معرفت کلامی

 
مقدمه
براساس آية 23 سورة «انبياء»، از آنچه خدا انجام مي‌دهد سؤال نمي‌شود: «لا يُسْألُ عَمَّا يَفْعَل وَ هُمْ يُسْألُون». عدم سؤال از فعل الهي اهميت ويژه‌اي در تاريخ انديشه‌‌هاي تفسيري و کلامي دارد و موضوع عدل، حکمت و همچنين مسائل پرنزاعي، نظير تکليف، خلق افعال بندگان، حسن و قبح و قاعده «لطف» با تفسير آيه «لايسأل» پيوند خورده است. اين آيه اساس کلام اشعري را تشکيل مي‌دهد که از قرن چهارم تاکنون مذهب کلامي رسمي اهل‌سنت شمرده مي‌شود (خرمشاهي، 1390، ص 284ـ300)، به‌گونه‌ای‌که گروهي از اشاعره با استشهاد به آيه مزبور معتقدند: خداوند هرچه مي‌خواهد انجام مي‌دهد و پاسخگوي کسي نيست، حتي اگر همه موجودات را به دوزخ برد (شهرستاني، 1364، ص 115).
براي دستيابي به برداشتي روشن و دقيق از سؤال‌ناپذيري فعل باري، مي‌توان از مبناي آن پرسيد. منظور از اين مبنا، ويژگي خاصي از خداوند يا افعال اوست که چرايي نفي يا نهي سؤال از فعل الهي را تبيين مي‌نمايد. برخي از انديشمندان مبناي مزبور را در حکمت و «عدل الهي» (طوسي، بي‌تا، ج 7، ص 239؛ طبرسي، 1372، ج ‏7، ص 71؛ زمخشري، 1407ق، ج 4، ص 111) و گروهي ديگر آن را در شأن «ذات الهي» و عظمت و بي‌همتايي ربوبي جست‌وجو کرده‌ (بيضاوي، 1418ق، ج 4، ص 48ـ49؛ ابن‌عاشور، بي‌تا، ج 17، ص 34ـ35) و با تأکيد بر مالکيت ذاتي خدا و قاهريت او، مقام الوهيت او را منزه از محاسبه و بازخواست در افعال دانسته‌اند (ماتريدي، 1426ق، ج 7، ص 336؛ فخررازي، 1420ق، ج ۲۲، ص ۱۳۲؛ طبراني، 2008، ج 4، ص 280؛ سمرقندي، 1416ق، ج 2، ص 42).
دسته‌اي نيز با مبناي عدم غرضمندي خداوند در آفرينش به تبيين چرايي سؤال‌ناپذيري او در افعالش پرداخته‌ و برآنند که چون افعال الهي به غايات و اغراض معلّل نيست، چون و چرا در علت غايي فعل الهي جايي ندارد (جرجاني، ۱۴۳۰ق، ج ۲، ص ۳۰۶).
گوناگوني آراء انديشمندان در توضيح سؤال‌ناپذيري فعل باري و اهميت لوازم و پيامدهاي معرفتي برخي از اين آراء چنان است که ضرورت پژوهش‌هاي اثربخش در قالب حل مسائل روشن و متمايز در اين‌باره را نمايان مي‌کند.
به‌نظر مي‌رسد يکي از مهم‌ترين مسائلي که در تفسير آيه محل بحث و بحث‌هاي کلامي در خصوص آن مغفول واقع شده، توجه به نسبت بازخواست‌ و سنجش فعل الهي و عدم تمايزگذاري ميان اين دو مفهوم در معناي «سؤال از فعل الهي» است. اين مقاله می‌کوشد براساس تحليل رابطه ميان سنجش‌پذيري و بازخواست‌پذيري افعال الهي و با تحليل انتقادي تفسير علامه طباطبائي در الميزان به رهيافتي نو در فهم «لا يُسأل عما يفعل» دست يابد که با مباني مطرح در ميراث تفسيري مانند حکمت، عدالت، مالکيت و قاهريت متفاوت است.
مسئله بررسي نقش «سنجش‌پذيري» افعال الهي در تبيين «سؤال‌ناپذيري» فعل الهي در قالب اين پرسش ظاهر مي‌گردد: پيوند ميان سنجش‌پذيري و بازخواست‌پذيري از کدام گونه است؟ آيا سنجش‌پذيري فعل الهي «علت»، «شرط» و يا «دليل» بازخواست‌پذيري آن است؟ براي يافتن پاسخ اين پرسش، اولاً به تحليل منطقي محمول «بازخواست کردن» (بر پايه منطق جديد، بخش محمول‌ها) در تفسير آيه «لايسأل» مي‌پردازيم ثانياً، براساس يکي از رویکرد‌های متن‌پژوهي، برخي زمينه‌هاي ذهني ‌کلامي و فلسفي در تفسير علامه طباطبائي را در مقايسه با برخي تفاسير رقيب بررسي مي‌کنيم تا ابتدا به فهم بهتري از تفسير و سپس به نقد دقيق‌تري از آن‌ دست يابيم.
پيشينة تحقيق
اگرچه مواجهه با آية 23 سورة «انبياء» با پيشينه‌اي از صدر اسلام تا دوران معاصر در گفتمان تفسيري، فلسفي و کلامي مطرح بوده، ولي در جست‌وجوهاي نگارندگان، شمار کمي از پژوهشگران به‌طور خاص به موضوع سؤال‌ناپذيري فعل خدا پرداخته‌اند. استاد مطهري ذيل موضوع «حکمت»، با وارد دانستن چند نقد اساسي بر ديدگاه علامه طباطبائي درباره مفاد آيۀ «لايسأل»، تفاسير قدما بر پايه حکمت را ديدگاه نهايي خود در بيان مبناي سؤال‌ناپذيري فعل الهي قرار داده است (مطهري، 1389، ج 8، ص 410ـ444). آيت‌الله جوادي آملي (1381) در مقاله‌اي فعل الهي را براساس اين‌هماني با «قانون عالم»، غيرقابل اعتراض مي‌داند که البته ديدگاه ايشان تقريري از نظريه علامه طباطبائي است.
حيدري (1383) در بررسي پرسشگري و پاسخ‌گويي در سيره پيشوايان ديني، موضوع سؤال از خداوند را مطرح ساخته است. در اين تحقيق علاوه بر اينکه ديدگاه‌هاي رقيب گزارش و نقادي نشده‌، به تحليل ملازمه ميان مالکيت و عدم مسئوليت (مدعاي تحقيق) نيز توجهی نشده است.
شيرزاد (1398) در مقاله‌ خود، برخي از آراء عمده در تبيين آيۀ «لايسأل» را آورده و نتيجه گرفته است: آيه محل بحث دلالتي بر ممنوعيت (مطلق) پرسش از خداوند ندارد، بلکه درباره فعل الهي تنها از آن نظر که براساس علم و حکمت و حجت بالغه است، سؤال نمي‌شود. البته در همين مقاله براساس ارتباط آيات قبل و بعد، چنين جمع‌بندي شده که آية مزبور دلالت بر توحيد الهي و عبوديت محض بنده دارد و هر فعلي، حتي پرسش کردن (اعم از الزامي، اعتراضي و استخباري) خروج از دايره بندگي است، مگر اينکه از سوي خدا مأذون باشد.
به‌نظر مي‌رسد عدم مواجهه مسئله‌محور با آيه «لايسأل» و بهره نبردن از ابزار تحليل منطقي در تفکيک مسائل ناظر به آن، مفهومِ سؤال‌ناپذيري فعل الهي را همچنان در سطح دشواره‌اي مرکب از مسائل گوناگونِ حل نشده، به‌ويژه در باب مبادي معرفتي نگاه داشته است. در ادامه و در جهت حل مسئله مقاله، ابتدا به تحليل مفهومي واژه «يسأل» در آيه خواهيم پرداخت تا به تحليلي از برداشت مفسران از معناي «سؤال» در عبارت «لايسأل عما يفعل و هم يسألون» دست يابيم.
1. تحليل مفهومي
«يسأل» از مادۀ «سأل» محوري‌ترين واژه آيه «لايسأل» است. مؤلفه مشترک در معناي لغوي ماده «سأل»، طلب و درخواست چيزي از کسي است (ازهري، 1421ق، ج 13، ص 47؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج 11، ص 319؛ راغب اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 437)، اعم از اينکه مطلوب خبر، فهم، علم، مال يا چيز ديگري باشد (مصطفوي، 1430ق، ج 5، ص 7). راغب اصفهاني مي‌گويد: اگر سؤال با «عن» متعدي شود به‌معناي طلب شناخت و آگاهي است (راغب اصفهاني، 1412ق، ج 1، ص 437). سؤال مي‌تواند نه براي استفهام، بلكه براي توبيخ و احتجاج باشد؛ همچنان‌كه سؤال خدا از بندگان در روز قيامت از همين صنف است (ابن‌سيده، 1421ق، ج 8، ص 547). از برايند آراء لغت‌دانان به‌دست مي‌آيد که «سؤال» به‌معناي درخواست هر چيزي است كه البته گاهي اين مطالبه از سر اعتراض و الزام و گاهي هم صرف استفهام و طلب معرفت است.
چون در متن قرآن، مادۀ «سأل» در مواضع متعدد و در ساخت‌هاي گوناگون به کار رفته است، براي کشف مفهوم سؤال در آيه بايد به معاني و کاربردهاي قرآني آن توجه داشت. البته بررسی تفضیلی اين موضوع، به‌ويژه با ابزار معناشناختي مجال ديگري می‌طلبد و در اینجا تنها به برخي از آراء قرآن‌پژوهان در اين‌باره بسنده مي‌کنيم.
نيشابوري در وجوه القرآن در باب «سؤال» مي‌نویسد: مفهوم سؤال در قرآن با پنج هدف استفهام، درخواست حاجت، تعنّت (به رنج انداختن)، احتجاج و امتحان به کار رفته است (نيشابوري، 1422ق، ص 307ـ308). بسياري برآنند که سؤال در آيه «لايسأل» به‌معناي استفهام نيست؛ زيرا در آياتي از قرآن، بسياري از سؤالات استفهامي و استخباري مخاطبان وحي به رسميت شناخته شده و سؤال‌کنندگان سرزنش نشده‌اند. (جوادي آملي، 1381). کاربرد اين مفهوم در آيه محل بحث به‌معناي درخواست عطا و بخشش نيز نمي‌تواند باشد؛ زیرا از لحاظ ساختار زباني، سؤال استعطای متعدي بنفسه است و دو مفعول بي‌واسطه مي‌گيرد؛ اما سؤال در آيه «لايسأل» با «عن» به مفعول دوم متعدي شده است (مصباح يزدي، 1389، ص 400).
بيشتر مفسران مفهوم «سؤال» در «لايسأل عما يفعل» را از گونه سؤال اعتراضي دانسته‌اند. ايشان گاهي سؤال در آيه «لايسأل» را به سؤال توبيخي (واحدي، 1415ق، ج 2، ص 713) و گاهي آن را به «محاسبه و حسابرسي» (ماوردي، بي‌تا، ج 3، ص 44۲؛ تيمي، 1425ق، ج 1، ص 306؛ طبري، 1412ق، ج 17، ص 11) معنا کرده‌اند. سمرقندي کاربرد سؤال در آيه را «احتجاج» بر خداوند مي‌داند (سمرقندي، 1416ق، ج 2، ص 422). از نظر فخررازي، آيه «لايسأل» دربردارنده مفهوم سؤال اعتراضي با قصد «منعِ تهديدآميز» (فخررازي، 1420ق، ج ۲۲، ص ۱۳۲) و از ديدگاه ابن‌عاشور، پيام آيه نفي سؤال «انتقادي» از فعل الهي است (ابن‌عاشور، بي‌تا، ج 17، ص 35). برخي معاصران اين سؤال را از گونه استفهام انکاري و تعجبي و شامل معناي «حسابرسي» دانسته‌اند. براين‌اساس، مفاد آيه اين مي‌شود: روا نيست کسي از سر انکار بگويد: آيا حکمتي در فلان آفريده خداوند هست؟ (سيدقطب، 1425ق، ج 4، ص 2374).
علامه طباطبائي هرچند به‌طور خاص به‌معناي «سؤال» در آيه نپرداخته، ولي در بيان مفهوم آن عبارت «مؤاخذه با هدف مذمت عقلى و يا عقاب مولوى» را به کار برده است (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 269). تمايز معناي «محاسبه» و «مؤاخذه» مهم است. در مؤاخذه هشداري است بر مجازات و مقابله (مصطفوي، 1430ق، ج 1، ص 46)، درحالي‌که در حسابرسي، تنها به «اشراف و دقت نظر» براي رسيدگي در امري تأکيد مي‌شود (همان، ج 2، ص 246). بنابراين سؤال مؤاخذه‌اي از يك فعل علاوه بر واکاوي درستي، اتقان و حکمت فعل، بر مؤلفه اعتراض تأکيد بيشتري دارد. چون علامه سؤال اعتراضي نسبت به افعال الهي را ـ درواقع ـ مؤاخذه از «مصلحت» انجام آن افعال برشمرده است (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 272)، در بخش بعد به نظريه خاص ايشان در عينيت فعل خداوند با مصلحت و حکمت و ارتباط آن با سؤال‌ناپذيري فعل الهي خواهيم پرداخت:
2. عينيت فعل الهي با نظام خارج و حکمت
مسئله رابطه سنجش‌پذيري و بازخواست‌پذيري فعل الهي را مي‌توان در آن دسته از تفاسيري که آيه «لايسأل» را بر مبناي حکمت الهي تبيين نموده‌اند پي‌جويي کرد. به‌طورکلي مفسراني که سؤال‌ناپذيري فعل باري را بر مبناي حکمت الهي تفسير نموده‌اند خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند:
1. در ديدگاه نخست، ازآن‌روکه خداوند فعلش را تنها براساس حکمت و صواب انجام مي‌دهد و احتمال انجام فعل غيرحکيمانه توسط او منتفي است، از فعل او سؤال نمي‌شود. در مقابل، مبناي بازخواست از فعل بندگان، امکان صدور خطا و باطل از سوي آنان است (طوسي، بي‌تا، ج 7، ص 239؛ طبرسي، 1372، ج ‏7، ص 71).
زمخشري با اشاره به عدم سؤال از افعال پادشاهان و مقايسه آن با افعال الهي مي‌گويد: خداوند آفريننده روزي‌بخش در مقام ربّ الارباب و ملک‌الملوک به سؤال‌ناپذيري در افعالش شايسته‌تر است (زمخشري، 1407ق، ج ‏3، ص 111). در اين ديدگاه که بيشتر از سوي برخي انديشمندان شيعه و معتزلي بيان شده، برخي افعال حسن و حکمت ذاتي دارند، اعم از اينکه خداوند آن افعال را انجام دهد يا ندهد و به آنها امر کند يا نکند. با اين مبنا فعل خداوند هرچند سنجش‌پذير، ولي بازخواست‌ناپذير است؛ زيرا نتيجه سنجش فعل خدا با معيار حکمت، همواره و بدون استثنا يک پاسخ بيشتر ندارد: فعل او حکيمانه است. به همين سبب سؤال اعتراضي نسبت به فعلِ «همواره درست» نارواست.
از نظر علامه طباطبائي اين ديدگاه از جهتي قابل نقد است و آن اينکه خداوند را محکوم به قواعد اعتباري عقل انساني نموده‌ است. نفي سؤال از فعل الهي به خاطر حکيمانه بودنش ـ درواقع ـ مبنايي خارج از ذات فعل است و ظاهر آيه «لايسأل» اين معنا را نمى‏رساند. اگر اطاعت از خدا به اين علت باشد كه او حكيم است، ديگر ميان خدا و مخلوقات حكيم او فرقى نيست. در اين ‌صورت آنچه واجب‌الاطاعه است همان حكمت و مصلحت است، نه ذات خداوند (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 269ـ270).
2. در ديدگاه ديگر بر پايه حکمت، فعل الهي نه منطبق با حکمت، بلکه عين حکمت است. در اين ديدگاه، فعل الهي، نه به خاطر مقيد بودن به قيد حكمت (يا عدل)، بلكه از آن نظر كه خودش معياري براي سنجش حكمت (يا عدالت) ديگر افعال است، نمي‌تواند بررسي و محاسبه شود. اطلاق اراده و فعل الهي چنان است كه به هيچ اراده ديگر يا حتي به ناموس و قانوني براي اداره نظام جهان مقيد نمي‌شود.
ريشه‌هايي از اين انديشه را مي‌توان در تفسير سيدقطب پي‌جويي نمود. وي مي‌گويد: اگر كساني از سر غرور در آفريده‌اي از آفريده‌هاي خداوند چون و چرا آورند، گويا حكمتي در آن نيافته‌ و از ادب واجب بر حق معبود تجاوز كرده‌اند، ضمن اينكه از قلمرو محدود ادراك بشري نسبت به اسباب و علل و غايات، پا فراتر نهاده‌اند. چون تنها خداوند به همه چيز علم و بر آنها سيطره دارد، اشيا را تقدير می‌نماید و بر آنان حكم مي‌كند و جايي براي محاسبه و بازخواست از فعل او باقي نمي‌ماند (سيدقطب، 1425ق، ج 4، ص 2374).
اين تفسير در نظر ابتدايي مشابه تفاسير دسته نخست و بر پايه «مطابقت» فعل خدا با حکمت به‌نظر مي‌رسد، درحالي‌که تحليل دقيق استدلال سيدقطب گوياي تبيين سؤال‌ناپذيري فعل باري بر مبناي «عينيت» فعل الهي با حکمت است. به‌نظر وي، محاسبه يک فعل همواره براساس حدود و مقياسي از پيش وضع شده است. اراده الهي كه خود وضع‌كننده و ترسيم‌گرِ حدود و مقياس‌هاست، هرگز مقيد به اين حدود نشده و به همين سبب از آن سؤال نمي‌شود. ولي آفريده‌ها براساس حدود و مقياس‌هايي كه برايشان وضع شده است مؤاخذه می‌شوند (همان).
البته سیدقطب توضيح بيشتري درباره چيستي اين حدود و چگونگي ارتباط بازخواست کردن با حدود و مقياس‌هاي اشاره‌شده ارائه نمي‌دهد.
علامه طباطبائي در تفسيري مشابه، ولي دقيق‌تر، اساس بازخواست‌ از هر فعلي را با تبيين مفهوم «مصلحت انجام آن فعل» به تفصيل توضيح مي‌دهد. منظور از «مصلحت افعال» که هر شخص با رعايت يا عدم رعايت آن بازخواست می‌شود، همان غرض يا سبب فاعليتِ فاعل و محرک او در انجام فعل است (طباطبائي، ۱۳۹۰ق، ج ۱۴، ص ۲۷۱).
صاحب الميزان چيستي اين مصلحت را ضمن بيان رابطه آن با نظام عالم واقع بيان مي‌کند. هر کس از نظام حاكم در خارج و قوانين كلى و جارى در آن نظام كه حركات را به سوى غاياتش سوق مي‌دهد صورتى ذهنى نزد خود دارد. از سوي ديگر، هر فاعل صاحب اراده، همه سعي‌اش اين است كه فعل خود را با آن نظام علمى كه صورت علمي‌اش را در ذهن دارد وفق دهد و مصالح و محاسنى را كه برای آن صورت علمى در نظر گرفته است به‌وسيله فعل خود تحقق بخشد (همان، ص 271ـ272).
بنابراين، حکيم کسي است که فعلش با اين صورت ذهني منطبق شده و عملى متقن انجام داده است. در مقابل، اگر کسي دچار خطا شده و به مصالح مأخوذ از نظام عالم واقع دست نيافت، غيرحکيم يا حتي «جاهل» خوانده مي‌شود. به بيان علامه، اگر فاعلى را حكيم و فعلش را مطابق حكمت مى‏ناميم، به این علت است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است. به همين سبب، غير از خداى تعالى هر فاعل مختار ديگرى مسئول و موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد.
انسان در پاسخ كسى كه مى‏پرسد: چرا چنين كردی، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرده است، اشاره و بر آن استدلال مي‌كند، اما چنين سؤالى درباره خداى تعالى هيچ جایی ندارد. فعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى‏دهد، و به تعبير علامه غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد (همان).
به بيان ديگر، «مصلحت» و «حکمت»، صفت ذاتىِ جهان خارج (به‌مثابه فعل الهي) بوده و از اين نظر، شايسته است فعل انسان حکيم را «حکيمانه» و فعل خداوند را «حکمت» بناميم.
پرسش از علت و وجه مصلحت انجام فعل ـ درواقع ـ سؤال از گونۀ لمّ غايي است. اين لمّ خود مي‌تواند از گونه ثبوتي يا اثباتي باشد. پرسش از غايت آنگاه که در قالب تطابق ذهني با يک ملاک و معيار در نظر گرفته مي‌شود ـ ‌آنچنان‌که علامه نيز بر آن تأکيد دارد ـ در اصل سؤالي از نوع لمّ اثباتي و در مقام سنجش‌گري ذهني است.
شواهدي از آيات قرآن براي اثبات عينيت فعل الهي با نظام خارجي (حق) وجود دارد. بر پايه آيه «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا‌تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل‌عمران: 60)؛ حق از خدا شروع شده است و به سوى او باز‌مى‏گردد. اگر حق از جانب خدا باشد، عالم خارج (= فعل خداوند) بالاصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن، به‌تبع آن حق مي‌گردد. به همين دلیل، آن سخن يا اعتقادي را «حق» مي‌ناميم كه با واقعيت و خارج تطبيق كند.
از سوي ديگر، در آية «وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» (انعام: 73) كلمه «كن» تنها وسيله ايجاد، كلام خدا و نيز حق (عين ثابت خارجى) معرفى شده است. يعني: قول خدا عبارت است از: همان حقيقت وجود اشيای خارجى كه هم قول خدا و هم فعل او است. وقتى عالم خارج فعل خدا باشد با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبدأ قول و عمل حق است، به‌خوبى روشن مى‏شود كه چرا در قرآن آمده است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» و ـ مثلاً ـ نيامده: الحق مع ربك = حق با پروردگارت است. پس سؤال از تطابق فعل با حق در غير خود حق صحيح است، نه درباره حق؛ زیرا حق بودن به ذات خود اوست، نه به مطابق بودنش (طباطبائی، 1390ق، ج 14، ص 271ـ273).
آراء برخي از مفسران متقدم اشعري را مي‌توان در نظر ابتدايي و از يک نظر با ديدگاه علامه در عينيت فعل الهي با حکمت مشترک دانست. گروهي از اشاعره معتقدند: حکمت مستقل از فاعليت ذات الهي و امر و نهي او نيست.
به‌نظر فخررازي، فعل الهي با حکمت و مصلحت سنجيده نمي‌شود، بلکه ذات او چنين اقتضا مي‌کند که بالذات ستودني و غيرقابل مؤاخذه باشد. به گفته وي، معتزله سؤال‌ناپذيري فعل الهي براساس حکمت را بر «اصلي ديگر» و غير از مبناي اشاعره بنا کرده‌اند. براساس اين اصل معتزلي، خداوند به زشتي زشتي‌ها آگاه بوده و از انجام آنها نيز بي‌نياز است. پس هرگز مرتکب زشتي و نادرستي نمي‌گردد. چون پاسخ حسابرسي از فعل الهي همواره معلوم و مشخص است، ديگر جايي براي چون و چرا در افعال او نمي‌ماند. اين در حالي است که فخررازي آيه «لايسأل» را بر مشي اشاعره و بر پايه عدم استقلال حکمت از ذات ستودني خداوند تفسير نموده است (فخررازي، 1420ق، ج ‏22، ص 132). فخررازي معتقد است: سؤال اعتراضي تنها با قصد «منعِ تهديدآميز» مطرح مي‌شود و چون چنين منع و تهديدي درباره ذات خداوند منتفي است، سؤال اعتراضي و بازخواستي در خصوص افعال او نارواست (همان).
در مشي اشعري، چون ملاك و ضابطه، تنها اراده الهي است، پس هرچه او اراده كرده عين صواب و حكمت است، هرچند به‌نظر عقل انساني خلاف حكمت، عبث، لهو و لعب باشد (قاسمي، 1392). با اين بيان اگر خداوند درباره افعالش بالذات غيرقابل بازخواست باشد، آنگاه شمول سنجش‌پذيري اخلاقي نسبت به فعل الهي از اساس از بين مي‌رود. از نظرگاه اشعري که حکمت و مصلحت همان چيزي است که خدا انجام دهد، فعل الهي خودش ملاک و معيار سنجش فعل ديگران است و بدین سان، سنجش فعل او و سؤال از درستي و نادرستي آن برچيده مي‌شود.
هرچند ديدگاه منسوب به اشاعره و نظر علامه طباطبائي در اصل سنجش‌ناپذيري فعل الهي مشترک‌اند، ولي از جهتي ديگر با هم افتراق دارند. اين اختلاف را در ادامه و در ضمن تحليل منطقي نسبت سنجش و بازخواست بررسي مي‌کنيم:
3. تحليل منطقي نسبت سنجش و بازخواست
در منطق جديد (در قسمت محمولات)، بخش اسمي جمله مي‌تواند بر دو گونه «ثابت» و «متغير» و بخش محمولي نيز «يک موضعي» يا «چند موضعي» باشد. «سؤال کردن» به‌معناي حسابرسي و بازخواست، محمولي چهار موضعي است: کسي (موضع نخست) از کسي (موضع دوم) درباره چيزي (موضع سوم) در سنجش با ملاک و معياري (موضع چهارم) سؤال مي‌کند. در محمول چهار موضعي، سؤال اعتراضي و مواخذه‌اي از فعل خداوند، اگر موضوع سؤال (فعل خدا) را همان ملاک سنجشِ درستي و نادرستي بدانيم، آنگاه چون چيزي با خودش سنجيده نمي‌شود، سنجش فعل خدا بي‌معنا خواهد شد. بر پايه اين تحليل منطقي مي‌توان به مقايسه دقيق‌تر ديدگاه علامه با آراء مفسران اشعري مانند فخررازي پرداخت. اگرچه هر دوي اين تفاسير نه‌تنها فعل باري را غيرقابل بازخواست، بلکه از اساس غيرقابل سنجش مي‌دانند، اما در چگونگي ابتناي سؤال‌ناپذيري فعل الهي بر چهار موضع محمول «سؤال کردن» اختلاف دارند.
تفسير علامه با التفات به هر چهار موضع محمولِ «سؤال کردن» و البته با تأکيد بر رابطه فعل الهي (موضع سوم) با ملاک سنجش (موضع چهارم) استوار است. در اين تفسير، چون فعل خداوند، خودش ملاک سنجش هر فعل ديگري است، پس غيرقابل سنجش خواهد بود. به بيان ديگر، فعل الهي بالذات درست و نيک است و فعل ديگران با واسطه «مطابقت با فعل الهي» به «حکمت» متصف مي‌گردد (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 271ـ273).
این درحالي است که فخررازي تنها با نظر به شأن «ذات» الهي (موضع دوم) آيه «لايسأل» را تفسير نموده است. اگر شأن ذات الهي ـ فارغ از اينکه فعل او نيک يا بد باشد ـ اقتضا نمايد که هرچه «او» انجام دهد حسن و حکيمانه باشد، آنگاه «ذات» خدا بالذات ستودني است و نبايد او را مورد سنجش، حسابرسي و بازخواست قرار داد.
اکنون مي‌توان دريافت سنجش‌پذيري فعل الهي ـ به‌طور دقيق ـ چه رابطه‌اي با بازخواست‌پذيري فعل الهي دارد. اگر اين رابطه از نوع رابطه علت ـ معلول باشد، آنگاه از عدم سنجش‌پذيري، عدم بازخواست‌پذيري و از تحقق سنجش‌پذيري و روا بودن آن، تحقق بازخواست‌پذيري و روا بودن آن لازم مي‌آيد.
برخي صاحب‌نظران چنين رابطه‌اي ميان سنجش و بازخواست را، چه درباره افعال الهي و چه حتي درباره افعال انساني برقرار نمي‌دانند؛ زيرا گاهي فعلي قابل سنجش است، ولي بازخواست از آن ناروا و نابجاست؛ مثلاً برخي برآنند که سؤال اعتراضي تنها درباره فعلي جاري است که احتمال سفاهت در آن باشد (ماتريدي، 1426ق، ج 7، ص 336). در اين ديدگاه فعل خداوند ـ که «حکمت» صفت ذاتي اوست ـ اگر حتي قابل سنجش‌ و مقايسه با ملاکي ديگر‌ باشد، ولي به يقين بازخواست از آن ناروا است؛ زيرا ازيک‌سو، پاسخ سنجش‌گري مفروض همواره مشخص است و از سوي ديگر، کسي از حکيم درباره افعال حکيمانه‌اش بازخواست نمي‌کند که چرا چنان کار درست را انجام دادي؟ (طوسي، بي‌تا، ج 7، ص 239).
به‌نظر مي‌رسد نسبت سنجش و بازخواست درباره فعل الهي از گونه رابطه شرط و مشروط است؛ زيرا اگرچه از عدم تحقق شرط يک امر، عدم آن لازم مي‌آيد، ولي از وجود آن شرط، لزوماً نمي‌توان تحقق امر مشروط را نتيجه گرفت؛ چنان‌که از نبود مقياس و معيار براي سنجش فعل الهي (سيدقطب، 1425ق، ج 4، ص 2374) و عدم امکان سنجش فعل الهي به‌عنوان ملاک سنجش افعال ماسوا (طباطبائي، ۱۳۹۰ق، ج ۱۴، ص ۲۷2)، عدم بازخواست‌پذيري فعل باري اثبات مي‌گردد. محمول «بازخواست کردن» مجموعه‌اي متشکل از چهار جزء اساسي است که هرکدام در حکم شرط تحقق مجموعه عمل مي‌کنند.
قابل توجه است که در مقام اثبات ذهني، شرط عدم سنجش‌گري را مي‌توان به‌مثابه «دليل» بر صدق مدعاي عدم بازخواست‌پذيري فعل خداوند بررسي نمود و رابطه سنجش و بازخواست را علاوه بر رابطه شرط ـ مشروط، از نوع پيوند دليل ـ مدعا نيز در نظر گرفت.
4. سنجش‌ناپذيري فعل الهي و مسئله حسن و قبح افعال
از رويکردهاي مهم در متن‌پژوهي، واکاوي زمينه‌هاي ذهني مفسران در مسير پرسش از چرايي ارائه تفاسير است. اين علت‌کاوي به فهم بهتر معناي تفسير و تبيين آن کمک مي‌کند. بايد ديد چرا و با چه قصدي علامه طباطبائي نظر خود دربارۀ سؤال‌ناپذيري فعل الهي را از تفاسير بر پايه حکمت و تفاسير بر مبناي شأن الوهي در ميراث تفسيري متمايز کرده است؟ به بيان ديگر، اين تمايز به کدام مبناي معرفتي و انگاره کلامي ـ فلسفي مفسر بازمي‌گردد؟
ابتدا بايد ديد در تفسير آية «لايسأل» چه معنايي از «حکمت» و «مصلحت» مراد است. از بيان علامه ذيل موضوع «سؤال از وجه مصلحت افعال الهي» و تعريف مصلحت به «رساندن موجودات به سوي غايات نهايي» (طباطبائي، ۱۳۹۰ق، ج ۱۴، ص ۲۷۱ـ272) معلوم مي‌شود: ايشان «حکمت» و «مصلحت» را به‌معناي اتقان و احکامِ غايت افعال در نظر گرفته است. اين مطلب با «حکمت» به‌معناي حسن بودن (آنچنان‌که ممدوح عقلا باشد) نيز در ارتباط است؛ يعني تمام کارهاي خداوند غايتي متقن و محکم دارد، به‌گونه‌ای‌‌که حسن و شايسته مدح عقلايي باشد (براي مطالعه بيشتر درباره نسبت حکمت و حسن و قبح، ر.ک: قاسمي، 1392).
اما کدام مبناي معرفتي سبب مي‌شود تا بازخواست از حسن، مصلحت و حکمت افعال الهي ناروا قلمداد گردد: اينکه افعال الهي همواره مطابق با مصلحت است، يا اينکه فهم مصلحت افعال الهي دور از دسترس بندگان قرار دارد؟
در بخش تحليل منطقي نشان داديم که چگونه علامه طباطبائي برخلاف اين دو پاسخ، راه ديگري در پيش گرفته و معتقد است: براساس عينيت فعل الهي (نظام خارج) با حكمت و مصلحت، «تطابق» فعل الهي با حكمت بي‌معنا بوده و درنتيجه بازخواست از وجه حکمت افعال الهي نيز از اساس نامعقول است (طباطبائي، 1390ق، ج 14، ص 269ـ270). با اين بيان، گويي بر خلاف مفهوم «حکمت انساني»، در مفهوم «حکمت و مصلحت الهي»، مؤلفه معنايي «مطابقت» نهفته نيست. فعل انسان حکيم مطابق با حکمت است، ولي فعل الهي عين حکمت و حسن است. مصلحت، نيکويي و حسن در خصوص افعال خداوند در قالب دوگانه «حسن و قبح عقلي و الهي» از جمله موضوع‌هاي پرنزاع در ميان متکلمان بوده است. ازاين‌رو، به‌نظر مي‌رسد تفاوت نظر علامه طباطبائي با آراء متکلمان در مسئله «حسن و قبح»، تبيين‌گر شايسته‌اي براي فهم تمايز تفسير‌ ايشان از تفاسير پيشين دربارۀ سؤال‌ناپذيري فعل الهي باشد که در ادامه توضیح آن خواهد آمد:
1ـ4. حسن و قبح اعتباري
علامه طباطبائي براساس ديدگاه خاص خود درباره رابطه عمل انسان با ادراکات اعتباري، معتقد است: افعال الهي محکوم و تابع مصالح و مفاسد زندگي انساني نيست، بلکه اين مصالح و مفاسد (يا حسن و قبح) است که از فعل خدا و نظام آفرينش او نشئت گرفته است. انسان مفاهيم اخلاقي و حقوقي را (براساس نيازهاي اجتماعي‌اش) از مفاهيم حقيقي به عاريت گرفته كه ظرف تحقق آن، اعمال فردي و اجتماعي است (مصباح يزدي، 1391، ج 1، ص 200). احکام عقل عملي مخترعاتى ذهني هستند كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع نموده است و بنابراين هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف «خوب و پسنديده»، و هركدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف «زشت و ناپسند» توصيف مي‌کند. درواقع، اعتبار مفاهيمي مانند خوبي و نيکويي يك امر توسط انسان، همان موافقت و ملايمت آن امر با غرض مطلوب و مقصودي است که از آن انتظار مي‌رود و اين غايت حقيقي کمال، مستقر در عالم ايجاد و فعل الهي است (طباطبائي، ۱۳۹۰ق، ج ۸، ص 64و271ـ272؛ ج ۵، ص ۱۲). يعني آنچه عقل از خوبي و مصلحت اعتبار مي‌کند با حقيقت بي‌ارتباط نیست و از جهتي اعتماد بر عالم خارج دارد و اين جهت همان جبران نواقص و نيل به کمال وجودي در عالم واقع است كه علامه آن را حكمت و مصلحت مي‌نامد. درنتيجه اگر فعل خدا و حقيقت عيني اشيا نبود، کمال وجودي و «موافقت و ملائمت» با آن در کار نبود و به دنبال آن، اعتبار حسن، مصلحت و نيکويي نيز بي‌معنا مي‌شد.
علامه در همين زمینه ديدگاه ديگران را چنين نقد مي‌کند:
1. برخي با قبول حسن و قبح ذاتي و عقلي، قوانين و سنن اعتباري حاکم بر فعل انسان را بر ذات نامتناهي خدا نيز جاري دانسته‌ و راه افراط را طي نموده‌اند.
2. گروهی ديگر با پذيرش حسن و قبح الهي و شرعي، راه تفريط پيموده‌اند؛ زيرا آنان غايات حقيقي در فعل الهي را ناديده گرفته و احکام ضروري عقل را در تشخيص افعال الهي بکلي ناديده گرفته‌اند (همان، ج ۸، ص 55ـ57). حسن و قبح اعتباري راهي ميانه اين دو گروه پيموده و افعال الهي را نه مطابق با احکام عقل عملي، بلکه بعکس، احکام و اعتبارات عقلي را مطابق افعال الهي و نظام هستي قلمداد مي‌کند. همه قوانين اعتباري (مانند حسن و قبح) از فعل خداوند اخذ مي‌شود، نه‌ اينکه حقي و قواعدي هست که خداوند کارهاي خود را با آن تطبيق می‌دهد و با اين تطابق به حکمت فعل خود استدلال می‌کند (همان).
اما اگر فعل خداوند را نمي‌توان مطابق با قواعد عقل عملي و اعتباريات انساني دانست، چگونه مي‌توان از درافتادن به انديشه حسن و قبح الهي و شرعي بازماند؟ به بيان ديگر، مرز انديشه علامه طباطبائي در عينيت حسن و مصلحت با فعل الهي با تفکر قائلان به حسن و قبح الهي چيست؟ در ادامه پاسخ اين پرسش را در قالب تمايز سنجش و شناخت خواهيم آورد:
2ـ4. تمايز سنجش و شناخت در مواجهه با حسن افعال الهي
برخلاف اشاعره، علامه معتقد است: عقل عملي مي‌تواند در جست‌وجوي حسن و مصلحت افعال الهي برآيد، هرچند اين بررسي عقلاني به صورت سنجش‌گري و مطابقت نباشد. سنجش نيكي و بدي خصوص فعل انساني به اين معناست که اگر فعلي مطابق با نظام عالم بود و آدمي را به كمال رساند به وصف «حكيمانه»، و در غير اين صورت به وصف «غيرحكيمانه» متصف مي‌گردد. اين تعريف از «حکمت» شامل افعال الهي نمي‌شود؛ زيرا اولاً، فعل الهي همان نظام عالم است و نمي‌توان چيزي را با خودش سنجيد. ‌ثانياً، خداوند نيازمند هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او را به آن كمال برساند محكوم شود. بايد توجه داشت مفهوم سنجش و مقايسه غير از مفهوم «شناخت» به‌معناي عام آن است و فعل الهي هرچند غيرقابل سنجش، ولي «شناخت‌پذير» است.
امکان شناخت عقلي و حفظ کارامدي عقل عملي در فهم حسن افعال الهي، ديدگاه علامه را از نظريه غالب اشاعره در حسن و قبح الهي و شرعي متمايز مي‎سازد. اشاعره عقل را قادر به درک مستقلي از حسن و قبح نمي‌دانند. البته در ميان اشاعره نيز برخي تدقيق‌ها در سده‌هاي متأخر ديده مي‌شود. برخي گروه‌های اشاعره حسن و قبح ذاتي در دو ملاک «کمال و نقص» و «ملائمت طبع» را پذيرا هستند و تنها اختلافشان با معتزله در ملاک سوم، يعني «استحقاق مدح و ذم» است. با اين حال، بر پايه ديدگاه مشترک مکتب اشعري، حـسني كه ممدوح واقع شود و قبيحي كه مذموم گردد دو امر شرعي‌است، نه عقلي (براي مطالعه بيشتر، ر.ك: پاکتچي، 1398، ج 11).
بدين‌روی در نظر آنان جريان عقل عملي در خصوص حسن و قبح افعال الهي نيز برچيده مي‌شود. در مقابل، براساس نظر علامه عقل مي‌تواند (از مسيري غير از تطابق و سنجش‌گري) به مقدار توان خود از عهده شناخت خصوصيات فعل الهي برآمده، آنها را درك کند و در اين‌‌باره مجهولاتى را كشف نمايد (طباطبائي، ۱۳۹۰ق، ج ۸، ص ۵۸). تبيين اين موضوع از نظرگاه شناخت‌شناسي چنين است که ذهن انسان مي‌تواند از تناسب و تلائم ميان اجزای طبيعت و يا از نظام و انسجامي كه ميان ذرات اين عالم وجود دارد، حسن و مصلحت را اقتباس و انتزاع ‌نمايد (باقي، 1390) و اينچنين در افعال تکويني و در احكام تشريعى خدا جست‌وجو نموده، در پى کشف مصالح و مفاسد يا حسن و قبح آن برآيد. اين بررسي عقلي، نه به صورت سنجش‌گري و مقايسه افعال الهي با احکام عقل عملي، بلکه فرايندي است حاصل انتزاعِ حسن و حکمت از عالم واقع (فعل خدا). بنابراين، اعتبارهاي عقلي که نه متبوع، بلکه تابع فعل الهي است، از ادراک (هرچند محدود) حکمت و حسن فعل خدا عاجز نیست و در عين حال، قواعدِ آن هيچ حاکميتي بر فعل الهي ندارد.
5. نقد ديدگاه علامه طباطبائی در سنجش‌ناپذيري فعل باري
برخي دين‌پژوهان ديدگاه علامه را از دو جهت اساسي نقد کرده‌اند. در اين بخش اين نقدها را گزارش و سپس نقادي مي‌کنيم:
نقد اول: آنچه در ديدگاه علامه طباطبائي از خدا نفي شده «حکمت» به‌معناي متکلمانه و رايج در ميان معتزله و عوام مردم است. «حکمت» به‌معناي مطابقت، غير از حکمت به‌معناي‏ فلسفي‌ و حِکمي است. در نظر برخي حکما، حکمت همان علم به نظام احسن است. از علم به نظام وجود علي افضل ما يمکن، ايجاد نظام وجود علي افضل ما يمکن شکل مي‌گيرد؛ يعني موجودات ايجاد مي‏شوند و عالي‏ترين کمال ممکن آنها به آنها داده مي‏شود. چرا بايد علامه ابتدا معناي عوامانه از «حکمت» را به خدا نسبت دهد تا بعد بخواهد آن را از خدا نفي کند؟ (مطهري، 1389، ج 8، ص 447ـ449).
بررسي و ارزيابي نقد اول: درست است که علامه ميان معناي انساني حکمت با اطلاق حکمت بر خدا تمايز قائل شده، «حکمت انساني» را همان تطابق فعل با نظام واقع و «حکمت الهي» را عين عالم خارج مي‌داند؛ ولي مي‌پرسيم: ايشان در مقام مفسر و فيلسوف، چرا و با چه قصدي با اينکه از معناي فلسفي حکمت آگاه بوده، به نفي معناي عرفي و رايج حکمت (حکمت انساني) درباره خدا پرداخته است؟ مسئله اين است که براساس همين معناي فلسفي از «حکمت»، آيا نظام وجود «مطابِق» با «افضل ما يمکن» است يا عين آن؟ آيا احسن بودنِ فعل الهي امري جدای از ذات فعل حق است يا خير؟ توجه به اين مسئله با سنجش‌پذيري فعل الهي، مرتبط است. اينکه افعال الهي نه به صورت تطابقي و بالعرض، بلکه بالذات احسن و افضل هستند، سبب مي‌گردد تا خود معياري براي سنجش حسن و فضل افعال غيرخدا محسوب شوند. به همين سبب فعل الهي نمي‌تواند با خودش و يا با معيارهاي اعتباري انساني ارزيابي شود.
نقد دوم: دومين اشکال واردشده بر نظريه «عينيت فعل الهي با حکمت» ناظر به يکي از لوازم و پيامدهاي اين نظريه است. براساس اين نقد، با پذيرش نظريه مزبور مفهوم «عبث» و «غير عبث» درباره فعل الهي معنا نخواهد داشت. اگر حکمت همان فعل خدا و منتزع از آن باشد، ديگر انطباق و عدم انطباق و دو جهت عبث و غير عبث به‌معناي رايج آن در خصوص فعل الهي فرض ندارد. دراين‌صورت، استدلال‌هاي قرآن که به مسئله حکمت اشاره مي‏کند، ديگر معنا نخواهد داشت. براساس آية «أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أنَّکم إلَينا لا‌تُرْجَعونَ» (مؤمنون: ۱۱۵) و در آياتي ‏که راجع به‏ قيامت است، از اين نظر که عبث در فعل خدا نيست، اثبات مي‌شود که غايتي در خلقت آسمان و زمين وجود دارد، نه ‌اينکه چون آسمان و زمين «فعل خدا» است، پس قيامتي هم هست (مطهري، 1389، ج 8، ص 446ـ447).
بررسي و ارزيابي نقد دوم: در نگاه نخست به‌نظر مي‌رسد اشکال مزبور بر تفسير الميزان وارد است. در قرآن اصل احتجاج عليه خداوند معنادار شمرده شده است؛ مانند آية «لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۵) که سؤال احتجاجي از افعال الهي را «بي‌معنا» نمي‌داند. علاوه بر این، آيات بسياري در قرآن رذايل اخلاقي به اعتبار عقل عملي (مانند ظلم و خلف وعده) را از خداوند نفي کرده‌اند. اگر چنين مفاهيمي را در قالب معناي رايج و عرفي آن بپذيريم، آنگاه اصل تطابق و مقايسه فعل الهي با مفاهيم اخلاقي و ارزشي «عدل و راستي» معنادار شمرده شده است. گويا قرآن فعل الهي را در گستره سنجش‌پذيري اخلاقي گنجانده، هرچند پاسخ اين سنجش‌گري اخلاقي همواره معلوم است.
البته با توجه به تمايز حکمت انساني و حکمت الهي در بيان علامه، در پاسخ به اشکال مزبور مي‌توان گفت: همان‌گونه که کاربرد معنايي «حکمت الهي» (به‌معناي عينيت با عالم واقع) در نظر علامه از مفهوم «حکمت انساني» (به‌معناي مطابقت با عالم واقع) متمايز است، معناي «عبث» و «غير عبث» نيز چنين خواهد بود. «عبث» و «غير عبث» به‌معنايي که بر فعل انساني اطلاق مي‌شود (عدم تطابق با نظام واقع) هر دو در خصوص فعل الهي فرض ندارد. اما «عبث» به‌معناي باطل، درباره خداوند جاري نيست و از اين نظر مي‌توان فعل الهي را غير عبث دانست. بر اين مبنا، «عبث نبودنِ نظام عالم» به اين معناست که هريک از موجودات به برترين غايات ممکن خود خواهند رسيد.
نتيجه‌گيري
پژوهش حاضر از دو مسيرِ تحليل منطقي محمولِ «بازخواست کردن» در ديدگاه علامه طباطبائي در تبيين آية «لايسأل» و همچنين واکاوي پس‌زمينه‌هاي معرفتي مفسر در مسئلة ادراکات اعتباري و حسن و قبح به نتايج ذیل انجاميد:
1. تحليل منطقي تفسير علامه طباطبائي از سؤال‌ناپذيري فعل باري نشان مي‌دهد که چرا از نظر ايشان، سؤال از فعل الهي در آيۀ «لايسأل» نامعقول است. در سؤال از گونه بازخواست، ذهن در مقام مؤاخذه غايت و وجه مصلحت آن در مقايسه با يک «معيار و ملاک مشخص» برآمده است و حال آنکه درباره افعال باري تعالي، «معيار سنجش» همان فعل الهي يا عالم واقع است و نمي‌توان چيزي را با خودش سنجيد. براساس تفسير علامه طباطبائي در الميزان، فعل الهي را از نظرگاه دقيق‌تر، بايد، نه مطابق با حکمت، بلکه عين حکمت و مصلحت دانست.
2. تحليل مباني معرفتي علامه درباره اعتباريات و نسبت آن با تفسير آيه «لايسأل» به تبيين موضوع عينيت فعل الهي با مصلحت كمك مي‌كند. اعتبار مفاهيمي مانند «حسن» و «مصلحت» يك امر توسط ذهن انسان، همان موافقت و ملائمت آن امر با غرض مطلوب و مقصود حقيقي است که از آن انتظار مي‌رود و اين مقصود حقيقي کمال مستقر در عالم ايجاد، يعني فعل الهي است. پس آنچه عقل از خوبي و مصلحت اعتبار مي‌کند از جهتي ريشه در عالم خارج دارد. اين جهت همان جبران نواقص و نيل به کمال وجودي در عالم واقع است كه علامه اين نيل به سوي کمال را حكمت و مصلحت حقيقي مي‌نامد. بنابراين مصلحت و حسنِ فعل خداوند (عالم واقع) هرگز قابل مقايسه، سنجش و بازخواست عقلي نيست؛ زيرا ملاك و معيار اين سنجش‌گري احكام اعتباريِ عقلي است كه خود منتزع و برخاسته از فعل الهي و تابع نظام عالم واقع است. فعل ديگران در مقايسه و مطابقت با فعل الهي حکيمانه است، درحالي‌که فعل الهي حکمت حقيقي است.
3. مراد علامه از «سؤال‌ناپذيري فعل الهي» تنها ناظر به عدم سنجش‌گري فعل الهي است و راه را بر شناخت عقلاني نسبت به فعل الهي نمي‌بندد. با تحليل و تمايزگذاري ميان دو مفهوم «سنجش» و «بازخواست» و سپس توجه به نسبت اين دو مفهوم در تفسير علامه، به فرارهيافتي نو در تفسير آيۀ «لايسأل» دست مي‌يابيم. عدم بازخواست فعل الهي، نه به خاطر «تطابق» آن با حکمت و نه به علت عدم راهيابي عقل به شناخت حسن افعال خداوند است. فعل الهي اگرچه سنجش‌ناپذير است، ولي قابل شناخت عقلي است. عقل عملي مي‌تواند از راه مواجهه با تناسب و انسجام ميان اجـزای طبيعـت، به حسن جاري در نظام آفرينش راه يافته، مصلحت افعال الهي را در حد توان خود انتزاع نمايد.