و ناسازگاري با طبع» نمي‌تواند معناي «حسن و قبح» باشد؛ زيرا سازگاري و ناسازگاري با طبع درباره خداوند معنا ندارد. درنتيجه نمي‌تواند وصف مطلق فعل باشد، درحالي‌که معناي «حسن و قبح» بايد وصف مطلق فعل باشد. نمي‌توان گفت: خداوند بر اساس سازگاري و ناسازگاري طبع انسان رفتار می‌کند. بنابراين از اساس، افزودن اين معنا اشتباه است و ـ درواقع ـ «سازگاري و ناسازگاري با طبع» جزء مسئله حسن و قبح نيست تا گفته شود نزاعي درباره آن هست يا نيست. به‌عبارت دیگر، در مقام ثبوت ـ که بحث واقعيت داشتن حسن و قبح است ـ و اثبات، واقعيت داشتن و نداشتن، فرع بر معناي حسن و قبح است، معناي «حسن و قبح»، نمي‌تواند «سازگاري و ناسازگاري با طبع» باشد و نيست؛ زيرا دربارة خداوند بي‌معناست. ازاين‌رو اصلاً سازگاري و ناسازگاري با طبع داخل در صورت مسئله نيست، نه اينکه جزو مسئله است ولي چون همه توافق دارند، محل نزاع نيست. قرار است فعل به‌نحو مطلق بررسي شود که آيا «حسن» و «قبح» دو وصف واقعي براي فعل هستند يا خير، که اگر هستند هر فعلي اين‌گونه باشد و اگر نيستند براي هيچ فعلي نباشند. براي اين امر بايد حسن و قبح را جوری معنا کرد که وصف هر فعل اختياري قرار گيرد. پس معنايي که اساس مسئله را تشکيل مي‌دهد بايد بتواند وصف هر فعل اختياري قرار گيرد، درحالي‌که سازگاري و ناسازگاري با طبع اين‌گونه نيست. روشن است که چگونه اشاعره با اين معنا، از شناعت انکار مطلقِ درکِ عقل در امور اختياري خود کاستند؛ ولي در مقام اثبات که قرار است واقعي بودنِ حسن و قبح درک شود، بايد توجه داشت که اگر به ‌حکم عقلا تمسک مي‌شود، منشأ اين حکم سازگاري و ناسازگاري سليقه‌اي نباشد.
دوم. کمال و نقص
معناي دومي که اشاعره با افزودن آن، خود را از اشکالات عدليه رهايي مي‌بخشند و در موقع اضطرار به آن پناه مي‌برند، معناي «کمال و نقص» است. ظاهراً براي نخستين‌بار (ابن‌تيميه، 1416ق، ج8، ص310)، فخر رازي معناي «کمال و نقص» را به معاني «حسن و قبح» افزوده و آن را از «استحقاق مدح و ذم» تفکيک کرده و ادعا نموده که اين معنا از محل نزاع خارج است؛ زیرا ادعا مي‌کند: اشاعره نيز بر اين باورند که «حسن و قبح» به‌معناي کمال و نقص دو امر واقعي هستند و با عقل درک مي‌شوند و در اين درک، احتياجي به شرع نيست (رازي، 1411ق، ص478-479؛ زرکان، بي‌تا، ص514-515).
اشکالات متعددي از سوي عدليه به اشاعره گرفته مي‌شد که با تکيه بر معناي کمال و نقص به‌ظاهر از آن رهايي پيدا مي‌کردند. ازاين‌رو در برابر اين اشکال که حسن و قبح برخي افعال را هر عاقلي ـ حتي منکر شرايع هم ـ مي‌فهمد، اين‌گونه پاسخ داده‌اند که منکران شرايع که حکم به حسن و قبح افعال مي‌کنند، به‌خاطر صفت کمال و نقص بودن آنهاست، نه حسن و قبح به‌معناي نزاع (مظفر، 1422ق، ج2، ص422). اين اشکالات از همان ابتدا مطرح بود، اما اشاعره اوليه به اين نحو پاسخ نداده‌اند. اين نوع پاسخ بعد از اين است که معاني حسن و قبح تکثير شد. گويا غير از اين پاسخ، چیزی آنها را ـ در ظاهر ـ از اشکالات عدليه رهايي نمي‌بخشيد. از‌ همين‌رو، بعد از فخر رازي، اشاعره به همين نحو پاسخ مي‌دهند (جرجاني، 1325ق، ج8، ص192).
اشکال ديگري که اشاعره باید به آن پاسخ دهند اين است که حسن و قبح شرعي مستلزم آن است که خداوند موجودي ستمکار باشد که هر کاری بخواهد، بکند! لازمه سخن اشاعره که افعال قبيح را به خدا نسبت مي‌دهند اين است که خداوند معجزه را به‌دست پيامبر کذاب جاري کند! که درنتيجه، ديگر اعتمادي به شرايع باقي نمي‌ماند و نمي‌توان به وفاي به وعد و وعيد خداوند اطمينان پيدا کرد. نيز لازمه سخن اشاعره اين است که فريبکاري خداوند محتمل است؛ زيرا هيچ فعلي بر خداوند قبيح نيست و ممکن است خداوند دروغ گفته باشد! (نوبختي، 1413ق، ص46).
عدليه از طريق قبيح بودن کذب، صدق خداوند را اثبات مي‌کنند؛ اما اشاعره که حسن و قبح عقلي را انکار مي‌نمایند، خود را با اين اشکال مواجه مي‌بينند که چگونه مي‌توانند صدق خداوند را اثبات کنند و دروغ را از خداوند سلب نمایند؟ ازاين‌رو ابوالحسن اشعري و اشعري‌هاي بعد از او هم به اين اشکال توجه داشتند و سعي مي‌کردند به‌نحوي به آن پاسخ دهند (اشعري، بي‌تا، ص116؛ جويني، 1416ق، ص135).
غزالي (505ق) اين اشکال را به اين نحو مطرح مي‌کند: ما اشاعره که به تقبيح عقل اعتقاد نداريم، حتي اگر خدا را بالعيان ببينيم و به ما بگويد: نجات شما در روزه و زکات و نماز است و هلاکت شما در ترک آنهاست، از کجا بدانيم که خدا راست مي‌گويد؟ شايد ما را فريب مي‌دهد؛ زيرا از ديدگاه اشاعره، کذب قبيح نيست (غزالي، 1409ق، ص124).
برخي از اشاعره براي اينکه از یک‌سو به اين اشکال پاسخ دهند و از سوي دیگر از پذيرش حسن و قبح عقلي که درواقع ـ برگشتن از عقيده خود است، سر باز زنند، معناي «کمال و نقص» را افزودند و اين‌گونه پاسخ دادند که کذب، نقص است و نقص بر خداوند محال است و ما هم معتقديم که کمال و نقص دو ويژگي واقعي براي افعال هستند که عقل آنها را درک مي‌کند (رازي، 1411ق، ص434 و479). آنها براي اينکه اين عقب‌نشيني خود را کتمان کنند «کمال و نقص» را از معناي مدح و ذم تفکيک کردند و ادعا نمودند که محل نزاع در معناي «مدح و ذم» است. ازاين‌رو مسئله را اين‌گونه تصوير کردند که آيا مورد ستايش (مدح) و نکوهش (ذم) و ثواب و عقاب قرار گرفتن افعال به‌خاطر ويژگي واقعي افعال است که عقل آن را درک مي‌کند؟ يا هيچ ويژگي ذاتي در افعال نيست و اين امر با امر و نهي الهي ثابت مي‌شود؟ (رازي، 1341، ج2، ص246).
اين پاسخ که کذب نقص است و نقص بر خداوند محال است ظاهراً در بين اشاعره توسط فخر رازي ارائه شد. بااينکه اين اشکال از اول وجود داشت و اشاعره به آن توجه داشتند، اما هيچ‌کدام به نقص بودن کذب پاسخ نداده است؛ چنانکه جويني و غزالي اين اشکال را بيان مي‌کنند، اما پاسخ را در تکثير معاني نمي‌دانند. گويا آنها به اين امر توجه داشته‌اند که نقصِ کذب با قبح عقلي هيچ تفاوتي ندارد. ازاين‌رو سعي مي‌کنند به‌نحوي ديگر پاسخ دهند. حتي خود فخر رازي در اين مسئله مراحل فکري مختلفي دارد (زرکان، بي‌تا، ص515-520).
رازي در آثار اوليه‌اش، معناي «حسن و قبح» را يک چيز بيشتر نمي‌داند و حسن و قبح را همانند ابوالحسن اشعري و باقلاني طرح مي‌کند، اما بعد، براي رهايي از اشکال بر صدق الهي، در آثار خود مانند المحصل و البراهين، «کمال و نقص» را اضافه مي‌کند و بيان مي‌دارد که حسن و قبح به اين معاني به‌واسطه عقل درک مي‌شوند و نزاعي در آنها با عدليه نيست؛ اما اينکه چگونه مي‌توان حسن و قبح به‌معناي «کمال و نقص» را عقلي دانست اما در معناي «مدح و ذم» معتقد به حسن و قبح شرعي شد، تهافتي آشکار بود که ديگران بر او اشکال کردند و خود او هم گويا متوجه اين ناسازگاري بود. ازاين‌رو در آثار اخير خود، مانند المطالب العالية من العلم الالهي به‌طور کامل موافق مذهب عدليه شد؛ اما بيان داشت که حسن و قبح عقلي را تنها در خصوص افعال انسان مي‌پذيرد و آن را به افعال الهي تعميم نمي‌دهد (رازي، 1407ق، ج3، ص289 و298).
سوم. مورد ستايش و نکوهش بودن
معناي اصطلاحي سوم که اشاعره و ديگران براي «حسن و قبح» ذکر مي‌کنند و آن را متمايز از دو معناي سابق مي‌دانند و محل نزاع بين اشاعره و عدليه را همين معنا مي‌دانند، عبارت است از: «تعلق گرفتن ستايش (مدح) و نکوهش (ذم) در دنيا و تعلق گرفتن ثواب و عقاب در آخرت» ـ که در کلام فخر رازي ذکر شد. ازاين‌رو فعل حَسَن فعلي است که مورد ستايش باشد و به آن ثواب تعلق گيرد، و فعل قبيح فعلي است که مورد نکوهش باشد و به آن عقاب تعلق گيرد. مورد ستايش و نکوهش بودن ـ به‌خودي‌خود ـ معناي محصلي ندارد. درواقع مورد ستايش و نکوهش بودن لازمه معناي اصلي حسن و قبح (شايسته انجام و شايسته ترک) است؛ يعني فعلي که شايسته انجام دادن باشد فاعل آن مستحق ستايش است. معناي مورد ستايش و نکوهش بودن از همان ابتدا در کلام متکلمان براي حسن و قبح ذکر مي‌شد، به‌ویژه در کلام عدليه که ـ درواقع ـ يکي از مهم‌ترين ادله آنهاست، مبني بر اينکه عقلا قبل از ورود شرع، اموري را مورد ستايش و نکوهش قرار مي‌دهند؛ اما اينکه ثواب و عقاب از چه زماني در کنار مدح و ذم افزوده شد، بايد گفت: ظاهراً براي نخستين‌بار در آثار فخر رازي و اشاعره بعد از او، «استحقاق ثواب و عقاب» به‌عنوان معناي حسن و قبح دانسته مي‌شوند و بيان مي‌شود: فعل حسن فعلي است که موجب ثواب است و فعل قبيح فعلي است که موجب عقاب است (رازي، 1411ق، ص478). بعد از آنکه ثواب و عقاب در کلام اشاعره، به‌ویژه در عبارات فخر رازي در کنار مدح و ذم به‌معناي حسن و قبح لحاظ گرديد، از روي غفلت در آثار چند تن از متکلمان اماميه (طوسي، 1413ق، ص61؛ ابن‌ميثم بحراني، 1406ق، ص104؛ فاضل مقداد، 1405ق، ص254) هم افزوده شد.
ملاحظاتي در معناي دوم و سوم
براي بررسي معاني «حسن و قبح» بايد توجه داشت که اولاً، طرح مسئله حسن و قبح در کلام اسلامي به‌خاطر افعال الهي است. ثانياً، بايد توجه داشت که نکته اصلي که موجب حل مسئله مي‌شود، واقعي بودن و نبودن حسن و قبح است. با توجه به اين دو نکته، ملاحظاتي را درباره معاني تفکيک ‌شده «حسن و قبح» ذکر مي‌کنيم:
ملاحظه اول
افزودن «ثواب و عقاب» در کنار «مدح و ذم» به‌عنوان معناي سوم اشتباه و نوعي انحراف در مسئله است؛ زيرا اساس طرح حسن و قبح به‌خاطر شناخت افعال الهي و نه شناخت افعال بندگان است. متکلمان هم براي اينکه بتوانند حسن و قبح افعال الهي را بررسي کنند، به‌عنوان مقدمه مسئله، حسن و قبح را دربارة مطلق فعل اختياري مطرح کردند. ازاين‌رو بايد معناي «حسن و قبح» وصف مطلق فعل قرار گيرد؛ اما «ثواب و عقاب» وصف فعل انسان هستند، نه مطلق فعل؛ زيرا ثواب و عقاب دربارة فعل الهي بي‌معناست. اشاعره به‌جاي اينکه با استدلال، عقيده خود را ـ که مي‌گويند: افعال، حسن و قبحي ندارند و درنتيجه دربارة خدا صدق نمي‌کنند ـ اثبات نمایند، خواسته‌اند با تعريف «حسن و قبح» به «ثواب و عقاب» مسئله را حل کنند، به اين نحو که ثواب و عقاب درباره خدا معنا ندارد. پس حسن و قبح بر خدا صدق نمي‌کند و نمي‌توان بر اساس آن در افعال الهي حکم کرد.
اشاعره با افزودن «ثواب و عقاب» مسئله اصلي «حسن و قبح» را از واقعيت داشتنِ حسن و قبح، به درک کردنِ ثواب و عقاب تبديل کردند که نوعي انحراف در مسئله است. مسئله اين نيست که عقل تعلق گرفتن ثواب و عقاب را درک مي‌کند يا خير؟ در کلام اين مهم است که عقل، واقعيت داشتن حسن و قبح را درک مي‌کند يا خير؟ اين نحوه مغالطه در سخن فضل بن روزبهان اشعري بسيار روشن است. او در پاسخ به استدلال علامه حلي براي حسن و قبح عقلي مبني بر اينکه اشاعره چيزي را انکار مي‌کنند که هر عاقلي به آن علم دارد؛ از اينکه صدقِ نافع حسن، و کذبِ مضر قبيح است، چه شرعي وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، اين‌گونه پاسخ مي‌دهد: به‌راستي، چگونه مي‌توان تعلق گرفتن ثواب و عقاب به فعلي را فهميد، درحالي‌که اين امر از سوي خداست و به‌وسيله شرع بيان مي‌شود؟ يا در پاسخ به استدلال ديگر علامه حلي که مي‌گويد: اگر شخص عاقلي را که از شرايع بي‌خبر است مخير کنيم، بين صدق و کذب و هيچ‌کدام از صدق و کذب برايش ضرري نداشته باشند، او هميشه صدق را اختيار مي‌کند، درحالي‌که اگر حکم عقل به قبح کذب نبود، او همواره صدق را اختيار نمي‌نمود، اين‌گونه پاسخ مي‌دهد که شخص عاقل، صدق را از آن‌‌رو انتخاب مي‌کند که کمال است و در شناخت کمال، با عقل نزاعي نيست؛ نه بدان‌سبب که صدق موجب ثواب مي‌شود؛ زيرا عقل راهي به درک ثواب و عقابِ افعال ندارد (مظفر، 1422ق، ج2، ص415-418). اما در اینجا سؤال این است که مگر بحث عدليه با اشاعره بر سر ثواب و عقاب داشتن افعال است که عدليه بخواهند اثبات کنند و اشاعره انکار؟
از‌ همين‌رو متکلمان بسياري متوجه اين مغالطه شده‌اند و بر آن اشکال گرفته‌اند (همان، ص417 و420؛ سبحاني، 1412ق، ج1، ص235).
ملاحظه دوم
«استحقاق مدح و ذم» به‌عنوان معناي اصطلاحي سومِ حسن و قبح، معناي محصلي ندارد که بشود دو مسئله ذاتي (واقعي) و عقلي بودن حسن و قبح را از آن فهمید. «استحقاق مدح و ذم» ـ به‌واقع ـ معناي «حسن و قبح» به‌حساب نمي‌آيد، بلکه لازمه معناي اصلي «حسن و قبح» هستند. حسن و قبح يعني: نيکويي و زشتي، و لازمه آن اين است که اگر کسي فعل بايستني و نيکو را انجام دهد، مستحق مدح است.
ملاحظه سوم
تفکيک بين معناي استحقاق مدح و ذم و دو معناي ديگر صحيح نيست؛ زیرا استحقاق مدح و ذم معنايي در عرض آن دو نيست، بلکه استحقاق مدح و ذم لازمه آن دو معناست. ازاين‌رو، عقلا فاعل فعلي را که موجب کمال باشد مدح مي‌کنند و تارک آن را مذمت مي‌نمایند. يا فعلي که متناسب با اميال جامعه باشد اگر فاعل انجام دهد مستحق مدح است و اگر ترک کند مستحق مذمت است. بنابراين معناي «کمال و نقص» و معناي «استحقاق مدح و ذم» دو معناي متمايز از هم نيستند که بتوان در يکي به عقلي بودن اعتقاد داشت و در ديگري به شرعي بودن، بلکه آن دو لازم و ملزوم يکديگرند (يوسفيان، 1394، ج1، ص247). ازاين‌رو اگر کسي وصف «کمال يا نقص» را براي افعال بپذيرد ـ درواقع ـ قائل به حسن و قبح عقلي به‌معناي «استحقاق مدح و ذم» نيز هست، هرچند به‌ظاهر نپذيرد. بعضي از اشاعره همچون ايجي (756ق) هم به اين امر واقف بودند که تفاوتي بين «کمال و نقص» با «حسن و قبح» عقلي وجود ندارد. ازاين‌رو، او به اشعري‌هايي که در بحث «صدق کلام لفظي خدا» به نقص بودن کذب استدلال مي‌کنند و کذب را بر خدا ممتنع مي‌دانند، انتقاد مي‌کند که فرقي بين نقص در فعل و قبح عقلي وجود ندارد، بلکه نقص در فعل عين قبح عقلي است. عبارات فرق مي‌کند، اما معنا يک چيز است (ايجي، 1417ق، ج3، ص131).
آيت‌الله محمد سند بحراني به‌درستي اين مطلب را توضيح مي‌دهد. او بر اين نکته تأکيد دارد که تفکيک معاني «حسن و قبح» از يکديگر امري بي‌وجه و مغالطه‌آميز است. ايشان بيان مي‌کند که اثري از اين تفکيک معاني در کلمات فارابي (339ق) و فيلسوفان قبل از او ديده نمي‌شود، بلکه آنها اين معاني را متساوق باهم مي‌دانند. آنها «مدح و ذم» را به «کمال و نقص» و «نفع و ضرر» تعريف مي‌کنند؛ چنان‌که در لغت هم به همين صورت است. مي‌گويد: قبل از فارابي، «مدح و حمد و ثنا و تمجيد» تنها به کمال است و «ذم و عيب» و مانند آن تنها به نقص است. ملائمت و منافرت هم از لوازم شيء هستند؛ يعني اگر شيء کمال باشد، مطلوب و ملائم با طبع انسان است و انسان آن را مي‌خواهد، هرچند ممکن است انسان در کمال دانستن امور اشتباه کند. او مي‌گويد: به هر لغتي که مراجعه شود معناي «مدح» عبارت است از: توصيف به کمال، و معناي «ذم» عبارت است از: توصيف به نقص. ازاين‌رو هيچ عاقلي به غير کمال مدح نمي‌کند، هرچند در شناخت کمال واقعي از کمال توهمي ممکن است اشتباه کند. از‌ همين‌رو تفکيک معاني «حسن و قبح» از يکديگر به‌معناي سلب ماهيت شيء از ذات شيء است. درنتيجه تفکيک بين مدح و کمال ممکن نيست؛ زيرا آنها مانند مفهوم «وحدت» و «وجود» دو امر متساوق هستند و تفکيک ميان آنها آغاز مغالطه است (بحراني، 1418ق، ص6، 27، 356 و400).
ملاحظه چهارم
آيا به‌راستي مي‌توان «حسن و قبح» عقلي به‌معناي کمال و نقص و درنتيجه «استحقاق مدح و ذم» را پذيرفت، اما آن را مخصوص انسان دانست و به افعال خداوند تعمیم نداد. فخر رازي درنهايت، به اين ديدگاه رسيد که تحسين و تقبيح عقل تنها در افعال انسان معتبر است. اما به‌نظر مي‌رسد اين سخن نادرست است. اگر کمال و نقص دو ويژگي ذاتي و واقعي براي اشيا هستند و عقل آنها را درک مي‌کند، پس ـ درواقع ـ افعال باهم متفاوت‌اند و فعل خداوند محدود به افعال خاصي است. درنتيجه برخي افعال واقعاً حَسَن يا قبيح هستند و حَسَن و قبيح بودن آنها هم از روي سليقه و طبع نيست، بلکه واقعاً فعلي حسن و واقعاً فعلي قبيح است. ازاين‌رو لازمه سخن فخر رازي که حسن و قبح عقلي را مي‌پذيرد، اما آن را به خداوند تعمیم نمي‌دهد اين است که خداوند مي‌تواند فعل واقعاً قبيح انجام دهد و از انجام فعل واقعاً حسن سر باز زند.
اما اين سخن درست نيست و خود اشاعره هم نمي‌پذيرند. درست است که خداوند حالت منتظره ندارد و استکمال پيدا نمي‌کند، اما خداوند موجودي کامل مطلق است. ازاين‌رو همواره بيشترين خير ممکن را براي بندگانش مي‌خواهد. همچنين خداوند همواره به افعالي امر مي‌کند که بيشترين خير ممکن را براي بندگان ايجاد مي‌کند. نمي‌توان گفت: تحسين و تقبيح دربارة خداوند معتبر نيست؛ زيرا اگر صدق واقعاً کمال است و خداوند کامل مطلق است، ديگر ممکن نيست کذب از خداوند صادر شود.
گفته شد: مسئله اصلي حسن و قبح اين است که آيا حسن و قبح دو وصف حقيقي و نفس‌الامري براي افعال هستند تا درباره خداوند هم صادق باشند يا خير؟ کمال و نقص دو ويژگي واقعي و نفس‌الامري براي افعال به‌حساب مي‌آيند. درنتيجه، حسن و قبح به اين معنا ذاتي افعال است و با قطع‌نظر از بيان شارع در افعال وجود دارد. درنتيجه بر خدا هم صدق مي‌کنند. بنابراين اگر عدليه بتوانند کمال يا نقص فعلي را اثبات کنند، ذاتي بودن حسن و قبح اثبات مي‌شود و به‌عنوان يک ويژگي نفس‌الامري ـ مانند ساير حقايق نفس‌الامري ـ درباره خداوند هم صادق است؛ يعني افعال خداوند همگي بر اساس مصالح نفس‌الامري است، هرچند ممکن است خيلي از آنها را ما نفهميم، و هرچند ممکن است کمال بودن يا نبودن همه افعال را با عقل درک نکنيم.
اگر اشاعره کمال و نقص افعال را مي‌پذيرند ـ چنان‌که در کلام فخر رازي آمده است ـ به اين معناست که آنها از ادعاي خود دست برداشتند؛ زيرا معنا ندارد کمال و نقص افعال را بتوان درک کرد و آن را واقعي و عقلي دانست، اما درعين‌حال، حسن و قبح عقلي را انکار کرد. نيز نمي‌توان خداوند را کامل مطلق دانست، اما حسن و قبيح به‌معناي کمال و نقص را درباره خداوند نامعتبر دانست.
ملاحظه پنجم
بنابراين چنان‌که قبلاً گذشت، «کار حَسَن» يعني: کار شايسته انجام، و «کار قبيح» يعني: کار شايسته ترک. به‌تعبير ديگر، کار حسن و قبيح يعني: کاري که سزاوار انجام و کاری که سزاوار ترک است، و همين، معناي اصلي حسن و قبح است که وصف مطلق فعل است؛ زيرا هم بر فعل الهي قابل اطلاق است و هم بر فعل انسان قابل اطلاق است؛ اما از سوي ديگر، موجود مختار موجودي است که افعالش يا ناشي از کمالات موجود است يا براي دستيابي به کمالات مفقود. بنابراين، مي‌توان گفت: کمال و نقص نيز به همان معناي اصلي (شايسته انجام و ترک) بازمي‌گردد. به‌تعبير ديگر، «کمال و نقص» دو ويژگي ذاتي درون فعل هستند که فعل به‌صورت انجام دادني و انجام ندادني درک مي‌شود.
در ادامه به برخي از متکلمان که بر تکثير معاني نقد وارد کرده‌اند، اشاره مي‌کنیم:
1. خواجه نصيرالدين طوسي (672ق)
ايشان اگرچه در قواعد العقائد و نقد المحصل، همانند اشاعره معناي «کمال و نقص» را از «مدح و ذم» تفکيک مي‌کند و محل نزاع را در «مدح و ذم» مي‌داند (طوسي، 1413ق، ص61)، اما در بحث «صدق خبر الهي» در نقد المحصل در جواب اين سخن فخر رازي که «خبر خداوند صادق است؛ زيرا کذب نقص است و نقص بر خداوند محال است» مي‌گويد: حکم به نقص کذب اگر عقلي باشد به‌معناي حسن و قبح عقلي است، و اگر سمعي باشد مستلزم دور باطل است (طوسي، 1405ق، ص310).
خواجه نصير در مقام اشکال به فخر رازي در استدلال به نقص کذب است. ازاين‌رو اگر همانند قواعد العقائد مشي مي‌کرد که تفکيک معاني را پذيرفته است، اين اشکال بي‌معنا مي‌شد؛ زيرا در جواب گفته مي‌شود: حکم به نقص عقلي است و مستلزم حسن و قبح عقلي هم نمي‌شود؛ زیرا «حسن و قبح» به‌معناي «کمال ونقص» از محل نزاع خارج است و خواجه نصیر هم در قواعد العقائد پذيرفته است. اما خواجه نصير در اينجا از اين نظر به فخر رازی خرده مي‌گيرد که کمال و نقص را از استحقاق مدح و ذم منفک نمي‌داند. اگر مي‌دانست اشکالش به فخر رازی بي‌معنا بود.
2. عبيدالله بن مسعود محبوبي مشهور به صدرالشريعه (747ق)
او در مواجهه با تفکيک معاني «حسن و قبح» که اشاعره انجام داده‌اند، مي‌گويد: تفکيک بين معناي «کمال و نقصان و معناي «استحقاق مدح و ذم» ناموجه است، بلکه اين دو معنا لازم و ملزوم يکديگرند. او در کتاب التوضيح مي‌نویسد: اشاعره حسن و قبح عقلي به‌معناي «کمال و نقص» را مسلّم مي‌دانند، درحالي‌که شکي نيست که هر کمالي مورد ستايش و هر نقصاني مورد نکوهش است. صاحبان کمالات به‌خاطر کمالاتشان ستايش و صاحبان نقايص به‌خاطر نقايصشان نکوهش مي‌شوند. پس انکار «حسن و قبح» به‌معناي اينکه آنها دو وصفي هستند که موصوفشان به‌خاطر آنها ستايش و نکوهش مي‌شوند درنهايت تناقض است (محبوبي، بي‌تا، ص78).
3. قاضي نورالله شوشتري (1019ق)
ايشان ازجمله متکلماني است که تفکيک معاني «حسن و قبح» را که از سوي اشاعره به‌خاطر فرار از محکوم شدن صريح مطرح شده است، ناموجه مي‌داند. ايشان مي‌گويد: استثنای بعضي از معاني سه‌گانه از محل نزاع، از تصرفات اشاعره متأخر براي فرار از پذيرش صريح (حقيقت) است. ايشان در توضيح اين امر بيان مي‌دارد که نزاع ميان اشاعره و عدليه در اين است که آيا آنچه شارع تحسين مي‌کند و به آن امر مي‌نماید، قبل از امر حسن است يا خير؟ جواب عدليه مثبت و جواب اشاعره منفي است. حال اثبات حسن و قبحِ افعال به‌معناي «کمال و نقص» و «ملائمت و منافرت با طبع» و بلکه اثبات حسن و قبح به هر معنايي منافات با ادعاي اشاعره دارد (شوشتري، 1409ق، ج1، ص343).
4. فياض لاهيجي (1072ق)
ايشان تفکيک معاني را نمي‌پذيرد و تنها يک معنا براي «حسن و قبح» ذکر مي‌کند. ايشان به‌خاطر سخافت ديدگاه اشاعره به رد آن نمي‌پردازد و تنها سخن يکي از اشاعره را نقل و نقد مي‌کند. ايشان مي‌گويد:
يکي از محققينِ اين طايفه را سخني است که اصحابش به گمان آنکه رفع شناعت از ايشان مي‌تواند کرد، به آن مي‌نازند؛ و آن‌چنان است که «حسن و قبح» به سه معني اطلاق مي‌شود: يکي به معني «کمال و نقص»، و آن در صفات باشد، نه در افعال. دوم به معني «موافقت با غرض و عدم آن»، و آن در افعال يافت شود و عقلي است، ليکن محل نزاع نيست. سوم «حسن و قبح» در احکام الله، يعني استحقاق ثواب اخروي، يا عقاب اخروي، و اين محل نزاع است و عقلي نتواند بود، چه عقل نداند که به کدام فعل مستحق ثواب اخروي يا عقاب اخروي تواند شد (لاهيجي، 1372ق، ص60).
فياض لاهيجي در ادامه، در نقد اين سخن، کمال و نقص و همچنين موافقت و مخالفت با غرض را، هرگاه وصف افعال اختياري باشند، به ممدوحيت و مذموميت برمي‌گرداند؛ يعني اگر فعلي کمال باشد يا موافق با غرض باشد، مستحق مدح است و اگر نقص باشد يا مخالف با غرض باشد، مستحق مذمت است؛ يعني استحقاق مدح و ذم به‌خاطر کمال و نقص است. ازاين‌رو ايشان معناي «حسن و قبح» را تنها همان «استحقاق مدح و ذم» مي‌داند و حتي ثواب و عقاب را هم به مدح و ذم برمي‌گرداند. ازاين‌رو بيان مي‌کند که ممدوحيت و مذموميت نفس‌الامري که هم بر انسان صدق مي‌کند و هم بر خدا، با عقل درک مي‌شود، و عقل است که حکم مي‌کند فعلِ داراي مذموميت نفس‌الامري از خداوند صادر نمي‌شود. در مرحله بعد مي‌گويد: اگر ممدوحيت و مذموميت نفس‌الامري به‌صورت عقلي مسلّم باشد، ممدوحيت و مذموميت شرعي را هم که به‌معناي استحقاق ثواب و عقاب است در پي خواهد داشت (لاهيجي، 1372، ص60).
5. محمدحسين مظفر (1381ق)
ايشان اولاً، اضافه کردن ثواب و عقاب را خطا مي‌داند و ثانياً، تأکيد مي‌کند که تفکيک ميان کمال و نقص و مدح و ذم به‌خاطر فرار از انتقادات است؛ زيرا اين دو معنا لازم و ملزوم يکديگرند. اگر فعلي کمال باشد نزد عقل و عقلا، فاعل آن مستحق مدح است، و اگر نقص باشد فاعل آن مستحق ذم و نکوهش است.
علامه مظفر در کتاب دلائل الصدق بعد از تفصيل معاني «حسن و قبح» توسط فضل بن روزبهان مي‌نویسد: وقتي راه فرار بر اشاعره بسته شد و راه انتقاد بر آنها گسترده شد، آنها به‌خاطر التزامشان به‌معناي «کمال و نقص»، به حسن و قبح عقلي در افعال اقرار کردند؛ زيرا علم و مانند علم در حقيقت فعل به‌حساب مي‌آيند و از‌ همين‌روست که انسان به علم و معرفت مکلف مي‌شود و زماني که علم در نفس انسان ثابت شد، گفته مي‌شود که علم صفت است براي انسان. در اين هنگام، معناي «حسن» افعال اين است که شايسته است انجام شوند و فاعلشان نزد عقلا مستحق مدح است و معناي «قبح» افعال اين است که شايسته است ترک شوند و فاعلشان مستحق مذمت است (مظفر، 1422ق، ج2، ص413).
ايشان منشأ استحقاق مدح و ذم نزد عقلا را کمال يا نقص بودن فعل مي‌داند. بنابراين استحقاق مدح و ذم لازمه کمال يا نقص بودن فعل است. نمي‌توان يکي را واقعي ـ عقلي و ديگري را غيرواقعي ـ شرعي دانست.
نتيجه‌گيري
نتيجه اين تحقيق آن شد که برخلاف تصور رايجي که اکنون درباره مسئله «حسن و قبح» وجود دارد، «حسن و قبح» يک معنا بيشتر ندارد و آن عبارت از «شايسته فعل و شايسته ترک» است. اين معنا هم بر افعال انسان صدق مي‌کند و هم بر افعال الهي، و ازاين‌رو مي‌توان بحث دربارة واقعي بودن يا نبودن حسن و قبح به اين معنا را در مطلق فعل صورت داد و نتيجه آن را در افعال الهي جاري کرد. ازاين‌رو تفصيل و تفکيک معاني حسن و قبح امري نادرست است؛ زيرا اولاً، برخي از اين معاني اصلاً دربارة فعل الهي صدق نمي‌کنند، در حالي که مسئله حسن و قبح مقدمه بحث فعل الهي است و ثانياً، اين معاني منفک از معناي اصلي حسن و قبح نيستند و ـ در واقع ـ لازمة آن هستند. تأکيد بر نادرستي اين تفکيک، در آثار متکلمان بسياري بيان شده است که به برخي از آنها اشاره گردید.