معرفت کلامی

 
مقدمه
يکي از مباحث مهم اعتقادي در ميان متکلمان اسلامي کلام الهي است. همه فرقه‌هاي اسلامي، بلکه همه مسلمانان بر متکلم بودن خداوند اتفاق‌نظر دارند (طوسي، 1405ق، ص 289) و تکلم يا کلام را يکي از اوصاف الهي به‌شمار مي‌آورند. اما در اينکه مقصود از «کلام الهي» چيست، و اينکه آيا کلام خدا حادث است يا قديم، و آيا «تکلم» از صفات ذاتي خداوند به‌شمار مي‌آيد و يا از صفات فعلي او، اختلاف‌نظر شديدي بين فرقه‌هاي کلامي پديد آمده است. اين اختلاف به‌گونه‌اي است که برخي احتمال داده‌اند وجه تسميه مباحث اعتقادي به علم «کلام» و نامگذاري دانشمندان آن به «متکلم» بدين سبب بوده که مباحث اعتقادي عمدتاً در‌باره کلام الهي مطرح شده است (شهرستاني، 1364‏، ج 1، ص 41). بدین‌روی، برخي معتقدند: اولين مسئله کلامي مطرح‌شده در بين اشاعره و معتزله مسئله «حدوث و قدم قرآن به‌مثابه کلام الهي» بوده است (تفتازاني، 1409ق‏، ج 1، ص 114).
براين‌اساس، با نگاهي اجمالي به تاريخچه اين بحث، روشن مي‌شود که آنچه در اينجا منشأ اختلاف شده مطلب دو چيز است: يکي حقيقت کلام الهي و ديگري حدوث و قدم آن. با نگاه به حوادث و رويدادهاي قرون اوليه اسلام، مي‌توان گفت: اختلاف مسلمانان در اين نوع مسائل، به‌ويژه در مسئله حدوث و قدم کلام الهي موجب شده است گروهي به تکفير گروهي ديگر بپردازند (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 146) البته به‌نظر مي‌رسد که نزاع در حدوث و قدم کلام الهي متفرع بر نزاع و اختلاف در تبيين حقيقت کلام خداوند است؛ يعني منشأ اساسي اختلاف در حدوث و قدم قرآن، نزاع در حقيقت کلام الهي بوده است. درنتيجه، اگر حقيقت کلام الهي روشن شود حدوث و قدم آن نيز معلوم مي‌شود.
يکي از انديشمنداني که به اين مسئله پرداخته خواجه نصیرالدین طوسي است. شارحان کلام وي، هرکدام تفسيري از سخن ایشان ارائه داده‌اند. بدین‌روی اين پرسش مطرح است که آيا تبيين خواجه نصیرالدين از کلام الهي پاسخي قانع‌کننده براي حقيقت کلام الهي مي‌تواند به‌شمار آيد، يا خير؟ آيا تفسيرهايي که شارحان سخنان ایشان از کلام وي داشته‌اند حقيقتاً مقصود او را تأمين مي‌کند؟ در اين نوشتار، با اشاره به ديدگاه‌هاي گوناگون در‌باره حقيقت کلام الهي، به روش «توصيفي‌ـ تحليلي» و همچنين «کتابخانه‌اي»، ديدگاه خواجه نصير‌الدين طوسي براساس تفسير شارحان آثار ایشان (علامه حلي و محقق لاهيجي) بررسي و ارزيابي شد و اين نتيجه به‌دست آمده است که تفسیر علامه حلی از ديدگاه خواجه نصیرالدين ـ كه شايد بيشتر به ديدگاه ایشان نزديک باشد ـ کامل به‌نظر نمي‌رسد؛ و تفسير محقق لاهيجي از آن ـ افزون بر اينکه وی سخن خواجه نصیرالدين را طبق ديدگاه و مذاق خود تفسير نموده و حقيقتاً مراد او را نمي‌رساند ـ با اشکالاتي مواجه است. در پايان، ديدگاه کامل و جامعي که از اين اشکالات مبرّا باشد پيشنهاد شده است.
پيشينة بحث
تمام کتاب‌هايي که در حوزه علم کلام به رشته تحرير درآمده‌، چه کتاب‌هاي متکلمان اهل‌سنت و چه متکلمان شيعي، کلام الهي را مطرح کرده و به ديدگاه‌هاي موجود درباره کلام الهي اشاره کرده‌اند. همچنين مقالات فراواني درباره حقيقت کلام الهي و ديدگاه‌هاي موجود در اين باب نوشته‌ شده است. برخي از مقالات عبارتند از: «معناشناسي کلام الهي از منظر علامه طباطبائي» (كبيري و بلوكي، 1393)؛ «تحليل تطبيقي ديدگاه علامه و فخررازي درباره تکلم الهي» (نصري و مرزبان، 1394)؛ «بررسي ديدگاه اشاعره پيرامون کلام الهي» (پطرودي، علم‌الهدي، 1396)؛ «بررسي رويکرد کلامي اشاعره و معتزله به چيستي کلام الهي» (حاجي‌اسماعيلي، 1389)؛ «تبيين فلسفي کلام الهي از نظر ملاصدرا» (پيرهادي و كريمي‌والا، 1393) و... .
اما تاآنجاکه استقرا شد، نوشتاري مستقل درباره بررسي ديدگاه خواجه نصیرالدين در باب کلام الهي به زيور طبع آراسته نشده است. ازاين‌رو، با توجه به اهميت ديدگاه ايشان در مسائل کلامي، به‌ويژه تفسيري که شارحان از ديدگاه ایشان در باب کلام الهي ارائه داه‌اند، تنقيح، بررسي و ارزيابي ديدگاه ايشان در اين باب ضروري به‌نظر مي‌رسد.
اين نوشتار پس از اشاره به معناي کلام، نخست به مهم‌ترين رويکردها و ديدگاه‌ها در‌باره حقيقت کلام الهي اشاره می‌کند و سپس سخنان خواجه نصیرالدين را براساس شرح و تفسير علامه حلي و محقق لاهيجي در اين باب تبيين می‌نماید و سرانجام، به ارزیابی ديدگاه ایشان در‌باره حقيقت کلام الهي می‌نشیند.
چيستي کلام
«کلام» در لغت عبارت است از: «صداهاي پي‌درپي براي معناي قابل فهم» (طريحي، 1985، ج 6، ص 157؛ فيومي، 1414ق‏، ج 2، ص 539) بدين‌معنا که پديد آمدن صداها به صورت پي‌درپي موجب ايجاد حروف مي‌گردد و ترکيب اين حروف پديدآمده از صداهاي پي‌درپي که حکايت از معنايي دارد، «کلام» ناميده مي‌شود.
«کلام» در اصطلاح و استعمالات عرفي، عبارت است از: حروف و اصوات كه به‌گونه‌ای خاص با يكديگر تأليف شده و براساس قرارداد بر معناى مخصوصى دلالت دارد (حلي، 1375، ص 223؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 358‏؛ همو، 1962، ج 7، ص 6؛ قاضي نورالله، 1409ق، ج 1، ص 203؛ لاهيجى، بي‌تا، ج 2، ص 555). شايد بتوان گفت: به نوعي معناي اصطلاحي «کلام» همان معناي لغوي است و واژه «کلام» معناي اصطلاحي خاصي ندارد. اين نکته شايسته دقت است که دلالت کلام بر معنا براساس قرارداد و وضع است و چون کلام بودن کلام به سبب دلالتش بر معناست، بايد گفت: کلام بودن کلام، امري وضعي و قراردادي است.
بنابراين، صوت‌هاي پي‌درپي که حروف از آنها تشکيل مي‌شود، از اين نظر «کلام» ناميده شده‌اند كه قبلاً ميان گوينده و شنونده قرارى بسته شده است كه فلان صوت نشان فلان معنا باشد، و همچنين از اين نظر كلام واحد شده‏اند كه معنا و غرض واحدى را مى‏رسانند.
با اين بيان، اين معنا به‌دست مى‏آيد كه كلام از آن نظر كه كلام است امرى است وضعى، قراردادى و اعتبارى كه جز در ظرف اعتبار، واقعيتى ندارد. آنچه در خارج است صوت‌هاى گوناگونی است كه در ظرف اعتبار و قرارداد هريك علامت چيزى قرارداد شده است (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 248).
متکلم براي فهماندن مقصود و مافي‌الضمير خود به ديگران از کلام بهره مي‌گيرد. لازمه آن درباره انسان، داشتن حنجره، تارهاي صوتي، دهان، خارج کردن هوا از مجاري و وجود وضع و قرارداد قبلي است (مصباح يزدي، 1365، ج 2، ص 389) از سوی ديگر، براي اينکه تفهيم و تفهم صورت بگيرد، کلام به معناي «اظهار ما في الضمير» که با اصوات و حروف بيان مي‌شود، نيازمند طرف مقابل (مخاطب) است؛ يعني متوقف بر وجود سه چيز است: کلام، متکلم و مخاطب، تا تفهيم و تفهم صورت بگيرد. در غير اين صورت، متکلم بودن معنا پيدا نمي‌کند. بدین‌روی در نهاد تکلم، وجود غير نيز ملحوظ است و اين فقط در بستر جامعه و ارتباط با ديگران تحقق دارد (طباطبائي، 1390ق، ج 2، ص 315). انسان براي برقراري ارتباط با ديگري نيازمند وضع الفاظ، اصوات يا هر ابزار تفهيم و تفهم است تا بتواند نيازهاي ارتباطي خود را تأمین کند. حيات اجتماعي انسان نياز به سخن گفتن و بهره‌گيري از الفاظ را براي او ضروري مي‌سازد، وگرنه لزومي نداشت انسان تکلم کند و از واژه‌ها و الفاظ استفاده نمايد.
لازم به ياد آوري است که همه نکات يادشده در اين تعريف در حقيقت کلام دخالت ندارد، بلکه بسياري از آنها اختصاص به انسان دارد و در‌باره خداوند موضوعیت پیدا نمی‌کند؛ زيرا ابزار مادي مانند داشتن دهان، حنجره و تارهاي صوتي در کلام انسان مطرح است، ولي داشتن اين ابزارها بر خدا محال است. بنابر‌این مي‌توان برخي از اینها را ناديده گرفت؛ زيرا همه آنها در حقيقت کلام دخيل نيست. آنچه حقيقت کلام را تشکيل مي‌دهد دلالت آن بر معناي مقصود و فهماندن معني به مخاطب است.
کلام الهي و ديدگاه‌ها
در‌باره کلام الهي دو رويکرد کلي وجود دارد که برخي از اين رويکردها مشتمل بر چندين ديدگاه است:
رويکرد اول (کلام لفظی و تکوینی)
در رويکرد نخست، بسياري از انديشمندان، کلام خداوند را «لفظي» مي‌دانند و برخي افزون بر آن، از کلام «تکويني» سخن رانده‌اند و بلکه کلام تکويني را سزاوارتر به عنوان «کلام» دانسته‌اند. ديدگاهي که طرفدار کلام لفظي است خود مشتمل بر ديدگاه‌هاي ذیل است:
1. عده‌اي مانند حنبلي‌ها و حشويه کلام الهي را اصوات و حروف مي‌دانند و بر اين باورند که اين اصوات و حروف قائم به ذات الهي و قديم‌اند. برخي از افراد اين گروه تا آنجا پيش رفته‌اند که جلد قرآن، غلاف آن و مرکبي را که با آن قرآن نوشته مي‌شود قديم دانسته‌اند (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 144ـ145).
2. عده‌اي ديگر مثل کراميه، کلام خداوند را اصوات و حروف مي‌دانند و معتقدند: کلام الهي حادث و قائم به ذات خداوند است (همان، ج 4، ص 145). بطلان اين دو ديدگاه کاملاً روشن است و نياز به بحث ندارد (طوسي، 1405ق‏، ص 309؛ رازي، 1986‏، ج 1، ص 170؛ آمدي، 1423ق‏، ج 2، ص 32؛ فاضل مقداد، 1405ق‏، ص 232).
3. معتزله بر اين عقيده است که کلام خداوند اصوات و حروفي حادث بوده و قائم به ذات الهي نيست، بلکه فعل و مخلوق او به‌شمار می‌آید و «متکلم بودن خداوند» به معناي ايجاد حروف و اصوات در خارج است (معتزلي، 1422ق، ص 357؛ حمصي رازي، 1412ق، ج 1، ص 215).
4. متکلمان اماميه نيز همچون معتزله معتقد‌ند: کلام الهي از اصوات و حروف تشکيل شده و حادث است و قائم به ذات الهي نيست و خداوند آنها را در خارج به شکل‌های گوناگون ايجاد مي‌کند (حلي، 1365، ص 16).
علامه طباطبائي کلام خدا را منحصر در «کلام لفظي» ندانسته و افزون بر آن، «کلام تکويني» را نيز مطرح کرده‌ است. از نگاه ايشان، كلام لفظي از آن نظر كه كلام است، وضعى، قراردادى و اعتبارى است و جز در ظرف اعتبار، واقعيتى ندارد و آنچه در خارج قرار دارد صوت‌هاى گوناگونی است كه در ظرف اعتبار و قرارداد، هريك نشانه چيزى قرارداد شده؛ يعني آنچه در خارج موجود مى‏شود صوت است و بس، نه علامت و صوت قراردادى، و اگر موجوديت و تحقق را به كلام نسبت مى‏دهيم، به نوعى عنايت و مجاز است، وگرنه كلام در خارج تحقق نمى‏يابد، بلكه صوت موجود مى‏شود. اما «كلام» بدان سبب كه عنوانى است براى موجودى خارجى، يعنى براى صوت‏هاى تركيب شده، و بدان سبب كه صوت، فعل خارجى صاحب صوت است، به نحو توسع و مجاز‌گويى فعل او ناميده مى‏شود، نه به‌طور حقيقت، و پس از آنكه آن را به‌طور مجاز، فعل او دانستند، از همان نسبت مجازى كه به فاعل مى‏دهند، وصفى نيز براى او انتزاع نموده، او را «متكلم» مى‏خوانند (طباطبائي،1390ق، ج 14، ص 248).
اما «كلام» به معناي كشف مكنونات درونى، امرى است واقعى، نه اعتبارى. کلام به اين معنا، بر هر معلولى نسبت به علتش صادق است؛ زیرا معلول با هستى خود از هستي و کمال علت خودش كشف مى‏كند؛ كمالى كه اگر هستى معلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.
براساس اين تحليل، کلام خداوند امری تکويني است و همه موجودات ممکن، همان‌گونه که مخلوق الهي‌اند، کلام الهي نيز به‌شمار مي‌آيند؛ زيرا «کلام» در حقيقت، عبارت است از: دلالت شيئی بر شيء ديگر و موجودات ممکن از حيث اينکه بر وجود خداوند و کمالات او دلالت دارند، کلام او به‌شمار مي‌آيند (همان، ص 249؛ همو، 1386، ج 4، ص 186).
رويکرد دوم (کلام نفسي و لفظي)
بايد توجه داشت که متکلمان اشعري بر پذيرش «کلام» به معناي ايجاد صوت و حروف تصريح دارند، ولي تفاوت ديدگاه آنها و متکلمان معتزلي و اماميه در اين است که آنها افزون بر اصوات و حروف (کلام لفظي)، کلام نفسي را نيز مطرح کرده‌اند و کلام حقيقي و واقعي را «کلام نفسي» دانسته‌اند، درحالي‌که معتزليان و خواجه‌ نصیرالدين و همچنين شارحان او کلام نفسي به بيان اشاعره را غيرمعقول مي‌دانند. غيرمعقول بودن در هنگام بررسي سخنان اشعري‌ها بيان خواهد شد.
طبق ديدگاه اشاعره، کلام خداوند کلام نفسي و قديم است؛ يعني کلام الهي معنايي است قائم به ذات خداوند و با علم و اراده تفاوت دارد و کلام لفظي حاکي از کلام نفسي است. متفکران اشعري نسبت به کلام لفظي و پيدايش اصوات و حروف از سوي خداوند اتفاق‌نظر دارند، لیکن نسبت به کلام نفسي ـ دست‌کم ـ از زمان ابوبکر باقلاني درصدد ارائه تفسير تازه‌اي از کلام نفسي برآمدند تا معقول جلوه نمايد (باقلاني، 1425ق، ص 162).
متکلمان اشعري «تکلم» را از صفات ذاتي خداوند، قديم، نفسي و غير از علم و اراده حق‌تعالي مي‌دانند و براي تقريب به ذهن به توجيهاتي متوسل شده‌اند (غزالي، 1409ق، ص 13). اشاعره بر اين عقيده‌اند که در جمله‌هاي خبري و انشايي، غير از علم و اراده و کراهت چيز ديگري وجود دارد که کلام حقيقي به‌شمار مي‌آيد و کلام لفظي حاکي از آن است. اين کلام حقيقي که از آن به «کلام نفسي» تعبير مي‌کنند، نسبت به انسان، حادث است؛ زیرا ذات انسان حادث است، اما نسبت به خداوند قديم است؛ زيرا خداوند ذاتاً قديم است. پس صفات او نيز بايد قديم باشد. در غير اين صورت، لازم مي‌آيد که به ضد تکلم اتصاف پيدا کند، و اين محال است (شهرستاني، 1425ق، ص 153).
فاضل قوشچي در توضيح و تبيين آن مي‌گويد:
همه انسان‌ها پيش از آنکه سخن خبري يا انشايي را بر زبان جاري کنند، معنايي را از قلب مي‌گذرانند و عبارت و الفاظ را ترجمان آن قرار مي‌دهند. الفاظ مذکور کلام حسي و معناي آن کلام نفسي به‌شمار مي‌آيد. کلام حقيقي همان معناي دروني است که با اختلاف الفاظ و اصطلاحات اختلاف پيدا نمي‌کند و هدف متکلم از سخن گفتن ايجاد معناي مزبور در نفس مخاطب است (قوشچي، 1285، ص319).
پس از اشاره به رويکردها و ديدگاه‌ها درباره کلام الهي، به توضيح و تبيين کلام خواجه نصیرالدين پرداخته، سپس آن را ارزيابي می‌کنیم:
توضيح و تبيين کلام خواجه نصيرالدين
براي توضيح کلام خواجه نصیرالدين، نخست اصل سخن او را ذکر مي‌کنيم و سخنان او را براساس تفسير علامه حلي و محقق لاهيجي از کلام ايشان تبیین می‌نماییم. اصل سخن خواجه نصیرالدين در اين باب چنين است: «و عمومية قدرته تدل علي ثبوت الکلام و النفساني غيرمعقول» (حلي، 1375، ص 32).
اين عبارت خواجه نصیرالدين به چهار مطلب اشاره دارد: 1) بيان ديدگاه خود خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي؛ 2) دليل اثبات ديدگاه او؛ 3) اشاره به ديدگاه اشاعره در‌باره کلام الهي؛ 4) نقد ديدگاه اشاعره.
ايشان در کتاب قواعد العقائد فقط به اين مطلب اشاره مي‌کند که بر خداوند صفت «متکلم» اطلاق مي‌شود و سپس به ديدگاه کلي اهل‌سنت درباره چگونگي ايجاد کلام از سوي خداوند اشاره دارد و توضيحي بيش از آنچه در کتاب تجريد الاعتقاد آمده است، ارائه نمي‌دهد (طوسي، 1413ق، ص 45). او همچنين در کتاب تلخيص المحصل به اين موضوع که خداوند متکلم است اشاره کرده و قول کساني که کلام او را ازلي دانسته‌اند مردود شمرده، مي‌نویسد: متکلم بودن خداوند ملازمه‌اي با قديم بودن کلام او ندارد، زيرا کلام امري خارج از حقيقت متکلم است و متکلم آن را ايجاد مي‌کند، نه اينکه ذاتي متکلم باشد، بلکه فعل او و خارج از اوست. (طوسي، 1405ق، ص 309).
اين سخن خواجه نصیرالدين به ديدگاه اشاعره و رد آن نيز اشاره دارد. بدین‌روی شايسته است قبل توضيح و تبيين ديدگاه ایشان، به اجمال، به بيان ديدگاه آنها و نقدهاي واردشده بر آن اشاره کنیم:
در اين ديدگاه دو ادعا وجود دارد:
الف) کلام نفسي معنايي است قائم به ذات خداوند؛ ب) معناي مزبور مغاير با علم و اراده است.
اين ديدگاه همان‌گونه که خواجه نصیرالدين اشاره کرده، غيرمعقول است (حلي، 1413ق، ص 289) و تمام توجيهاتي که براي آن انجام شده ناموجه است (حلي، 1386، ص 308؛ لاهيجي، 1430ق، ج 2، ص 414). به بيان ديگر، اين ديدگاه که در قالب دو ادعا شکل گرفته، به هر دو وجهش باطل است.
مدعاي نخست اشعري‌ها
اشعري‌ها همچون ديگر مذاهب کلامي مدعي هستند که خداوند متکلم است، اما برخلاف ديگران قائلند: کلام هر متکلمي قائم به ذات اوست. دليلي که آنها براي اين ادعا ارائه کرده‌اند اين است که وصف «متکلم» مانند وصف «عالم» مشتق است. همان‌گونه که عالم به معناي ذات داراي علم است، متکلم نيز به معناي ذات داراي تکلم است. پس تکلم مانند علم قيام حلولي به ذات دارد، و آنچه قيام حلولي به ذات دارد کلام نفسي است، نه اصوات و حروف؛ زيرا حروف از امور تدريجي است و قيام آن به ذات، موجب تغيير در ذات مي‌شود و در‌باره خداوند چنين چيزي امکان ندارد. پس کلام حقيقي خداوند کلام نفسي است و کلام لفظي حاکي از آن است؛ زيرا غير از کلام لفظي و نفسي امر سومي وجود ندارد (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 147).
پاسخ مدعاي نخست و دليل آن
اما اصل ادعاي وجود کلام نفسي نادرست است؛ زيرا هر انساني وقتی به وجدان خود مراجعه مي‌کند مي‌يابد که هنگام سخن گفتن، در جملات خبري جز مفاهيم ذهني و صور علمي و در جملات انشايي جز اراده، کراهت، تمني، ترجّي و مانند آنها چيز ديگري در درون او وجود ندارد (حلي، 1982، ص 60؛ قاضي نورالله، 1409ق، ص 207ـ208؛ مظفر، 1422ق، ج 2، ص 225ـ227؛ بحراني، 1406ق، ص 94).
دليل بر مدعاي اول اشاعره نيز نادرست است؛ زیرا لازم نيست قيام کلام به خدا را قيام حلولي بگيريم؛ چراکه در مشتق، قيام مبدأ به ذات مختلف است. گاهي قيام صدوري است و گاهي حلولي و گاهي نوعي ديگر. قيام تکلم به ذات متکلم قيام صدوري است، نه حلولي؛ يعني تکلم در ذات متکلم حلول نکرده است، بلکه تکلم از او صادر مي‌شود؛ مانند ضارب که ضرب از او صادر مي‌شود. (حلي، 1982، ص 60؛ قاضي عبدالجبار، 1422ق، ص 363؛ مظفر، 1422ق، ج 2، ص 232).
مدعاي دوم اشعري‌ها
مدعاي دوم قائلان به کلام نفسي دو بخش دارد: يکي اينکه کلام نفسي غير از علم است؛ و ديگري اینکه کلام نفسي غير از اراده است.
دليل بخش اول اين است که در جملات خبري گاهي انسان از چيزي خبر مي‌دهد که به آن علم ندارد، بلکه شک يا علم برخلاف آن دارد و به دروغ خبر مي‌دهد؛ مثلاً خبر مي‌دهد که «زيد عالم است»، درحالي‌که عالم بودن او مشکوک و يا جاهل بودن او معلوم است. در اينجا نسبت به مضمون خبر هيچ‌ علمي ندارد، اما واقعيتي به اسم «کلام» در نفس خبر دهنده موجود است (جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 94).
دليل بخش دوم اين است که در اوامر امتحاني، اراده انجام مأموٌربه وجود ندارد؛ زيرا در اوامر امتحاني هدف امرکننده امتحان مأمور است، نه انجام مأموٌربه (همان، ص 94). پس در اوامر امتحاني، اراده به مأموٌربه تعلق نگرفته، ولي طلب هست و طلب همان کلام نفسي است (تفتازاني، 1409ق، ج 4، ص 149).
پاسخ مدعا و دليل آن
پاسخ دليل بخش اول اين است که در جملات خبري که از نگاه خبردهنده مشکوک يا مخالف واقع است، در نفس او جز شک يا علم به خلاف واقع چيز ديگري وجود ندارد تا کلام نفسي به‌شمار آيد.
پاسخ دليل بخش دوم اين است که در اوامر امتحاني، آنچه وجود دارد اراده امتحان است و اين اراده عين طلب است. پس اين سخن که کلام نفسي غير از اراده است، سخن ناتمامي است. درنتيجه، در نفس متکلم جز صفات معروف، يعني علم و اراده، چيز ديگري که آن را «کلام» بناميم، وجود ندارد. (قاضي نورالله، 1409ق، ص 207ـ208؛ مظفر، 1422ق، ج 2، ص 229ـ231؛ جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 94).
اما اينکه ديدگاه خواجه نصیرالدين درباره کلام الهي چيست و عبارت فوق چگونه مي‌توانند مدعاي ايشان را اثبات کند، در ادامه، ابتدا ديدگاه خواجه نصیرالدين براساس تفسير علامه حلي و سپس طبق تفسير محقق لاهيجي را تبیین می‌کنیم:
توضيح ديدگاه خواجه نصيرالدين براساس تفسير علامه حلی
طبق تفسير علامه حلی، ديدگاه خواجه نصیرالدين درباره کلام الهي در مجموع، مشابه ديدگاه معتزله است و آن عبارت است از: اصوات و حروفي که خداوند در اجسام ايجاد مي‌کند. به بيان ديگر، خداوند موجودي جسماني نيست که از راه ارتعاشات حنجره خويش با بشر سخن بگويد، بلکه او اصوات و حروفي را که بر مقصود دلالت دارد در اجسام مي‌آفريند و همين اصوات و حروف کلام او به‌شمار مي‌آيد و از اين طريق با انسان سخن مي‌گويد (حلي، 1982، ص 60؛ همو، 1413ق، ص223؛ مظفر، 1422ق، ج 2، ص 224؛ قاضي عبدالجبار، 1962، ج 7، ص 3؛ ايجي، 1325ق، ج 8، ص 92ـ93)؛ مانند سخن گفتن خداوند با حضرت موسي از طريق ايجاد صوت در درخت: «فلما أتاها نودي من شاطي الواد الايمن في‌ البقعة المبارکة من الشجرة أن يا موسي انّي أنا الله رب العالمين» (قصص: 30)؛ هنگامي‌که به سراغ آتش آمد، از کرانه راست درّه، در آن سرزمين پربرکت از ميان يک درخت ندا داده شد که اي موسي، منم خداوند پروردگار جهانيان!
دليل اين ديدگاه از چند مقدمه تشکيل شده است:
الف) آفرينش اصوات و حروف کاری ممکن و مقدور است و در جاي خود ثابت شده است که هر ممکني مقدور است.
ب) خداوند قادر است؛ زیرا واجب‌الوجودْ فاعل مختار است، نه فاعل موجَب؛ چراکه عالم آفرينش حادث است و هر حادثى محتاج محدث و مؤثر است. آن مؤثر از دو حال خارج نيست: يا الف) فاعل موجب است، و يا ب) فاعل مختار. اگر مؤثرْ فاعل موجَب باشد، لازم مى‏آيد يا حدوث مؤثر و يا قديم بودن عالم. اين لازم به هر دو قسمش باطل است، پس ملزوم هم باطل است (طوسي، 1413ق‏، ص 39).
اثبات ملازمه به اين است که اگر مؤثر در عالم، فاعل موجَب باشد، يا بايد فعل و فاعل هر دو قديم باشند و يا هر دو حادث‏ و امكان ندارد كه فاعل قديم و فعل او حادث باشد.
بطلان لازم نيز به اين است كه اگر مؤثر در عالم، حادث باشد مستلزم تسلسل است، و اگر مؤثر در عالم، قديم باشد اين خلاف فرض است؛ زیرا فرض اين بود كه عالم حادث است، پس مؤثر در آن نيز بايد حادث باشد.
نتيجه اینکه موجَب بودن فاعل واجب‌الوجود باطل است و ثابت مي‌شود که واجب‌الوجود فاعل مختار (قادر) است (حلي، 1413ق، ص 281).
ج) خداوند بر هر مقدوري قدرت دارد. به اعتقاد اماميه، قدرت خداوند نامحدود است و به جميع ما‌سوى اللّه به‌طور مساوى تعلق مى‏گيرد. دليل آن اين است که مقتضى موجود است و مانع مفقود.
وجود مقتضي به اين است که خداوند قادر است؛ چنان‌که در مقدمه قبل ثابت شده.
مانع عموميت قدرت خداوند، يا از ناحيه ذات قادر است و يا از ناحيه مقدورات. نبود مانع از ناحيه ذات قادر به اين دليل است كه ازيک‌سو، خداوند موجودی مجرد است، و موجود مجرد نسبتش به تمام موجودات يكسان است. و از سوي ديگر، قدرت خدا عين ذات اوست.
از ناحيه مقدورات نيز مانعى وجود ندارد؛ زيرا مناط تعلق قدرت به يك شي‏ء، ممکن بودن آن است و صفت امكان نسبت به همه ممكنات مساوى است. پس تعلق قدرت به همه مساوى است (حلي، 1413ق، ص283).
د) پس خداوند بر آفرينش اصوات و حروف توانايي دارد (حلي، 1375، ص 32).
با توجه به اين مقدمات، ديدگاه فوق اثبات مي‌شود؛ زيرا با عنايت به مقدور بودن اصوات و حروف، آشکار مي‌گردد که خداوند از طريق آفرينش اصوات و حروف در اجسام سخن مي‌گويد.
بايد توجه داشت که اشاعره نيز کلام لفظي ـ به بيان فوق ـ را قبول دارند و آن را ممکن مي‌شمارند. وجه افتراقي که وجود دارد اين است که آنها کلام لفظي را حاکي از کلام نفسي مي‌دانند و در حقيقت، کلام حقيقي از نگاه آنها، عبارت است از: کلام نفسي، نه لفظي. اما خواجه ‌نصیرالدين و همچنين علامه ‌حلی کلام نفسي را غيرمعقول مي‌دانند و کلام حقيقي در نگاه آنها همان کلام لفظي است.
متون ديني نيز بر متکلم بودن خداوند تصريح دارند و مي‌توان از اين راه نيز بر متکلم بودن خداوند استدلال کرد (لاهيجي، بي‌تا، ج 2، ص 555). علامه حلي مي‌گويد: «اتفق المسلمون علي ذلک، لقوله تعالي: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَكْلِيماً» (حلي، 1426ق، ص 143). در قرآن گرچه عنوان «متکلم» نيامده، ولي ديگر مشتقات آن درباره خداوند به‌کار رفته است؛ مانند آية شريفة «وَ کَلَّمَ اللهُ مُوسي تَکْليماً» (نساء: 164). اين آيه به صراحت بر تکلم خداوند دلالت دارد. يا در آيه ديگري مي‌فرمايد: «وَ لَمّا جاءَ مُوسي لِمِيقاتِنا وَ کَلَّمَه رَبّه...» (اعراف: 143). در برخي از آيات به شيوه‏هاي سه‏گانه سخن گفتن خدا با پيامبران تصريح شده است؛ مانند آية شريفة «وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًاً....» (شوري: 51). پس اصل سخن گفتن خداوند امري مسلم و قطعي است، هرچند نسبت به اينکه آيا «تکلم» از صفات ذات است يا صفات فعل، اختلاف‌نظر وجود دارد.
با توجه به تفسير علامه حلی از ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي، مي‌توان گفت: خلاصه تفسير علامه حلی از ديدگاه خواجه نصیرالدين چنين است:
1. کلام خداوند مانند کلام انسان از اصوات و حروف تشکيل شده است.
2. دلالت کلام الهي بر مقصود، امری اعتباري و قراردادي است و از طريق وضع الفاظ براي معاني صورت مي‌گيرد.
3. کلام الهي خارج از ذات خداوند بوده و مانند خلق و رزق از صفات فعل است و خداوند آن را مي‌آفريند.
4. کلام الهي امری حادث است.
توضيح ديدگاه خواجه نصيرالدين براساس تفسير محقق لاهيجي
طبق تفسير محقق لاهيجي، مقصود از «متکلم بودن خداوند»، قدرت بر ايجاد کلام است. بنابراين، صفت «تکلم» به قدرت برمي‌گردد. توضيح مطلب اينکه «کلام» بر دو چيز اطلاق مي‌شود:
الف) گاهي کلام بر الفاظي اطلاق مي‌شود که مرکب از اصوات و حروف است و از مقصود گوينده حکايت دارد.
ب) گاهي کلام بر «تکلم» اطلاق مي‌شود؛ تکلم يعني: قدرت بر ايجاد کلام. همان‌سان که قدرت از صفات ذات است، کلام به اين معنا نيز از صفات متکلم به‌شمار مي‌آيد و قائم به ذات است. اما «کلام» به معناي اول نه از صفات متکلم است و نه قائم به ذات او، بلکه قائم به هو است.
اعلم، ان لفظ الكلام حقيقة فى هذا الملفوظ المسموع و المركب من الاصوات و الحروف و قد يطلق و يراد به التكلم، اعنى القدرة على القاء الكلام بالمعنى الاول و هذا المعنى الثانى هو صفة المتكلم قائم به و الكلام بالمعنى الاول هو ما به التكلم و ليس صفة للمتكلم و لا قائما به، بل هو قائم بالهواء (لاهيجي، 1430ق، ج 5، ص 317).
براساس توضيح محقق لاهيجي، مقصود خواجه نصیرالدين از «کلام الهي» معناي دوم است؛ زيرا کلام در معناي نخست، قائم به متکلم نيست و صفت متکلم محسوب نمي‌شود، و معناي دوم است که صفت متکلم و قائم به ذات متکلم است. براي اثبات اين معنا از کلام درباره خداوند، هم از عموميت قدرت خداوند مي‌توان بهره برد و هم از سخن انبيا (همان، ص 318).
حقيقت آن است که محقق لاهيجي عبارت خواجه نصیرالدين را طبق ديدگاه خود تفسير کرده؛ زيرا او معتقد است: کلام الهي عبارت است از: قدرت بر ايجاد کلام. او در گوهر مراد به اين مطلب تصريح مي‌کند و مي‌گويد: «صفت ديگر [براي خداوند] تکلم است و آن راجع شود به قدرت براي ايجاد کلام» (لاهيجي، 1372، ص 223).
با توجه به اين تفسير، کلام الهي داراي ويژگي‌هاي ذیل است:
1. کلام خداوند قائم به ذات اوست.
2. کلام الهي از صفات ذات بوده و قديم است.
3. کلام الهي يک صفت مستقل به‌شمار نمي‌آيد، بلکه به قدرت برمي‌گردد؛ زيرا کلام الهي قدرت خاصي است؛ يعني قدرت بر تکلم.
حال که ديدگاه خواجه نصیرالدين براساس دو تفسير از شارحان سخنان او روشن شد، اين سؤال مطرح مي‌شود که کدام‌يک از اين دو تفسير با عبارت خواجه نصیرالدين سازگارتر است؟
هرچند عبارت خواجه نصیرالدين با هر دو تفسير مي‌سازد، لیکن به‌نظر مي‌رسد تفسير علامه حلی با عبارت او سازگارتر است؛ زيرا اولاً، ظاهر عبارت حاکي از آن است که خواجه نصیرالدين عموميت قدرت را دليل کلام دانسته است. پس معلوم مي‌شود که کلام غير از قدرت است؛ زيرا از راه عموميت قدرت بر ثبوت آن استدلال مي‌کند. بدین‌روی، سزاوار نيست بگوييم: محقق طوسي کلام را همان قدرت دانسته، بلکه کلام خدا حروف و اصوات است و قدرت موجب مي‌شود خداوند اصوات و حروف را بيافريند و از اين طريق، مقصود خود را بيان کند و همين اصوات و حروفي که حکايت از مقصود او دارد «کلام» او به‌شمار مي‌آيد.
ثانياً، خواجه نصیرالدين در جاي ديگري به اين مطلب تصريح کرده است. او در بحث امور عامه، هنگامي که به اقسام حروف اشاره مي‌کند، مي‌گويد: «و ينتظم منها الکلام باقسامه». علامه حلی در شرح آن مي‌گويد: «فحدّ الکلام علي هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعه» (حلی، 1413ق، ص 223). از اين مطلب به‌دست مي‌آيد که طبق ديدگاه خواجه ‌نصیرالدين، کلام چيزي است که از اصوات و حروف تشکيل مي‌شود. اين سخن شاهد است بر اينکه مقصود او از «کلام الهي»، اصوات و حروفي است که به وسيله خداوند پديد آمده است.
خواجه نصیرالدين مي‌گويد:
عنوان «متکلم» بر خداوند اطلاق مي‌شود... و معتزله مي‌گويند: به کسي که با استفاده از حروف و صوت‌هاي داراي انتظام اخبار از مدلول آنها مي‌کند، «متکلم» گفته مي‌شود (طوسي، 1413ق، ص 45؛ همو، 1405ق، ص 289).
ارزيابي ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسي
پس از توضيح و تبيين ديدگاه خواجه نصیرالدين، به ارزيابي آن مي‌پردازيم: به‌نظر مي‌رسد ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي براساس هر دو تفسير، ديدگاه تام و کاملي نيست و به تمام ابعاد آن نپرداخته و کلام الهي را به صورت کامل و جامع بيان نکرده است. براي توضيح اين مطلب، ديدگاه ايشان را ابتدا طبق تفسير علامه حلی و سپس براساس تفسير محقق لاهيجي بررسي مي‌کنيم:
ارزيابي ديدگاه خواجه نصیرالدين طبق تفسير علامه حلی
ادعاي ما اين است که براساس تفسير علامه حلی، ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي ديدگاه جامع و کاملي نيست. در حقيقت، در اين ارزيابي دو ادعا وجود دارد:
1. ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي درست است.
2. ديدگاه ايشان ديدگاهي کامل و جامع نيست.
دليل مدعاي اول اين است که ديدگاه خواجه نصیرالدين طبق تفسير علامه حلی، بيانگر آن است که خداوند اصوات و حروف را در اجسام جمادي ايجاد مي‌کند و از اين طريق سخن مي‌گويد. اين مطلب ـ في‌نفسه ـ درست است و هيچ مشکلي ندارد؛ زيرا نمونه بارز آن درختی است که خداوند از طريق آن با حضرت موسی سخن گفت، و قرآن کريم اين مطلب را با صراحت بيان نموده است (قصص: 30).
دليل اينکه چرا ديدگاه خواجه نصیرالدين ديدگاهی جامع و کامل نيست آن است که کلام الهي اقسام گوناگونی دارد و به اصوات و حروفي که در اجسام جمادي ايجاد مي‌شود، منحصر نيست. کلام الهي طبق يک تقسيم به دو قسم کلي تقسيم مي‌شود: «کلام اعتباري» و «کلام تکويني». مقصود از «کلام اعتباري» الفاظي است که از اصوات و حروف تشکيل مي‌شود و از طريق وضع و قرارداد مقصود گوينده را مي‌رساند. اين نوع از کلام الهي، خود داراي اقسام گوناگوني است و قرآن کريم آن را به سه قسم تقسيم مي‌کند: «ما کان لبشر ان يکلّمه الله الا وحياً او من وراء حجابٍ او يرسل رسولاً» (شوري: 51)؛ هيچ بشري را نرسد که خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحي يا از وراي حجاب يا از طريق فرستادن فرشته وحي.
مفسران بزرگ قرآن کريم، مانند زمخشري (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 233)؛ فخررازي (فخررازي، 1415ق، ج 27، ص 187ـ188)؛ ابن‌کثير (ابن‌کثير دمشقي، 1419ق، ج 7، ص 199)؛ طبرسي (طبرسي، 1415ق، ج 9، ص 63ـ64)؛ علامه طباطبائي (طباطبائي، 1390ق، ج 18، ص 72) و امثال آنها بر اين باورند که آن آيه بيانگر آن است که خداوند با بشر از سه طريق سخن مي‌گويد:
1. بدون واسطه؛ يعني بدون اينکه هيچ واسطه‌اي بين خداوند و پيامبر باشد با پيامبر خود سخن مي‌گويد؛
2. از پشت پرده حجاب و از طريق اجسام؛ مانند سخن گفتن خداوند با حضرت موسي در کوه طور؛
3. از طريق فرشته وحي که قرآن کريم از او به نام «رسول» و پيام‌آور وحي ياد کرده است.
در اين آيه مبارکه چند نکته‌ وجود دارد:
1. مراد از واژه «وحياً» که در اين آيه آمده معناي لغوي «وحي» است؛ يعني سخن گفتن مستقيم به صورت سريع و خفي (زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 233).
2. سه قسم سخن گفتن خداوند با بشر با کلمه «او» بر يکديگر عطف شده و اين حاکي از آن است که اين سه قسم، سه نوع متباين با يکديگراست؛ زيرا واژه «او» بيانگر تنوع و تباين است.
بنابراين، در يک تقسيم کلي، کلام الهي به دو قسم تقسيم مي‌شود:
قسم اول عبارت است از: «کلام لفظي» و «اعتباري» که اين قسم، خود داراي سه قسم است.
قسم دوم عبارت است از: کلام تکويني که شامل همه موجودات ممکن مي‌شود؛ يعني همه موجودات ممکن، همان‌گونه که فعل و مخلوق او هستند، کلام او نيز به‌شمار مي‌آيند. حديثي منسوب به اميرمؤمنان با صراحت اين مطلب را بيان مي‌کند: «يقول لمن اراد کونه کن فيکون لا بصوت يقرع و بنداء يسمع و انما کلامه ـ سبحانه ـ فعل منه لم‌يکن من قبل ذلک کائناً» (نهج‌البلاغه، 1414ق، خطبه 186، ص 201) آنچه بودنش را خواهد، گويد: باش! هست گردد، نه به آوازي که به گوش رسد و نه به بانگي که شنيده شود، بلکه کلام خداوند فعلي از افعال اوست که قبلاً نبوده و آن را ايجاد کرده است.
براين‌اساس، نخستين اشکالي که بر ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي طبق تفسير علامه حلی وارد مي‌شود اين است که تعريف ايشان فقط شامل يک نوع کلام لفظي مي‌شود و آن عبارت است از: کلامي که از وراي حجاب پديد مي‌آيد، اما ديگر انواع کلام لفظي را شامل نمی‌شود.
اشکال دوم اين است که در کلام خواجه نصیرالدين هيچ اشاره‌اي به کلام تکويني نشده است، درحالي‌که يکي از اقسام کلام الهي، کلام تکويني است. البته علت اينکه خواجه نصیرالدين نامي از «کلام تکويني» نبرده شايد اين باشد که در آن زمان چنين عنواني مطرح نبوده است. اما در هر صورت، مطرح نشدن کلام تکويني، خود يک ضعف به‌شمار مي‌آيد.
اشکال سوم اين است که در باب کلام الهي ديدگاهي مطرح است تحت عنوان «وحي گزاره‌اي». اگر بتوان وحي بي‌واسطه را بر وحي گزاره‌اي تطبيق کرد، در اين صورت، بي‌ترديد اين قسم از وحي نيز در حقيقت کلام الهي به‌شمار مي‌آيد؛ زيرا خاصيت اصلي کلام چيزي جز تفهيم و انتقال پيام به مخاطب نيست و معناي «وحي بي‌واسطه» آن است که گيرنده وحي (پيامبر) به سبب برخورداري از نوعی شعور خاص، حقايقي را از خداوند دريافت مي‌کند و دريافت اين حقايق، هرچند ممکن است حروف و الفاظ نباشد، اما فعل خداوند به‌شمار مي‌آيد؛ اين نظريه حقيقت وحي را «تفهيم سريع و پنهاني برخی حقايق به پيامبران» مي‌داند.
علامه طباطبائي درباره حقيقت اين شعور ويژه مي‌نویسد:
شعور وحى نزد ما مرموز بوده و نسبت به چگونگى آن اطلاعى نداريم و چگونگى رسيدگى آن به اين حقايق را نيز نمى‏فهميم؛ يعنى يك ارتباط واقعى در ميان محتويات دعوت دينى از معارف و اخلاق و قوانين وجود دارد كه از فكر ما پوشيده است؛ زيرا اگر رابطه آنها بعينه همان بود كه ما مى‏فهميم، بدون ترديد شعور وحى كه درك‌كننده آنهاست، همان شعور فكرى ما مى‏شد، درصورتى‌كه اين‌طور نيست (طباطبائي، 1388، ج 1، ص 158).
در هر صورت، اگر کسي اين نظريه را در باب وحي و کلام الهي بپذيرد، جاي اين اشکال خواهد بود که تعريف خواجه نصیرالدين شامل چنين کلامي نمي‌شود؛ زيرا در اين نوع کلام، صوت و حروف شنيداري متعارف وجود ندارد.
ارزيابي ديدگاه خواجه نصیرالدين طبق تفسير محقق لاهيجي
براساس تفسير محقق لاهيجي، متکلم بودن خداوند به معناي قدرت بر ايجاد کلام است. در حقيقت، کلام خداوند نوعي از قدرت او به‌شمار مي‌آيد و يک صفت مستقل نيست.
اين معني از کلام الهي از چند جهت با مشکل مواجه است:
اول. صفت «کلام» و متکلم بودن خداوند يک صفت مستقل است و عين قدرت نيست.
دوم. مقصود از «کلام»، کلام بالفعل است؛ يعني وقتي گفته مي‌شود: شخصي متکلم است اين بدان معناست که بالفعل متکلم است و تکلم از او صادر شده است، نه اينکه مقصود اين باشد که او قدرت بر کلام دارد، هرچند کلامي از او صادر نشده باشد. دليل اين مطلب ارتکاز عرفي است؛ مثلاً وقتي گفته مي‌شود: حسن متکلم و تقي مخاطب است، ارتکاز عرفي آن است که حسن بالفعل متکلم و تقي بالفعل مخاطب است، نه اينکه فقط قدرت بر تکلم و مخاطب بودن را دارند، هرچند بالفعل متکلم و مخاطبي در کار نباشد.
سوم. اگر مقصود از «کلام» تنها قدرت بر آفرينش کلام باشد، بايد قرآن کريم که در اختيار بشر است کلام الهي نباشد؛ زيرا قرآنْ حادث و خارج از ذات الهي است، درحالي‌که قدرتْ عين ذات الهي است و بی‌ترديد، قرآن کلام الهي و يکي از نام‌های آن «کلام الله مجيد» است.
چهارم. آيه مبارکه‌اي که قبلاً ذکر شد، کلام الهي را سه قسم کرده است: بدون واسطه، از وراي حجاب، و از طريق فرشته وحي. روشن است که مقصود از «کلام» ـ دست‌کم ـ در قسم دوم و سوم از اين سه قسم، قطعاً قدرت بر آفرينش کلام نيست، بلکه مقصود کلامي است که از اصوات و حروف تشکيل مي‌شود و بيانگر مقصود متکلم است.
با توجه به اين نکات، روشن مي‌شود که ديدگاه خواجه نصیرالدين در‌باره کلام الهي، همان‌گونه که طبق تفسير علامه حلی، ديدگاه جامع و کاملي نيست، طبق تفسير محقق لاهيجي نيز با اشکالاتي مواجه است.
افزون بر آن ـ همان‌سان که قبلاً اشاره شد ـ به‌نظر مي‌رسد تفسير محقیق لاهيجي از کلام خواجه نصیرالدين تفسير بمالايرضي صاحبه ‌باشد؛ زيرا ايشان ديدگاه خواجه نصیرالدين را بر رأي و ديدگاه خودش انطباق داده است.
ديدگاه منتخب
به‌نظر مي‌رسد جامع‌ترين ديدگاه در‌باره کلام الهي اين است که بگوييم: کلام الهي اعم است از امور تکويني و امور اعتباري لفظي، با همه انواع و اقسام آن؛ يعني همان‌گونه که اصوات و حروفي که از سوي خداوند پديد مي‌آيد و بيانگر مقصود اوست و کلام او شمرده مي‌شود، همه موجودات ممکن که او آفريده است و همچنين القاي حقايق بر قلب پيامبران و دريافت آن حقايق به وسيله شعور ويژه و اختصاصي انسان‌هاي خاص نيز کلام الهي به‌شمار مي‌آيد و بر وجود و کمالات او دلالت دارد. متون ديني نيز اين نظريه را تأييد مي‌کند.
دسته‌اي از آيات قرآني از کلام تکويني خداوند حکايت دارد. در يک آيه بر حضرت مسيح، «کلمه» اطلاق شده است: «إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى‌ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ» (نساء: 17)؛ مسيح عيسي‌بن مريم کلمه خداست که به مريم القا شد.
در يک آيه ديگر، همه مخلوقات خداوند کلمات به‌شمار آمده است: «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا» (کهف: 109)؛ بگو اگر دريا [براي نوشتن] کلمات پروردگارم مرکب شود، پيش از آنکه کلمات پروردگارم تمام شود آب دريا پايان مي‌يابد، هرچند دريايي همانند را به کمک آن آوريم.
هرچند در معناي «کلمات» بين مفسران اختلاف است، لیکن مفسران بزرگی مانند ابن‌کثير دمشقي و علامه طباطبائي (طباطبائي، 1390ق، ج 13، ص 404) بر اين باورند که مقصود از «کلمات» موجودات عيني و مخلوقات الهي است که هرکدام علامت و نشانه‌ خداوند بوده و بر وجود او دلالت دارد.
همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، در حديث منسوب به امير‌مؤمنان با صراحت تمام آمده است که کلام خداوند سبحان فعل اوست و آن را ايجاد مي‌کند: «انما کلامه سبحانه فعل منه انشأه» (نهج‌البلاغه، 1414ق، خطبه 186، ص 201).
دسته ديگري از آيات از کلام لفظي و اعتباري خداوند حکايت دارد. برخي از اين آيات از سخن گفتن بدون واسطه خداوند خبر مي‌دهد؛ مانند: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» (بقره: 30)؛ هنگامي که پروردگارت به فرشتگان گفت: من برآنم که در زمين جانشيني قرار دهم. «إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ» (ص: 71)؛ هنگامي که پروردگارت به ملائکه گفت: من بشري از گل مي‌آفرينم. اين آيات حاکي از آن است که خداوند با فرشتگان بی‌واسطه سخن گفته است. آيات متعدد ديگري نيز در اين‌‌‌باره وجود دارد (ر.ک: اعراف: 12؛ فصلت: 11؛ انبياء: 69؛ طه: 16و17). برخي آيات ـ همان‌گونه که قبلاً يادآوري شد ـ از سه‌گونه سخن گفتن خداوند با بشر حکايت دارد (شوري: 51).
حاصل آنکه کلام الهي اعم از امور اعتباري و تکويني است. کلام اعتباري و لفظي خداوند مخاطب‌هاي گوناگوني دارد. حضرت آدم (طه: 117)، مطلق بشر (اعراف: 11؛ طه: 116)، فرشتگان (بقره: 30؛ ص: 71)، آتش (انبياء: 69) و زمين و آسمان (فصلت: 111) از مخاطبان چنين کلامي به‌شمار مي‌آيند. نيز کلام لفظي الهي اعم است از اينکه بی‌واسطه از خداوند صادر شود يا با واسطه. واسطه اعم است از اينکه جبريل باشد يا اجسام جمادي.
نتيجه‌گيري
در اين نوشتار، پس از اشاره به ديدگاه‌هاي گوناگون در‌باره حقيقت کلام الهي، ديدگاه خواجه نصير‌الدين طوسي در اين‌‌باره ارزيابي شد و آشکار گرديد که ديدگاه ايشان، همان‌گونه که براساس تفسير علامه حلی ديدگاهي کامل و جامع نيست، طبق تفسير محقق لاهيجي نيز با اشکالاتي روبه‌روست. ديدگاه کامل و جامع اين است که کلام الهي اعم است از کلام لفظي و اعتباري با تمام اقسام آن و کلام تکويني مشتمل بر همه ممکنات و مخلوقات است.