معرفت کلامی

 
مقدمه
ظاهراً سيدمرتضي اولين متکلمي است که بيش از انديشمندان مقدم بر خود، بحث رؤيت را در آثار خويش مطرح نموده و به استدلال بر عدم رؤيت‌پذيري حق‌تعالي و نفي ادله قائلان به رؤيت‌پذيري حق‌تعالي پرداخته است. يکي از آياتي که سيدمرتضي در ضمن نفي ادله موافقان رؤيت‌پذيري ذكر كرده، آيه مربوط به مسئله رؤيت از سوي حضرت موسي است که همواره يکي از مهم‌ترين دستمايه‌هاي موافقان رؤيت‌پذيري خداوند بوده است. روايتي که از اميرالمؤمنين درخصوص اين آيه بيان شده (ابن‌بابويه، 1398، ص262-263) و نيز تفسيري که ابن‌عباس درباره اين آيه بيان داشته (همان، ص118) نشانگر آن است که سابقه توجه به اين آيه از منظر رؤيت‌پذيري خداوند به قرن اول هجري بازمي‌گردد. همچنين براساس اينکه امام صادق در استدلال بر نفي تعلق رؤيت بصري به خداوند از اين آيه استفاده نموده (خزاز رازي، 1401ق، ص261-262) و نيز با لحاظ پاسخ امام رضا درخصوص سؤال مأمون از چرايي درخواست رؤيت از سوي موسي (ابن‌بابويه، 1398، ص121) روشن مي‌شود که اين آيه در قرن دوم هجري محل بحث بوده است. در قرن سوم، جاحظ (م200ق) نيز در رد رؤيت‌پذيري خداوند، به آيه‌ «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسي أَكْبَرَ...» (نساء: 153) استشهاد نموده است (ر.ک: جاحظ، 2002، ص233). متقدمان از صوفيه نيز به اين آيه توجه داشتند؛ چنان‌که ابوسليمان داراني (م215ق) مطلوب اهل معرفت را همان مطلوب حضرت موسي معرفي نموده است (اصفهاني، بي‌تا، ص120).
ظاهراً از ميانه قرن سوم به بعد، عده‌اي با تمسک به اين آيه سعي در اثبات امکان رؤيت بصري خداوند نموده‌اند که در ميان ايشان مي‌توان از دينوري (م276ق)، ابوالحسن اشعري (341ق)، باقلاني (م403ق) و عبدالقاهر بغدادي (م429ق) ياد نمود (دينوري، 1405ق، ص32؛ اشعري، 1397ق، ج1، ص41-44؛ باقلاني، 1425ق، ص100، ص117-118، 215-216؛ بغدادي، 2003، ص82).
با وجود استدلال‌هاي قاضي عبدالجبار (م415ق) و سيدمرتضي (م436ق) در نفي دلالت آيه بر امکان رؤيت بصري خداوند، ادعاي دلالت آن در آثار اسفرايني (م471ق)، قاضي عياض (544ق)، شهرستاني (548ق)، فخررازي (م606ق)، سيف‌الدين آمدي (م623ق) و ديگران به‌چشم مي‌خورد. حتي شهرستاني آيه محل بحث را قوي‌ترين دليل نقلي بر امکان رؤيت دانسته و آن را درنهايت اعتماد تلقي كرده است (اسفرايني، بي‌تا، ص132؛ قاضي عياض، 1407ق، ج1، ص382؛ شهرستاني، 1425ق، ص206-207؛ رازي، 1986، ج1، ص277-282؛ همو، 1420ق، ج14، ص354-355؛ آمدي، 1423ق، ج1، ص517-525).
ازآن‌رو که مسئله رؤيت خداوند ـ کماکان ـ يکي از مباحث پراهميت در حوزه کلام محسوب مي‌شود و واکاوي متون مقدس درخصوص اين مسئله و نيز تبيين انديشه‌هاي متقدمان و تحليل ايشان از اين مسئله بااهميت تلقي مي‌گردد، اين مقاله مي‌كوشد رويکرد سيدمرتضي در رد کساني که درخواست حضرت موسي را دالّ بر امکان رؤيت بصري خداوند دانسته‌اند، تنظيم، تبيين و تحليل كند. قابل ذکر است که بسياري از مطالب سيدمرتضي درخصوص اين آيه، در آثار قاضي عبدالجبار به‌چشم مي‌خورد؛ اما سيدمرتضي به‌گونه‌اي منظم‌تر و گاهي با نوآوري و تفصيل بيشتر به ارائه مطالب پرداخته است. همچنين ذکر اين نکته خالي از لطف نيست که برادر سيدمرتضي، يعني سيدرضي، برخي از مباحث رؤيت را نزد قاضي عبدالجبار آموخته است (ر.ک: سيدرضي، 1422ق، ص62-63).
تقرير و نقد شبهه دلالت درخواست حضرت موسي بر رؤيت خداوند
يکي از استدلال‌هايي که قائلان به رؤيت‌پذيري خداوند براساس درخواست رؤيت از جانب حضرت موسي مطرح کرده‌اند آن است که بر شخصي همچون حضرت موسي جايز نيست آنچه را بر خداوند روا نيست درخواست نمايد و بنابراين امکان رؤيت خداوند وجود دارد (ر.ک: دينوري، 1405ق، ص32؛ اشعري، 1397ق، ص41؛ باقلاني، 1425ق، ص100، ص117، 215؛ بغدادي، 2003، ص82؛ اسفرايني، بي‌تا، ص132؛ قاضي عياض، 1407ق، ج1، ص382؛ شهرستاني، 1425ق، ص206؛ رازي، 1986، ج1، ص277-278؛ همو، 1420ق، ج14، ص354؛ آمدي، 1423ق، ج1، ص518).
سيدمرتضي در مجموع، چهار پاسخ بر اين استدلال ذكر مي‌کند؛ پاسخي از جانب خود و سه پاسخ که به‌گفته او انديشمندان مقدم بر او بيان نموده‌اند. با توجه به اينکه آنچه به‌عنوان پاسخ‌هاي متقدمان بيان داشته، در آثار قاضي عبدالجبار نيز به‌نحو بسيار مشابهي موجود است، روشن مي‌شود که مقصود وي از متقدمان، قاضي عبدالجبار است.
پاسخ اول (عدم دلالت درخواست بر امکان متعلَّق درخواست)
بر درخواست يک امر، نه دلالتي بر صحت وقوع متعلَّق درخواست وجود دارد و نه بر امکان آن؛ زيرا به‌سبب وجود اغراض گوناگون، درخواست‌کننده، هم مي‌تواند امري ممکن‌الوقوع را درخواست کند و هم امري محال را، چه به صحت و يا امکان آن علم داشته باشد، چه نداشته باشد. پس در ظاهرِ درخواست رؤيت، دلالتي بر امکان آن نيست (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص215). قابل ذکر است که اين پاسخ، تنها در الامالي سيدمرتضي ذکر شده است.
پاسخ دوم (درخواست حضرت موسي براي قوم بوده)
حضرت موسي رؤيت را براي خودش درخواست نکرد و شکي در عدم رؤيت‌پذيري خداوند نداشت، بلکه آن را براي قوم خود درخواست نمود؛ زيرا آنها در اين‌باره شک داشتند و با بيان حضرت موسي قانع نمي‌شدند و دوست داشتند که جواب را از جانب حق‌تعالي دريافت کنند.
سيدمرتضي در بيان صحت و تقويت اين پاسخ، به دو آيه «فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى‏ أَکبَر مِنْ ذلِک فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً» (نساء: 153)؛ «وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً» (بقره: 66) استشهاد مي‌کند که براساس آن‌دو، درخواست رؤيت از جانب قوم او بوده است. به‌گفته او سخن حضرت موسي (أَتُهْلِکنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا) در آن هنگام که آنها را رجفه فرا گرفت، وجه ديگري در تأييد پاسخ دوم است؛ زيرا اگر مقصود از «سفهاء» در اين آيه، افرادي نباشند که همراه او بودند، بيان حضرت معنايي نخواند داشت (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص217؛ همو، 1250ق، ص76؛ همو، 1381، ص264؛ نيز ر.ک: همداني، 1422ق، ص176؛ همو، 1962، ج4، ص218).
اشکال اول: اگر درخواست حضرت موسي براي قوم بود، پس چرا درخواست رؤيت را به خود نسبت داد و فرمود: «أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيک»؟ و نيز چرا جواب «لن تراني» مختص به او شد؟
جواب: بيان درخواست حضرت موسي با نسبت دادن آن به خودش و نيز پاسخ جواب به‌صورت مختص به او، با درخواست رؤيت براي قوم منافاتي ندارد؛ زيرا اينکه شفاعت‌کننده درحالي‌که درخواستش براي ديگري است، درخواست را به خود نسبت دهد و به شخصي که مي‌خواهد شفاعت ديگري را نزد او بکند (يعني مشفوع اليه) بگويد: «افعل بي کذا» و «أعطني کذا» و اينکه مشفوع اليه در جواب وي بگويد: «قد أجبتک و أعطيتک»، امري متعارف است (سيدمرتضي، 1381، ص265؛ همو، 1998، ج2، ص217؛ همو، 1250ق، ص77؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص167؛ همو، 1422ق، ص177؛ همو، 1969، ص293).
اشکال دوم: چگونه حضرت موسي امري را که علم به امتناع آن داشت، براي قومش درخواست نمود؟ اگر چنين درخواستي صحيح بود، جايز بود که او درخصوص جسم بودن و داراي همسر و اولاد بودن خداوند متعال هم که ممتنع‌اند ـ در آن هنگام که قومش در آن شک مي‌کردند و جواب آن را از خود خداوند مي‌خواستند ـ از حق‌تعالي پرسش نمايد.
جواب: بين اين دو موضوع فرقي آشکار است؛ زيرا صحيح است که رسول براي قومش، چيزي را درخواست کند که وقتي پاسخ آن داده شد، بتواند با آن استدلال کند (به اينکه دليل سمعي وجود دارد) و آن استدلال سبب علم (که مورد تکليف است) گردد. اين امر (مصحح درخواست) درخصوص رؤيت محقق است؛ زيرا اگر دربارة رؤيت‌پذيري خداوند، آن‌هم رؤيتي که مستلزم جسمانيت نباشد ـ و نه رؤيتي که مستلزم جسمانيت است (سيدمرتضي، 1381، ص265؛ همو، 1250ق، ص77) ـ جهل وجود داشته باشد، دليل نقلي در اين امر کفايت مي‌کند؛ اما درخصوص جسم بودن و امور شبيه به آن چنين كاري (مصحح درخواست) محقق نيست؛ زيرا اگر شکي هم در اين‌باره وجود داشته باشد، معرفت از طريق دليل نقلي صحيح نيست و بنابراين اگر جوابي هم داده شود، نافع نيست و نمي‌توان براساس آن استدلال نمود (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص217-218؛ همو، 1381، ص265؛ همو، 1250ق، ص77؛ نيز ر.ک: همداني، 1422ق، ص176-177؛ همو، 1962، ج4، ص167-168؛ همو، 1969، ص295-296).
عدم نفع معرفت از طريق دليل نقلي، درخصوص نفي جسمانيت از خداوند به آن است که درنتيجه جهل به اين امور، خداوند به‌مثابه واقعيتي که بتوان به گفته‌هاي او استدلال نمود، شناخته نشده است و تنها زماني مي‌توان به دلايل نقلي استناد كرد که به توحيد به نحو صحيحي ـ که مستلزم نفي جسمانيت از خداوند و نيز اذعان به حکيم و صادق بودن اوست ـ باور داشته باشيم (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص218؛ همو، 1250ق، ص77؛ همداني، 1962، ج4، ص167، ص173-175؛ همو، 1969، ص295-296). بايد ميان دليل نقلي و نقلي که داراي دليل عقلي است تفاوت نهاد، و بر همين اساس است که به‌گفته قاضي عبدالجبار، برخي از شيوخ معتزله برآنند که حتي درخصوص امتناع همسر و فرزند، ممکن است نبي درخواست تعليم امتناع را از خداوند نمايد (ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص168؛ همو، 1969، ص295-296).
همچنين سيدمرتضي اشاره نموده است که برخى از صاحب‌نظران اين‌گونه جواب داده‌اند: اينکه رسول براى پيروان خود چيزى را بخواهد که علم به غيرممکن ‌بودن آن دارد، در صورتي صحيح است که از طريق نقلي چيزى بر منع آن به ثبت نرسيده باشد، و نيز رسول بداند که ابراز چنين درخواستى و دريافت پاسخ، به مصلحت اهل تکليف نيست و آمدن جواب، لطف براي آنان در مشاهده دلايل و رساندن ايشان به حق است. البته صاحب‌نظران اين جواب را مشروط به آن دانسته‌اند که رسول در درخواست خود بيان کند که او به ناممکن بودن موضوع سؤال آگاه است و نيز بيان کند که هدفش از درخواست، شنيدن پاسخ (دريافت دليل عقلي براي قوم) است تا (با تحقق دو شرط مذکور) پاسخ از جانب حق‌تعالي از مصاديق لطف باشد (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص218؛ همو، 1381، ص265؛ همو، 1250ق، ص77؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص68؛ همو، 1969، ص295).
در اينجا اين پرسش قابل طرح است که آيا در درخواست حضرت موسي، دو شرط مذکور (يعني آگاهي او به امتناع رؤيت‌پذيري خداوند و نيز بيان اينکه هدفش شنيدن پاسخي براي چرايي امتناع رؤيت‌پذيري بوده) ذکر شده است؟ ظاهر آن است که اين دو شرط در درخواست حضرت موسي مذکور نيست و گويا به‌همين سبب بوده که سيدمرتضي تنها ادعاي برخي از صاحب‌نظران را ذکر کرده و البته خود بدان پايبند نبوده است و يا ـ دست‌كم ـ به ضرورت ذکر «آگاهي رسول به امتناع امر مورد درخواست» و نيز اينکه «هدف از درخواست، دريافت پاسخ عقلي است»، در ضمن درخواست باور نداشته است.
پاسخ سوم (علم ضروري مورد درخواست حضرت موسي بوده)
پيش از تقرير پاسخ سوم، ذکر اين مقدمه لازم است که در نظر سيدمرتضي، معرفت خداوند مهم‌ترين تکليف عقلي است که بايد به صورت معرفت اکتسابي باشد، نه ضروري. از نظر او، حصول علم ضروري که به‌سبب آن ايمان ضرورتاً حاصل مي‌شود، با تکليف به معرفت اکتسابي ناسازگار است؛ زيرا نقض غرض است و با حکمت خداوند ناسازگار است (ر.ک: سيدمرتضي، 1405ق، ج1، ص310؛ همو، 1411ق، ص105-143، 179-181). براساس اين مقدمه، پاسخ سوم سيدمرتضي به قرار ذيل است:
حضرت موسى شناخت پروردگار متعال را از طريق اظهار نشانه‌هاى آخرت ـ که با مشاهدۀ آنها به ضرورت و اضطرار ايمان حاصل مي‌شود ـ درخواست نمود تا به‌سبب آن شبهه‌ها برطرف گردد و از استدلال بى‌نياز شود و زحمتي که براي کسب معرفت بايد متحمل گردد، کاهش يابد؛ همچنان‌که حضرت ابراهيم از پروردگار متعال خواهش کرد تا زحمت مذکور را براي او کاهش دهد و چگونگى احياي اموات را به او بنمايد، اگرچه آن‌حضرت پيش از مشاهده اين امر، بدان معرفت داشت. اينکه در درخواست، واژه «رؤيت» آمده است و نه «علم»، اشکالي را وارد نمي‌کند؛ زيرا نتيجه رؤيت همانند ادراک بصري، علم است، بلکه کاربرد رؤيت به‌جاي علم روشن‌تر از آن است که براي اثبات آن نياز به استدلال يا ارائه شاهد باشيم. سيدمرتضي در تنزيه الانبياء، بيت «رأيت اللّه إذ سمّى نزارا * و أسکنهم بمکة قاطنينا» (دانستم که وقتى خداوند قبيله نزار را نام برد (آفريد) و آنان را در مکه سکونت داد) را به‌عنوان شاهدي درخصوص استعمال «رؤيت» در معناي «علم» ذکر مي‌کند. (ر.ک: سيدمرتضي، 1250ق، ص78، ص129؛ همو، 1381، ص268؛ همداني، 1422ق، ص181).
خداوند متعال نيز در پاسخ اين خواهش فرمود: «لَنْ تَرانِي»؛ يعنى مرا به‌گونه‌اى که درخواست نموده‌اى، نخواهى شناخت. سپس پاسخ خود را با نشان دادن نشانه‌ها و عجايب خود در کوه بيان نمود که دال بر اين بود که اظهار آنچه در عين مکلف بودن، موجب شناخت ضروري در دنيا شود، منافي حکمت است و روا نيست (سيدمرتضي، 1381، ص266؛ همو، 1998، ج2، ص218؛ همو، 1250ق، ص77-78؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص162-163، ج12، ص512-513 و ج15، ص291؛ همو، 1962، ص294-296؛ همو، 1422ق، ص176؛ همو، 1962، ج4، ص218، 231 و ج12، ص520).
اشکال بر پاسخ دوم و پاسخ سوم: اگر درخواست حضرت موسي براي رؤيت خداوند، براي قومش بود و نه براي خودش، چرا از درخواست خود طلب مغفرت کرد؟
جواب: کساني که پاسخ دوم را صحيح مي‌دانند (يعني: درخواست حضرت موسي در اجابت خواستۀ پيروانش بوده) معتقدند: آن‌حضرت به‌سبب آنکه بدون اذن از حق‌تعالي، اظهار چنين درخواستي را از زبان قوم خود نمود، توبه کرد؛ زيرا چنين امري (درخواست از جانب مردم بدون اذن) بر انبيا روا نيست. ممکن بود مصلحت در منع آنان (بازداشتن ايشان از ابراز چنين خواهشى) باشد که در اين صورت، منع و ترک اجابت درخواست آنها دور شدن و رميدگى مردم از وى را به‌دنبال نداشت (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص219؛ همو، 1381، ص265-266؛ همو، 1250ق، ص79؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص165؛ همو، 1969، ص293-294؛ همو، 1422ق، ص177).
کساني که پاسخ سوم را صحيح مي‌دانند (يعني: درخواست حضرت موسي براي خودش و در جهت کسب علم ضروري بوده) مى‌گويند: آن‌حضرت به‌سبب خواستن معرفتى که با تکليف ناسازگار بود (يعني: حضرت موسي به معرفت کسبي مکلف بود و معرفت ضروري با اين تکليف ناسازگار است) توبه کرد.
پاسخ ديگري که سيدمرتضي آن را پاسخي بهتر مي‌نامد اين است که در آيه مطلبي ذکر نشده مبني بر اينكه توبه مربوط به درخواست رؤيت يا امري مربوط به آن باشد، و ممکن است توبه حضرت موسي در آن وقت ـ بر مبناي کساني که وقوع صغيره از انبيا را ممتنع نمي‌دانند ـ مربوط به گناه صغيره‌اى مربوط به قبل از درخواست رؤيت و يا قبل از نبوت بوده باشد. يا ممکن است توبه آن‌حضرت از روي ياد خدا و اظهار انقطاع الى اللّه و تقرّب‌جويى و بدون ارتکاب گناه صغيره باشد. همچنين ممکن است غرض وى ـ علاوه بر آنچه گفته شد ـ اين باشد که ما در هنگام شدائد و نزول بلا چه کنيم و چگونه خداوند را بخوانيم؟ و نيز تنبيه و توجه پيروان خطاپيشه خود به ابراز خواسته‌اى ناممکن و ضرورت توبه به‌سبب آن خواسته باشد؛ زيرا اگرچه پيامبران مرتکب قبيحى نمى‌شدند، اما پيروان آنان منزّه از گناه نبودند و هر کس مرتکب گناه شود، به توبه و طلب آمرزش و اظهار پشيمانى از رفتارهاى ناشايست خود نيازمند است.
سيدمرتضي بيان مي‌کند که در چرايي توبه حضرت موسي هر‌گونه که جواب داده شود، توبه از گناه صغير بوده و عقاب و ذم به‌دنبال نداشته است (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص219-220؛ همو، 1381، ص265-266؛ همو، 1250ق، ص79).
پاسخ چهارم (درخواست حضرت موسي براي خود به‌منظور تبديل شک به يقين)
پاسخ ديگري که به‌گفته سيدمرتضي از برخى از اهل توحيد نقل شده آن است که حضرت موسى در هنگام درخواست رؤيت، در امکان آن شک داشت و درخواست ديدار از سوي ايشان براي آن بود که بداند آيا وقوع رؤيت خداوند ممکن است يا نه؟ اين پاسخ هم محتمل دانسته شده است. به‌گفته سيدمرتضي قائلان به اين پاسخ گفته‌اند: چنين شکى منافاتي ندارد با اينکه حضرت موسي بخواهد خداوند و صفات او را به‌نحو شايسته بشناسد، بلکه شک آن حضرت در اين‌خصوص، همچون شک در رؤيت‌پذيري برخى اعراض ناديدني است و شک در اين‌باره (رؤيت‌پذيري برخى اعراض ناديدني) مخلّ اموري نيست که در شناخت خداوند مورد نياز است. به‌همين سبب، ممکن است اشتباه حضرت موسي در اين‌باره گناه صغيره بوده و توبه آن‌حضرت نيز به همين‌سبب باشد.
سيدمرتضي اين پاسخ را دور از واقعيت مي‌داند؛ زيرا شک در جواز رؤيت خداوند به نحوي که مقتضى تشبيه نباشد، گرچه مانع شناخت خدا و صفاتش نيست ـ بدان‌سبب که دليل سمعي نيز در اين خصوص کفايت مي‌کند ـ اما شک در آن براى پيامبران جايز نيست؛ زيرا ممكن است برخى از کسانى که پيامبران براى هدايت ايشان برانگيخته شده‌اند، واقعيت را در اين مسئله (عدم رؤيت‌پذيري خداوند، هرچند مستلزم تشبيه نباشد) بدانند و در اين صورت، پيامبر در چيزى شک دارد که امتش به آن عارف هستند! اين در حالي است كه امت براى دستيابى به معرفت خداوند متعال و آنچه درباره حق‌تعالي صحيح است، به پيامبر رجوع مى‌کنند. چنين حالتي نسبت به هر چه لازم است انبيا از آن به‌دور باشند، در بيزارکردن مردم از پيامبران مؤثر است (سيدمرتضي، 1250ق، ص78-79؛ همو، 1998، ج2، ص219؛ همو، 1381، ص265-266؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص163، 166؛ همو، 1969، ص295).
پاسخ مطلوب سيدمرتضي
همان‌گونه که اشاره شد، سيدمرتضي در مجموع، چهار پاسخ ذکر نموده است: پاسخ اول که از آن خودِ اوست، بيشتر ظاهري جدلي دارد و صرفاً تلازم درخواست با امکان تحقق خارجي متعلق درخواست را نفي نموده است. اما در مقام ثبوت، با توجه به آنکه سائلِ رؤيت، رسول است نمي‌توان به‌تماميت اين استدلال حکم کرد، مگر آنکه به ‌آن امري ديگر ـ همچون غرض از درخواست ـ ضميمه گردد که بازگشت آن به پاسخ‌هاي ديگر است. استدلال وي درخصوص بطلان پاسخ چهارم نيز متين به نظر مي‌رسد. در اين ميان، تنها پاسخ دوم و پاسخ سوم باقي مي‌ماند. ايشان درصدد بيان ارجحيت پاسخ دوم بر پاسخ سوم برآمده و درنهايت، پاسخ سوم را مردود اعلام كرده است.
الف) سيدمرتضي در الامالي و در تنزيه الانبياء در بيان ارجحيت پاسخ دوم بر پاسخ سوم، اشاره مي‌کند: وجوهي که به‌عنوان مؤيد پاسخ دوم ذکر شد، دال بر ارجحيت آن بر پاسخ سوم است.
ب) وي همچنين وجه ديگري را براي رجحان پاسخ دوم برشمرده است:
بحث از دو حال خارج نيست: يا حضرت موسى در اينکه شناخت ضروري در دنيا حاصل نمي‌گردد، شک داشت و يا شکى نداشت. فرض شک داشتن حضرت صحيح نيست؛ زيرا شک در آنچه به اصول دين و قواعد مربوط به تکليف مربوط مي‌گردد بر پيامبران روا نيست. به‌ويژه اينکه جايز است برخى از افراد امت ايشان به اصول دين و قواعد مربوط به تکليف به نحو صحيح آگاه بوده و از اين نظر بر نبي خودشان برتري داشته باشند. چنين حالتي (آگاه‌تر بودن امت از پيامبر) بيش از هر چيز موجب تنفّر مردم و راندن آنان از گرد پيامبر مي‌شود.
اما اگر فرض کنيم که حضرت موسى بدان آگاه بود و شکى نداشت، جايى براى درخواست وي براي رؤيت باقى نمى‌ماند، مگر آنکه گفته شود: او چنين درخواستى را تنها به‌خاطر قومش ابراز داشت که در اين صورت به پاسخ دوم بازخواهيم گشت (سيدمرتضي، 1250ق، ص78؛ همو، 1998، ج2، ص218-219؛ همو، 1381، ص266).
ج) وجه ديگري که مرجح پاسخ دوم بر پاسخ سوم است، ذکر «جهره» (آشکارا) در درخواست رؤيت است؛ زيرا اين نوع رؤيت (جهره) تنها به رؤيت با چشم گفته مى‌شود و به‌معناي علم نيست (سيدمرتضي، 1998، ج2، ص216؛ همو، 1250ق، ص76؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص163-164).
د) وجه مرجح ديگري که سيدمرتضي در الملخص بيان داشته اين است که در پاسخ دوم نيازي به تقدير گرفتن محذوف نيست و «أرِنِي أَنْظُرْ إِلَيک» بر ظاهرش به‌صورت حقيقي حمل مي‌شود. اما در پاسخ سوم بايد «آياتي را که با مشاهده آنها معرفت ضروري حاصل مي‌شود» در تقدير گرفت (سيدمرتضي، 1381، ص266؛ همو، 1250ق، ص76-77؛ همو، 1998، ج2، ص216-217؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص163؛ همو، 1969، ص293).
قابل ذکر است که سيدمرتضي برخلاف آنکه در الملخص اين وجه را در تأييد پاسخ دوم پذيرفته، در تنزيه الانبياء و الامالي آن را تضعيف نموده و درنهايت بيان داشته است: «لاقوة في هذا الوجه»، که در ادامه و در ضمن بررسي اشکالات پاسخ سوم به بيان ايشان اشاره مي‌شود.
ه‍) سيدمرتضي پس از تضعيف پاسخ سوم، درنهايت درصدد ابطال آن برآمده و اشاره كرده است: آيه «أَتُهْلِکنا بِما فَعَل السُّفَهاء» دال بر صحت پاسخ دوم و عدم صحت پاسخ سوم است (ر.ک: سيدمرتضي، 1381، ص266).
قابل ذکر است که قاضي عبدالجبار در المغني اين آيه را دليل بر ابطال پاسخ سوم ندانسته و تنها بيان کرده است که «أَتُهْلِکنا بِما فَعَل السُّفَهاء» دال بر آن است که حضرت موسي خود مي‌دانست رؤيت بصري باطل است (همداني، 1962، ج4، ص164)؛ اما در متشابه القرآن از زبان برخي از شيوخ معتزله بيان مي‌کند که «ولو کانت المسألة صدرت عنه لأمر يخصه لم يجز أن يقول ذلک‏ (أتهلکنا)...» (همداني، 1969، ص293) و در شرح اصول الخمسه تصريح مي‌کند که اين آيه دال بر آن است که درخواست از سوي قوم او بوده است (همداني، 1422ق، ص176).
نقد و بررسي
پيش‌تر به ضعف پاسخ اول و چهارم اشاره شد، اما پاسخ دوم ـ که مختار سيدمرتضي است ـ خالي از ضعف نيست و آنچه او در تضعيف و رد پاسخ سوم بيان نموده نيز قابل مناقشه است.
1. ابطال پاسخ دوم
رکن اساسي پاسخ دوم و قوام آنچه مرجح پاسخ دوم بر پاسخ سوم دانسته شد ـ غير از دو مورد از آنها ـ و نيز اساس آنچه به‌عنوان مبطل پاسخ سوم ذکر گرديد، عبارت است از: يکسان‌انگاري معناي رؤيت مطلوب حضرت موسي (اعراف: 143) و معناي مراد قوم او از رؤيت که منجر به عذاب آنها شد (بقره: 55؛ نساء: 153؛ اعراف: 155). اين يکسان‌انگاري متوقف بر آن است که (اولاً) تنها يک واقعه صورت گرفته باشد؛ (ثانياً) در همان واقعه واحد، تنها وقوع يک درخواست رؤيت (درخواست مردم از زبان حضرت موسي) محقق شده باشد و (ثالثاً) در آن درخواست معناي مطلوب حضرت موسي، عين همان معناي مراد قوم او بوده باشد. در صورت نفي هريک از اين شروط، پاسخ دوم تضعيف يا ابطال مي‌شود.
الف) بررسي امکان نفي شرط اول
عده‌اي در اثبات تعدد واقعه، بيان داشته‌اند که ميقات حضرت موسي و ميقات قوم او مربوط به دو واقعه زماني متعدد بوده است، با اين استدلال: در سوره اعراف ابتدا سخن از ميقات حضرت موسي به ميان آمده و بيان شده که او سپس به ديار خود بازگشت و با گوساله سامري مواجه شد، و بعد از آن سخن از ميقات هفتاد تن از قوم او و دچار شدن آنها به رجفه آمده است. چون ذکر بخشي از ماجرا و انتقال به سخن ديگر و سپس برگشتن به همان ماجرا در سخن فصيح سزاوار نيست، روشن مي‌شود که دو واقعه در دو برهه مجزا رخ داده است (رازي، 1420ق، ج15، ص376؛ طباطبائي، 1417ق، ج8، ص270-271).
دليل ديگر آنکه حضرت موسي در ميقات خود، دچار «صعق» گشت و کوه مندک شد؛ اما در ميقات قوم او، قوم به «رجفه» مبتلا شدند. با توجه به اينکه حضرت موسي پس از ابتلاي قوم به رجفه، به سخن گفتن با خداوند پرداخت، روشن مي‌شود که او گرفتار رجفه نشده و صعق مربوط به او امري جداي از رجفه و مربوط به قوم او بوده است. بر اين اساس، ميقات حضرت موسي و ميقات قوم او دو واقعه جداگانه بوده‌اند (رازي، 1420ق، ج15، ص376-377).
قابل ذکر است که برخي علاوه بر تمايز نهادن ميان ميقات حضرت موسي (اعراف: 143) و ميقات هفتاد تن از قوم او (اعراف: 155)، ميقات قوم او و درخواست رؤيت جهري از جانب قوم او (بقره: 55؛ نساء: 153) را دو امر مجزا دانسته و به دو استدلال تمسک کرده‌اند: از بيان حضرت موسي درخصوص ميقات قوم که بيان داشت «تُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنَّا» و نفرمود «بما قال السفهاء»، معلوم مي‌شود هلاک به‌سبب درخواست آنها نبوده، بلکه به‌سبب فعل خاصي از سوي ايشان بوده است. نيز قوم درخصوص درخواست رؤيت جهري به صاعقه گرفتار شدند، اما در ميقات به رجفه مبتلا گرديدند.
استدلال اول فاقد اعتبار است؛ زيرا مواخذه به‌سبب فعل معصيت است که مي‌تواند به صورت گفتار يا غير آن باشد، و درخواست رؤيت جهري (قول) به‌سبب دربرداشتن سوء ادب، عنادورزي و سبک‌شمردن مقام پروردگار (فعل) معصيتي مستلزم عقاب بود. از سوي ديگر، درخصوص درخواست رؤيت جهري، خداوند فرمود: «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِم»‏ و نفرمود «فاخذتهم الصاعقة بقولهم». استدلال دوم نيز دلالتي بر تعدد واقعه ندارد؛ زيرا درخصوص نحوه عذاب قوم حضرت صالح خداوند گاه از اخذ بالصاعقه (فصلت: 173) سخن گفته است و گاه از اخذ بالرجفه (اعراف: 78) (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج8، ص270-272).
ب) نقد استدلال
اثبات تعدد واقعه براساس تنافي ذکر يک ماجرا به صورت پراکنده با فصاحت قرآن سازگار نيست؛ زيرا قرآن کتاب قصه نيست تا خروج از قصه و ورود به امري ديگر برايش عيب باشد. قرآن کتاب هدايت و راهنمايي و حکمت است که از قصص، آنچه را اهميت دارد برگزيده و به مخاطبان خود ارائه كرده است (همان، ص271). استدلال دوم نيز تنها بر مغايرت درخواست حضرت موسي و قوم او دلالت دارد و نمي‌توان وقوع دو واقعه در دو برهه زماني مجزا را از آن استنباط نمود.
اينکه برخي همچون شيخ طوسي با بيان اجماع اهل تورات بر اينکه حضرت موسي تنها يکبار درخواست رؤيت داشته (بخش 33 از سفر خروج)، به اثبات وحدت واقعه و درخواست قوم پرداخته‌اند (طوسي، 1409ق، ج1، ص252)، خود نقد ديگري به‌طريق معارضه بر استدلال‌هاي قائلان به تعدد است؛ چنان‌که استعمال مکرر «لميقاتنا» را نيز مي‌توان دليلي بر اثبات وحدت واقعه دانست (صادقي تهراني، 1365، ج‏1، ص421). همچنين برخي روايات صادر شده از معصومان دال بر وحدت واقعه هستند (ابن‌بابويه، 1398، ص121-122، 262-263؛ همو، 1395ق، ج2، ص462؛ حلي، 1421ق، ص103؛ عياشي، 1380، ج2، ص26، 27؛ قمي، 1363، ج1، ص240).
درخصوص سه نقد اخير، بايد توجه داشت که اين سه، حتي اگر دليلي براي وحدت واقعه باشند، نافي تعدد درخواست (شرط دوم) و نافي مغايرت معناي درخواست حضرت موسي (رب ارني) و معناي درخواست قوم او (ارنا الله جهرة) (شرط سوم) نيستند.
ج) بررسي امکان نفي شرط دوم و سوم
اين اشکال که درخواست قوم حضرت موسي به هلاک آنها (اخذ به صاعقه و رجفه) ـ و نه خود حضرت موسي ـ منجر شد و درخواست حضرت موسي به افتادن و سقوط (خرور) او روشنگر آن است که حقيقتاً دو درخواست (با دو لازمه اخذ بالرجفه و خرور) صورت گرفته است.
همچنين روايات متعددي که دال بر آنند که درخواست حضرت موسي براي خود بوده (ابن‌بابويه، 1398ق، ص262-263؛ عياشي، 1380ق، ج2، ص26، 27؛ قمي، 1363، ج1، ص240؛ نيز ر.ک: سلمي، 1369، ج1، ص29) و نيز توبه آن حضرت از درخواست خويش، دال بر آن هستند که حضرت موسي درخواست خاصي براي خود داشته است. درخصوص چرايي توبه آن‌حضرت، توجيهاتي که سيدمرتضي بر مبناي پاسخ دوم بيان داشت که توبه مربوط به گناه صغيره بود ـ بر مبناي کساني که ارتکاب گناه صغيره را بر انبيا جايز مي‌دانند ـ از لحاظ تنافي آن با عصمت انبيا و نيز از لحاظ سياق آيات قابل قبول نيست. ديگر توجيهات در اين‌خصوص خالي از تكلف نيست؛ همانند اينکه توبه حضرت موسي مربوط به اظهار خشوع به درگاه الهي بوده و يا ايشان از اينکه در بيان درخواست قوم از خداوند اجازه نگرفت و در نتيجه توبه نمود. البته اين روايات با روايات ديگري در تعارض‌اند؛ همانند رواياتي كه در آنها توبه حضرت موسي را به نحو ديگري معنا نموده‌اند (خزاز رازي، 1401ق، ص262) و نيز روايتي که در آن حضرت موسي در بيان درخواست، مأذون از خداوند بوده (ابن‌بابويه، 1398، ص122).
بر اين اساس، در نظر بدوي درخصوص تحقق دو درخواست مجزا، چهار فرضيه مي‌توان داشت:
الف) قوم دوباره درخواست کردند (قمي، 1415ق، ج2، ص367-368) و حضرت موسي همان معناي مطلوب آنها را از زبان آنها (و درواقع براي آنها) درخواست نمود.
ب) قوم دوباره درخواست کردند، اما حضرت موسي معناي مطلوب خود (با فرض امکان تحقق رؤيت به‌معناي صحيح) را براي خود درخواست نمود.
ج) قوم درخواست نکردند، و حضرت موسي معناي مطلوب آنها را براي خود درخواست نمود.
د) قوم درخواست نکردند و حضرت موسي معناي مطلوب خود را براي خود درخواست نمود.
در فرضيه اول با آنکه اشکال وارد شده به نظريه سيدمرتضي و ساير معتزله درخصوص تعدد درخواست رفع شده، اما تأويل درخواست حضرت موسي به درخواست دوم قابل پذيرش نيست. چگونه مي‌توان پذيرفت که حضرت موسي امر محالي را درخواست کند که خود نتيجه آن درخواست از سوي قوم را مشاهده نموده و خود او درخواست‌کنندگان آن را «سفيه» ناميده بود؟ (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص256؛ نيز ر.ک: همداني، 1962، ج4، ص164). از سوي ديگر، روايات متعددي که درخواست حضرت موسي را مربوط به معرفتي متعالي تفسير نموده‌اند (ابن‌بابويه، 1398، ص262-263؛ عياشي، 1380ق، ج2، ص26، 27؛ قمي، 1363، ج1، ص240؛ نيز ر.ک: سلمي، 1369، ج1، ص29) با اين فرضيه در تعارض است. فرضيه سوم نيز به‌طور کلي با توجه به مقام نبوت و نيز با توجه به آنچه درخصوص فرض اول بيان شد، قابل پذيرش نيست. در فرضيه دوم و فرضيه چهارم ـ که مؤيد به رواياتي‌اند که در آنها مطلوب حضرت موسي معرفتي متعالي معرفي شده ـ بايد بتوان رؤيت خدا را در معنايي صحيح تفسير نمود؛ چنان‌که عده‌اي با بيان پاسخ سوم (علم ضروري به خداوند از طريق مشاهده آيات خاص) در اين‌خصوص گامي برداشته‌اند.
درخصوص حقانيت يکي از دو فرضيه باقي‌مانده (دوم و چهارم)، براساس روايتي از امام رضا، حضرت با بيان اينکه ميقات قوم و ميقات حضرت موسي مربوط به يک واقعه زماني بوده، اشاره كرده‌اند که اخذ قوم به رجفه براساس درخواست رؤيت جهري آنها بود که به هلاک آنها منجر شد، و آنها پس از احيا، دوباره از حضرت موسي خواستند تا او چنين درخواستي بنمايد و درخواست حضرت موسي نيز به افتادن (خرور) او و جواب «لن‌تراني» منجر شد (ابن‌بابويه، 1398، ص122).
اينکه روايت مزبور به ظاهر دالّ بر آن است که حضرت موسي درخواست رؤيت بصري داشته، سبب آن شده است که برخي اين روايت را با توجه به ضعف سندي آن، از اساس مورد مناقشه قرار دهند و يا آن را بياني جدلي معرفي کنند (طباطبائي، 1403ق، ج1، ص127-128؛ همو، 1417ق، ج8، ص258؛ نيز ر.ک: همو، 1417ق، ج1، ص146، ج2، ص380 و ج11، ص166)؛ فارغ از اينكه اشكال ايشان به سند روايت وارد باشد يا خير (اثباتي، 1400، ص59-60) دقت‌نظر در اين روايت، ما را به اين نتيجه مي‌رساند كه امام رضا با توجه به فهم مخاطبان و بيان پاسخ به‌نحو جدال احسن، درواقع چيستي متعلق درخواست حضرت موسي را مسکوت نهاده‌اند. به‌هرحال، براساس دلالت اين روايت بر تعدد درخواست، مي‌توانيم فرضيه چهارم را نيز کنار نهيم و فرضيه دوم (درخواست دوباره قوم و درخواست معناي صحيح رؤيت از سوي حضرت موسي براي خود) را بر آن ترجيح دهيم.
با توجه به اينکه پاسخ سوم ـ درواقع ـ يکي از رويکردهايي است که در ضمن فرضيه دوم قرار مي‌گيرد و با توجه به اينکه محوريت مطالب مقاله حاضر حول انديشه‌هاي سيدمرتضي است، در ادامه اشکالات ايشان بر پاسخ سوم بررسي مي‌شود و رويکردهاي ديگري که ذيل فرضيه دوم قرار مي‌گيرند، به‌سبب عدم ورود وي به آنها مسکوت نهاده مي‌شوند.
پيش از ورود به بخش بعد، قابل ذکر است که مرحوم علامه مجلسي تلويحاً مختار سيدمرتضي را همان مفاد روايت امام رضا تلقي نموده است (مجلسي، 1404ق، ج4، ص48). با صرف‌نظر از مدلول روايت يادشده، ظاهر آن است که ديدگاه سيدمرتضي درخصوص نفي تعدد درخواست، نشانگر آن است که بيان او مفاد روايت يادشده نيست و آنچه سيدمرتضي بيان نموده، عمدتاً متأثر از قاضي عبدالجبار است.
2. بررسي اشکالات (وجوه دال بر مرجوحيت) پاسخ سوم
آنچه سيدمرتضي در ابطال پاسخ سوم بيان داشت و نيز عمده وجوهي که ايشان در بيان مرجوحيت آن برشمرد، به‌سبب ابتناي آنها بر وحدت درخواست، قابل پذيرش نيست. تنها دو وجه از آنچه در بيان مرجوحيت پاسخ سوم ذکر شد، مبتني بر وحدت درخواست نيست که مي‌توان آن دو را، دو اشکال بر پاسخ سوم تلقي نمود:
اشکال اول: شناخت ضروري در دنيا حاصل نمي‌شود و نمي‌توان پذيرفت حضرت موسي در اين‌خصوص شک داشته است.
اشکال دوم: امکان تفسير آيه بدون لزوم لحاظ گرفتن مقدر (بسان پاسخ دوم) بر تفسير آن با تقدير گرفتن ـ آنچنان‌که پاسخ سوم چنين است ـ ترجيح دارد.
درخصوص اشکال اول (نقض مبنا)، گرچه می‌توان بر اساس دیدگاه ابوعلی جبایی در کتاب الاسماء و الصفات، این اشکال را مطرح کرد که عدم حصول شناخت ضروری در دنیا به‌سبب تعارض آن با تکلیف به معرفت، از طریق سمع قابل درک است و تا قبل از ورود دلیل سمعی، شک درخصوص آن رواست (همدانی، 1422ق، ج12، ص512) و سیدمرتضی باید این اشکال را پاسخ گوید، اما به‌نظر می‌رسد که مبنای سیدمرتضی در نفی شناخت ضروری در دنیا قابل پذیرش نباشد. سيدمرتضي خود به رواياتي که رؤيت خداوند را در دنيا براي نبي اکرم و اميرالمؤمنين ثابت نموده‌اند، التفات داشته و درخصوص آنها اشکالي وارد نکرده است (علم‌الهدی، 1998، ج‏1، ص149-150) و مسلماً تفسير اين روايات به درخواست قوم و اموري از اين قبيل امکان ندارد. از سوي ديگر، در قرآن بر امکان حصول علم ضروري در دنيا تصريح شده است؛ چنان‌که درخصوص حضرت ابراهيم خداوند با ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمين به او، مرتبه والايي از يقين را به ايشان اعطا نمود. بدين‌روي سيدمرتضي حتي اگر روايات را به‌عنوان خبر واحد کنار نهد، درخصوص آيات قرآني دال بر امکان علم ضروري در دنيا چاره‌اي جز تسليم ندارد. به‌هرحال نمي‌توان به‌طور کلي امکان حصول علم ضروري در دنيا را منکر شد و فراتر از آن شک در حصول آن را مغاير با نبوت دانست. حتي آنچه خود سيدمرتضي درخصوص درخواست رؤيت احياي اموات از سوي حضرت ابراهيم بيان نموده است، مي‌تواند اطلاق نظريه «ضرورت تحصيل علم اکتسابي در دنيا و تعارض آن با علم ضروري» را نقض کند و خود تا حدي راه حل ناقصي براي ترميم نقص به‌وجود آمده پيشنهاد دهد.
سيدمرتضي درخصوص درخواست حضرت ابراهيم ـ چنان‌که پيش‌تر بيان شد ـ بر اين نظر است که ايشان از پروردگار متعال خواهش کرد تا زحمت تحصيل علم اکتسابي را براي او کاهش دهد و چگونگى زنده شدن مردگان را به او بنمايد. آن‌حضرت پيش از مشاهده واقعه مزبور، علمي داشت که امکان ورود شبهه در آن بود.
بر اين اساس به‌نظر مي‌رسد که مي‌توان از کليت مبناي «ضرورت تحصيل علم اکتسابي در دنيا به‌مثابه تکليف و تعارض آن با علم ضروري» دست کشيد و حصول علم ضروري را تا زماني در تضاد با تکليف به علم اکتسابي دانست که علم اکتسابي تحصيل نشده باشد؛ اما پس از تحصيل آن، امکان نيل به علم ضروري در دنيا محقق است؛ چنان‌که مي‌توان از ترتب عين‌اليقين بر علم‌اليقين در سوره تکاثر اين نكته را استنباط نمود. بدين‌روي مي‌توان گفت: هم حضرت موسي و هم حضرت ابراهيم هر دو داراي علم اکتسابي يقيني بودند، اما علم ضروري را درخواست كردند.
درخصوص اشکال دوم، سيدمرتضي خود آن را مردود و خالي از قوت دانسته که ماحصل بيان او با تصرف چنين است: اگر اين اشکال بر پاسخ سوم وارد باشد، پاسخ دوم نيز از اشکال مصون نخواهد بود؛ به اين بيان که براساس تفسير «ارني انظر اليک» به درخواست رؤيت بصري از سوي قوم، «انظر اليک» در معناي ظاهري و حقيقي خود استعمال نشده است؛ زيرا «نظر الي» دلالت بر تحديق در جهت خاص دارد. اگر گفته شود: قوم حضرت موسي درخواست رؤيتي داشتند که همراه با «نظر» و تحديق در جهت خاص بوده، در اين صورت نقض گفتار درخصوص تمايز درخواست رؤيت و درخواست امور ممتنع بر خداوند (همانند همسر و فرزند و امور مقتضي جسمانيت خداوند) لازم مي‌آيد؛ زيرا شک در رؤيت خداوند را ـ برخلاف اموري همچون همسر و فرزند داشتن ـ مانع کسب معرفت از طريق دليل نقلي به‌شمار نيامده است. اما تنها شکي درخصوص رؤيت خداوند مانع از دليل نقلي نيست که همراه با نظر نباشد و اقتضاي تشبيه نکند؛ ولي رؤيت همراه با نظر و تحديق مستلزم تشبيه خداوند و امور مستحيل بر خداوند است و بسان همسر داشتن، مانع از کسب معرفت با دليل نقلي است.
و اگر گفته شود: «نظر» قابليت آن را دارد که مجازاً بر «رؤيت» حمل شود، زيرا ناميدن چيزى به نام طريق کسب آن يا چيزى که با آن قرين است در ميان عرب، امري متعارف است، در پاسخ گفته مى‌شود: در اين‌صورت گويى از مجازى به مجازى ديگر روى آورده‌ايد. حاصل آنکه بدان‌روي که در تأويل درخواست حضرت موسي به درخواست قوم، از معناي مجازي بهره گرفته شده است، قائلان به اين تفسير نمي‌توانند اشکالي در به‌کارگيري معناي مجازي بر قائلان به پاسخ سوم وارد نمايند (سيدمرتضي، 1250ق، ص76-77؛ همو، 1998، ج2، ص216-217).
چه نقدي که بر اشکال دوم وارد شد صحيح باشد و چه نباشد (رازي، 1986، ج1، ص283-292)، همان‌گونه‌که سيدمرتضي بيان داشته تا زماني که دليلي وجود نداشته باشد، بايد ظاهر سخن در معناي حقيقي ـ و نه مجازي ـ لحاظ شود و در صورتي که دليل نافي معناي حقيقي باشد، واجب است که براساس مقتضاي دليل، معناي مجازي در نظر گرفته شود (سيدمرتضي، 1376، ج1، ص10). درخصوص آيه محل بحث نيز اگر راهي براي قبول معناي ظاهري نباشد، چاره‌اي جز در تقدير گرفتن و قبول معناي مجازي نيست. اما اينکه آيا درخواست حضرت موسي تنها با علم ضروري که از اقسام علم حصولي محسوب مي‌شود، ممکن است يا خير؟ و يا اينکه آيا علم ضروري تنها منحصر به ارائه آياتي است که با مشاهده آنها علم ضروري حاصل مي‌شود يا خير؟ مطلب ديگري است که بحث آن در اين مجال نمي‌گنجد؛ چنان‌که اين نگارش فاقد مجال بررسي چرايي دريافت پاسخ «لن تراني» از سوي خداوند است.
نتيجه‌گيري
سيدمرتضي در رد استدلال کساني که درخواست رؤيت خداوند از سوي حضرت موسي را دال بر امکان رؤيت‌پذيري خداوند تلقي كرده‌اند، چهار پاسخ بيان نموده است:
1. درخواست، دلالتی بر امکان وقوع متعلَّق درخواست ندارد.
2. درخواست حضرت موسي از حق‌تعالي ـ در واقع ـ بيان درخواست قوم از سوي او بوده است.
3. درخواست حضرت موسي ـ در واقع ـ درخواست کسب علم ضروري از خداوند بوده است.
4. درخواست حضرت موسي درخواست خودِ او براي رهايي از شک درخصوص رؤيت‌پذيري خداوند بوده است.
سيدمرتضي پاسخ اول را پاسخي از سوي خويش معرفي نموده و البته چندان بر آن متمرکز نشده است. پاسخ چهارم از سوي او مردود اعلام شده است. بررسي پاسخ‌هاي دوم و سوم از سوي سيدمرتضي درنهايت، به ترجيح پاسخ سوم و بلکه تعيين آن به‌عنوان پاسخ صحيح منجر شده است. ترجيح و تعيين پاسخ دوم سيدمرتضي مبتني بر فرضيه عدم تعدد درخواست رؤيت صورت گرفته که با ابطال اين فرضيه، پاسخ سوم، به‌ويژه با رد اشکالاتي که سيدمرتضي بر آن وارد نمود، رجحان مي‌يابد. البته تقويت پاسخ سوم و تضعيف و درواقع ابطال پاسخ دوم به‌معناي پذيرش پاسخ سوم نيست، بلکه بررسي تحليلي پاسخ سوم خود مجال ديگري مي‌طلبد.