معرفت کلامی

 
مقدمه
توحيد مهم‌ترين آموزه اعتقادي اسلام است، اين آموزه توسط مکاتب گوناگون کلامي، فلسفي و عرفاني به انحای گوناگوني تفسير شده است. همه مسلمانان در اينکه خداوند از همه نقایص منزه است، اتفاق‌نظر دارند، اما در مصاديق نقص و کمال اختلاف دارند. به همين دليل، الهيات به دو دسته ايجابي و سلبي تقسيم مي‌شود: الهيات ايجابي که مورد اعتقاد اکثر مسلمانان است، معتقد است که خداوند متصف به صفاتي ايجابي (مثلاً عالم بودن) و سلبي (مثلاً جاهل نبودن) است، و مخلوقات او از سنخ برخي صفات کمالي و نامحدود او، بهره محدودي دارند. به ‌عبارت ديگر، بين خداوند و مخلوقات او در برخي صفات، اشتراک معنوي تشکيکي‌اي قابل تصوير است که مي‌توانيم به وسيله مفاهيم ايجابي از آنها حکايت کنيم. به همين دليل، مي‌توانيم در عرصه زبان نيز درباره خداوند به نحو ايجابي سخن بگوييم. البته معتقدان به الهيات ايجابي در تفسير اين صفات ايجابي اختلاف‌نظر دارند. برای مثال مجسمه خداوند را جسم مي‌دانند (ايجي، 1325ق، ج 8، ص 28) و جسم‌ بودن را موجب نقص در خداوند نمي‌دانند، لذا يکي از معاني مشترک بين خالق و مخلوق را جسمانيت مي‌دانند. يا مثلاً کراميه خداوند را محل حوادث دانسته، حرکت را در او جايز مي‌شمرند (حلي، 1413ق، ص 294)، اما عموم حکماي الهي جسمانيت و لوازم آن (زمان‌مندي، مکان‌مندي، قابل رؤيت بودن و...) را از خداوند سلب مي‌کنند. به نظر آنها، تمام مفاهيمي که از جنبه کمال مخلوقات انتزاع مي‌شوند (همچون علم، قدرت و...)، اگر از جهات نقص پيراسته شده و به صورت بالذات، نامحدود و عين ذات، لحاظ شوند، به ضرورت ازلي بر ذات او حمل مي‌شوند.
الهيات سلبي با هر‌گونه تفسير ايجابي از خداوند مخالف است. طبق اين نگرش، در عالم واقع هيچ‌گونه مابه‌الاشتراکي بين خداوند و مخلوقات حتي در صفات عامي همچون وجود و شيئيت وجود ندارد و خداوند به هيچ صفتي اعم از صفات عين ذات يا صفات زاید بر ذات متصف نيست، لذا ما هيچ‌گونه مفهوم ايجابي‌اي در اختيار نداريم که از خداوند حکايتي ولو اجمالي داشته باشد و صرفاً از طريق مفاهيمي سلبي همچون معدوم نبودن و جاهل نبودن و... مي‌توانيم به او بينديشيم. به همين دليل، در عرصه زبان نيز نمي‌توانيم هيچ‌گونه تعبير ايجابي‌اي درباره خداوند به کار ببريم، مگر آنکه از آن اراده سلب بکنيم.
در جهان اسلام، مي‌توان معتزله و اسماعيليه و برخي از شيعيان امامي را مهم‌ترين نمايندگان الهيات سلبي دانست (برنجکار و شاه‌چراغ، 1396). در تشيع امامي، از شيخ صدوق، خواجه نصير طوسي و علامه حلي به ‌عنوان معتقدان به الهيات سلبي نام برده‌اند (همان). در مکتب اصفهان در مباحث الهياتي هر دو گرايش سلبي و ايجابي وجود داشته است. نماينده اصلي گرايش سلبي مکتب فلسفي اصفهان، ملارجبعلي تبريزي (استاد قاضي سعيد) است.
قاضي سعيد قمي از برجسته‌ترين معتقدان به الهيات سلبي در جهان اسلام و احتمالاً مهم‌ترين باورمند به اين الهيات در تشيع امامي است. وي در ارائه شواهد عقلي و روايي براي اثبات الهيات سلبي خويش و پيگيري پيامدها و لوازم آن، و دفع اشکالات از آن، بسيار کوشيده، و انتقادات فراواني را متوجه الهيات ايجابي نموده است. در اين نوشتار، در نظر داريم که ادله عقلي قاضي سعيد بر الهيات مدنظرش را مورد نقد و بررسي قرار دهيم. به اين منظور، نخست مسئله نفي سنخيت ميان خالق و مخلوق و نفي صفت از ذات الهي را از منظر وي به صورت اجمالي شرح مي‌دهيم و سپس وارد بحث از ادله عقلي و بررسي آنها مي‌شويم.
جنبه نوآوري اين نوشتار عبارت است از: «احصا و تقرير دقيق عمده ادله عقلي قاضي سعيد بر نفي سنخيت ميان خالق و مخلوق و نفي صفت از ذات الهي» و «پاسخ‌هاي مستدل به ادله عقلي قاضي سعيد». تذکر اين نکته ضرورت دارد که پاسخ نگارندگان به ادله عقلي قاضي سعيد عمدتاً مبتني بر آراء خاص استاد غلامرضا فياضي بوده است، تقرير خاص ايشان از عينيت ذات و صفات خداوند بر مبناي تحقق حقيقي معاني متعدد به واقع واحد، و همچنين تقرير خاص ايشان از عليت تحليلي، مبناي پاسخ به بسياري از اشکالات قاضي سعيد قمي بوده است.
1. نفي سنخيت بين خالق و مخلوق از منظر قاضي سعيد قمي
به عقيده قاضي سعيد قمي، بين مخلوقات و خداوند هيچ مابه‌الاشتراکي (چه در ذات و چه در عرضيات و صفات) وجود ندارد: «الله سبحانه بريء من مشارکه شيء معه في ذاتي او عرضي او صفة من الصفات و حيثية من الحيثيات فلا له تعالي مثل، فلا يعرف کما يعرف الاشياء بالامثال» (قمي، 1395، ج 1، ص 90).
به همين دليل، مدلول الفاظي که بر خداوند اطلاق مي‌شوند، با مدلول الفاظي که بر مخلوقات حمل مي‌گردند، يکي نيست و اشتراک لفظي دارند؛ الفاظ محمول بر خداوند:
1. يا معناي سلبي مي‌دهند، به ‌عنوان مثال، وقتي مي‌گوييم: خدا عالم است، چيزي را بر چيزي حمل نمي‌کنيم، بلکه فقط جاهل بودن را از خداوند سلب مي‌کنيم. لذا به نظر قاضي سعيد، تمام صفات خداوند سلبي‌اند و تقسيم صفات به سلبي و ثبوتي، صرفاً يک تقسيم لفظي است (همان، ص 179)؛
2. يا معناي خالقيت صفات را مي‌دهند؛ به ‌عنوان مثال گزاره «خداوند عالم است» به اين معناست: «خداوند، خالق صفت علم در مخلوقات است، نه متصف به صفت علم».
2. نفي مطلق صفت از خداوند از منظر قاضي سعيد قمي
قاضي سعيد هر‌گونه صفتي، اعم از صفت زاید بر ذات و عين ذات را، از خداوند نفي مي‌کند. از نظر او، معناي اينکه مي‌گوييم: خداوند عالم و قادر و... است، اين نيست که او ذاتي دارد و صفاتي، خواه اين صفات عين ذات او باشد، خواه زاید بر ذات او، و در صورت دوم، خواه اين صفات متکي به ذات باشند و خواه مستقل باشند، همچنين اين‌طور نيست که او درواقع صفتي داشته باشد؛ اما ما به آن جاهل باشيم، او درواقع نيز صفتي ندارد (همان، ص 138)، بلکه معناي صفات خداوند از نگاه او، همان‌طور که گذشت، يا اين است که نقيض آنها را از او سلب کنيم، و يا اينکه او اين صفات را به مخلوقين بخشيده است، نه اينکه متصف به آنها باشد.
3. توضيح و بررسي ادله عقلي قاضي سعيد بر نفي سنخيت ميان خداوند و مخلوقات
1-3. دليل اول
صغرا: صفت‌داشتن خداوند، مستلزم مرکب بودن اوست؛
کبرا: هر نوع ترکيبي در خداوند محال است؛
نتیجه: پس خداوند صفت ندارد (خواه صفت عين ذات و خواه صفت زائد بر ذات).
از نظر قاضي سعيد، چون هر مرکبي نيازمند اجزاست (ولو اجزای مرکب، تحليلي باشند)، لذا خداوند هيچ صفتي، حتي صفت عين ذات ندارد: «ان کل موصوف فهو غير الصفة وبالعکس، ولا يجدي انه عينه؛ لان ذلک يستلزم الاثنينية ولو بالحيثية والازلية تابي عن ذلک» (همان، ج 2، ص 426).
به نظر ما صغراي اين قياس تمام است؛ چراکه اگر قائل به صفات زائد باشيم، در اين فرض ترکيب خارجي را در خداوند پذيرفته‌ايم، اما بنا بر قول به عينيت ذات با صفات، گرچه ترکيب خارجي منتفي است، ولي ترکيب تحليلي قابل انکار نيست؛ چراکه در اين فرض خداوند حقيقتاً هم مصداق ذات است و هم مصداق علم و هم مصداق قدرت و... اما همه اين معاني، به مصداق و واقع واحد موجودند، ترکيب تحليلي هم چيزي جز اين نيست.
1-1-3. چند مقدمه براي بررسي دليل اول
مقدمه اول: درباره هر امري دست‌کم پنج مقام وجود دارد:
1. لفظ: امري قراردادي است و با توافق اهل زبان يا عرف مردم قرارداد مي‌شود؛
2. مفهوم: امري ذهني است که از معنايي درواقع حکايت مي‌کند، مفهوم، همان محتواي ذهني و ما يفهمه الذهن است. به تعبير ديگر، مفهوم همان علم حصولي است؛
3. معنا: آن حقيقتي است که مفهوم از آن حکايت مي‌کند، معنا که مابإزای مفهوم است، ممکن است موجود يا معدوم باشد و جايگاه تحقق آن نفس‌الامر يا همان خارج به معناي اعم است؛
4. مصداق: هر امري است که موضوع براي حمل معنا قرار مي‌گيرد و معنا بر آن صدق مي‌کند. مصداق مي‌تواند کلي يا جزئي باشد، به ‌عنوان مثال، کتاب درسي، مصداق معناي کتاب است، اما خودش کلي است؛
5. فرد يا واقع يا مصداق متشخص و جزئي همان واقعيت متحقق در نفس‌الامر است که معاني موردنظر با آن موجود هستند، فرد، مخصوص يک معنا نيست، بلکه معاني ديگري نيز با آن فرد موجود است، بنابراين فرد، مجمع معاني گوناگون است.
اين پنج امر را در قالب مثالي مي‌توان بيان کرد: آنچه روبه‌روي ماست و ما آن را مي‌خوانيم لفظي دارد (به نام کتاب) و نيز مفهومي (مفهوم کتاب در ذهن) و نيز معنا يا محکي (ويژگي کتاب بودن) و نيز مصداق و فردي (واقعيت روبه‌روي ما در خارج). از طرفي، مي‌دانيم امر روبه‌روي ما فقط کتاب نيست، بلکه غير از کتاب بودن، موجود است، جسم است، کاغذ است و... . بنابراين در اين مثال، مفاهيم متکثري داريم (کتاب، موجود، جسم، کاغذ و...) که از معاني متکثري حکايت مي‌کنند و همه آن معاني با وجود واحد (مصداق و فرد کتاب) موجودند. در اين صورت، معناي کتاب بودن يکي از آن معاني است نه همه آنها؛ يعني معناي کتاب بودن همان حيثيتي است که مفهوم کتاب از آن حکايت مي‌کند. در نتيجه، معنا عبارت است از محکي يک مفهوم، ولي مصداق و فرد در اين مثال، همان واقعيت واحدي است که معناي کتاب و معاني مختلف ديگري با آن موجودند (نبويان، 1395، ج 1، ص 30ـ31).
مقدمه دوم: ترکيب حقيقي گاهي عيني است، يعني مصداق موردنظر از حيث خارجي، مرکب است و اجزاء آن به وجود واحد موجود نيستند، مثل ترکيب جسم از ماده و صورت، بنا بر قول حکماي مشاء که ترکيب ماده و صورت را انضمامي مي‌دانند (عبوديت، 1380، ص 289)؛ اما گاهي تحليلي است، که عبارت است از تحقق بيش از يک معنا به مصداق واحد؛ يعني با اينکه موجود موردنظر حقيقتاً مرکب است و اجزا حقيقتاً بر آن صادق‌اند، اما همه اجزا به وجود واحدي موجودند، مثل ترکيب اتحادي جسم از ماده و صورت از منظر حکمت متعاليه (همان).
مقدمه سوم: ترکيب تحليلي، يک ترکيب ذهني صِرف نيست؛ اين‌طور نيست که تحقق اجزا، ساخته ذهن و بدون مابإزا باشد، بلکه ترکيب تحليلي اين است که مفاهيم متعدد حقيقتاً بر واقع بسيط خارجي صدق کنند و همگي در خارج، به واقعي واحد موجود باشند. البته ترکيب تحليلي مستلزم ترکيب ذهني هم هست، ولي ترکيبي ذهني‌اي که برآمده از کثرت معاني‌اي است که در خارج، به واقع واحد موجودند. به‌عبارت ديگر، ذهن انسان هنگام تحليل مصداق، حالت کشفي دارد، نه حالت خَلقي (نبويان، 1397، ج 3، ص 148).
بررسي دليل اول
فشرده دليل اول چنين بود:
ـ صفت‌داشتن خداوند، مستلزم مرکب بودن او است (صغرا)؛
ـ هر نوع ترکيبي در خداوند محال است (کبري)؛
ـ پس خداوند صفت ندارد (خواه صفت عين ذات و خواه صفت زائد بر ذات) (نتيجه).
پاسخ: هر ترکيبي مستلزم حاجت نيست و تحقق ترکيب تحليلي در خداوند محال نيست. البته اين برهان مي‌تواند صفات زائد بر ذات را نفي کند، اما نمي‌تواند صفات عين ذات را رد کند. توضيح آنکه دليل استحاله ترکيب در خداوند اين است که هر مرکبي، در تحقق خود، نيازمند اجزاء خود است و نياز، با وجوب وجود سازگاري ندارد. اينک بايد ميزان بُرد اين دليل روشن شود. آيا اين دليل مي‌تواند استحاله هر ترکيبي را در خداوند توجيه کند؟ همان‌طور که روشن شد، در ترکيب تحليلي، يک واقعيت واحد بسيط، به جنبه‌هاي معنايي خود نيازمند است، اما اين ترکيب تحليلي با بساطت خارجي منافاتي ندارد، پس اين نياز تحليلي قابل جمع با غناي خارجي است، بنابراين وجهي براي استحاله ترکيب تحليلي در خداوند به نظر نمي‌رسد، بلکه اساساً وقوع چنين ترکيبي در خداوند غيرقابل رد است؛ چراکه خداوند بالضروره يا مصداق کمالات متعدد است، و يا مصداق نقيض آنها. فرض دوم پذيرفتني نيست، ترکيب خارجي نيز در خداوند مستلزم نقص و محال است، بنابراين يک راه بيشتر نمي‌ماند: تحقق اوصاف گوناگون به واقعيت بسيط خداوند، که مستلزم ترکيب تحليلي در اوست.
اشکال مهم
ترکيب تحليلي يک امر حقيقي و واقعي نيست، بلکه آنچه واقعيت دارد، همان ذات بسيط محض است و ذهن با درکي که از آن ذات بسيط دارد، مفاهيم مختلفي را که درواقع از جاي ديگري انتزاع نموده است، از اين متصور خود انتزاع مي‌کند، نه اينکه درواقع، ذات بسيط مجمع معاني مختلف باشد، اين هم به خاطر آن است که ذهن (عقل) نمي‌تواند تصوري دقيق و منطبق بر واقع از ذات بسيط محض و نامحدود داشته باشد.
به ‌عبارت ديگر چگونه از يک واقعيت بسيط محض جنبه‌هاي معنايي متعدد انتزاع مي‌شود؟ اساساً يک واقعيت بسيط محض نمي‌تواند مجمع معاني متعدد باشد تا بتوان مفاهيم متعدد را از آن انتزاع نمود.
به ‌عبارت سوم، در ترکيب تحليلي هر‌گونه ترکيب واقعي مطلقاً نفي مي‌شود و تعدد صفات صرفاً به ذهن نسبت داده مي‌شود، بنابراين عينيت حقيقي ميان صفات با يکديگر و صفات با ذات به معناي دقيق کلمه وجود ندارد و حيثيت صدق مفاهيم با هم متفاوت است و اين همان ترکيب خارجي است، پس پاسخ شما به قاضي سعيد تام نيست.
پاسخ
باز هم تکرار مي‌کنيم که چنين نيست که اين مفاهيم متکثر منتزع از واقع واحد، ساخته ذهن باشند، بلکه اين خارج است که به ذهن اجازه انتزاع مفاهيم متعدد از خود را مي‌دهد، چون اين واقع، به وصف بساطت، مجمع معاني متعدد است. بله، نقش خلاقانه ذهن در اين است که اين معاني را به وصف کثرت ادراک مي‌کند، کثرتي که درواقع بسيط خارجي، خبري از آن نيست، اينکه معاني در خارج به وصف کثرت موجود باشند، صحيح نيست، ولي معاني کثير در عالم اعتبار، حقيقتا در خارج به وصف وحدت موجودند.
چنين است که مي‌توانيم به نحوي که تناقض‌آميز به نظر مي‌رسد، بگوييم: معنا هم در خارج هست و هم در خارج نيست، اما در حقيقت تناقضي در کار نيست: معناي مجزا در خارج حقيقي معدوم و ساخته ذهن است و فقط در عالم اعتبار موجود است، اما همين معنا، در خارج حقيقتاً هست، اما به واقع بسيط واحد، و همين تحقق حقيقي داشتن آن است که مجوز انتزاع آن از واقع و جداسازي آن از ساير معاني است.
به‌عبارت ديگر، تحليل، کار ذهن است. اما اين تحليل، جعل و خلق ذهن نيست که اگر مي‌بود، نسبت بين ذهن و واقع قطع مي‌شد و در حقيقت تحليلي در کار نمي‌بود. اين مسئله همچون حمل مي‌ماند؛ حمل در ذهن صورت مي‌گيرد، ولي مطابَقش در خارج است. مفاد حمل (هوهويت) است، اين هوهويت در خارج هست، وقتي مي‌گوييم: انسان عالم است، کلمه (است) از اين‌هماني (انسان) و (عالم) در خارج حکايت مي‌کند، اما نه اينکه در خارج، اين سه (انسان، عالم و است) به وصف کثرت موجود باشند که بطلانش بديهي است (وگرنه حملي رخ نمي‌داد!)، بلکه اين سه در خارج، به وصف وحدت موجودند، خود واقع، به قيد بساطت، مجمع همه معاني کثير و منشأ مفاهيم منتزَع است، و تحقق معاني متعدد به واقع واحد، معنايي جز اين ندارد.
بااين‌حال ممکن است کسي تحقق معاني متعدد به واقع را در مورد خداوند داراي اشکال بداند، و بيانات پيشين را رافع اشکال نداند. چنين شخصي يا مي‌پذيرد که خداوند مصداق مفهوم وجود است، يا نمي‌پذيرد، در صورت دوم شخص به تعطيل قائل شده است؛ اما در صورت اول، اگر خداوند مصداق مفهوم وجود باشد، مصداق مفاهيم ديگري همچون تشخص، و... نيز خواهد بود، ممکن است بگوييد: تشخص در خارج زائد بر وجود نيست و به عين آن موجود است، پاسخ آن است که بحث بر سر عينيت خارجي نيست که مسلم است، بلکه پرسش اين است: در قضيه‌: وجود متشخص است، حمل تشخص بر وجود، حمل اولي است يا شایع؟ اگر بگوييد اولي است، پس تشخص ديگر از احکام وجود نيست و هر دو معناي واحدي پيدا مي‌کنند، و اين بالضروره باطل است، و اگر بگوييد حمل شایع است، مي‌گوييم: پس تشخص در خارج تحقق دارد. ممکن است بگوييد: وجود، منشأ انتزاع تشخص است، پاسخ آن است که اگر خداوند در خارج فقط حامل يک معنا ـ معناي وجود ـ است، پس چگونه تشخص از آن انتزاع مي‌شود؟ در اين فرض چاره‌اي نداريد جز آنکه تشخص را مجازاً موجود بدانيد، و اين به آن معناست که وجود حقيقتاً از صفت تشخص برخوردار نيست، که امري است غيرقابل پذيرش.
حقيقت آن است که موجودي که فقط حامل يک معنا و صرفاً منشأ انتزاع حقيقي يک مفهوم باشد، وجود ندارد.
2-3. دليل دوم
قاضي سعيد پس از آنکه صفات زائد بر ذات را ابطال مي‌کند، به رد صفات عين ذات مي‌پردازد، استدلال او را در ضمن چند مقدمه شرح مي‌دهيم (قمي، 1395، ج 1، ص 118ـ119):
1. قائلان به عينيت ذات و صفات الهي معتقدند که خداوند حقيقتاً به صفات کمال متصف است، اما اين صفات، به همراه ذات، موجود به وجود واحدند؛
2. صدق اين صفات بر خداوند مجازي و صِرف اعتبار ذهني نيست، بلکه همگي حقيقتاً بر ذات او صدق مي‌کنند؛
3. اين صفات در خارج عين يکديگرند، هرچند از حيث تحليل غير از يکديگرند؛
4. اين تحليل، بافتة ذهن نيست، بلکه ناظر به جهان خارج است؛
5. هر وصفي نيازمند موصوف است، خواه عين موصوف باشد و خواه زائد بر آن. البته نياز صفت زائد به موصوف، نياز خارجي عيني است، اما نياز صفت عين ذات به موصوف، نياز خارجي تحليلي است؛
6. اگر در مورد خدا، صفت و موصوف، موجود به وجود واحد باشند، پس خداوند هم علت است و هم معلول، البته از دو حيث؛
7. اينکه خداوند هم علت باشد و هم معلول، لا اقل از دو حيث ايراد دارد:
الف) عينيت علت و معلول محال است؛ چون علت بودن، مستلزم غنا است ولي معلول بودن، مستلزم نياز، و نمي‌شود يک موجود هم بي‌نياز باشد و هم نيازمند، معناي اين امر آن است که شيء به خودش نياز داشته باشد (همان، ص 119)؛
ب) خداوند واجب‌الوجود بالذات است و از هيچ حيثي جنبه امکاني و معلوليت در او راه ندارد.
نتيجه: عينيت ذات و صفات، محال است.
1-2-3. دو مقدمه براي بررسي دليل دوم
مقدمه 1. لازمه توقف معلول بر علت، تغاير علت و معلول است، اگر تغاير ميان آنها در خارج باشد، عليت نيز خارجي است و اگر تغاير در موطن تحليل باشد، عليت، تحليلي است (نبويان، 1397، ج 3، ص 149). در عليت تحليلي، ذهن انسان در مرحله اول از مصداق واحد خارجي، دو يا چند معنا کشف مي‌کند و در مرحله دوم، در مقام بررسي رابطه آن معاني، عليت يک معنا براي معاني ديگر را مي‌فهمد (همان، ص 151)؛
مقدمه 2. عليت تحليلي، يک عليت ذهني نيست، بلکه واقعي اما تحليلي است، همان‌طور که ترکيب تحليلي ناظر به خارج است، عليت تحليلي نيز ناظر به خارج است و حقيقتاً در مورد جهان خارج به ما گزارش مي‌دهد. لذا مقصود از تحليل ذهن، کشف ذهن است نه خلق آن؛ يعني ذهن انسان در مقام تحليل، همان معاني‌اي را که در موطن خارج و نفس‌الامر در مصداق خارجي به صورت بسيط موجود هستند، کشف مي‌کند و رابطه عليت ميان آنها را مي‌يابد (همان، ص 152).
بررسي دليل دوم
فشرده دليل دوم اين بود که عينيت ذات و صفات، مستلزم پذيرش عليت تحليلي ذات خداوند نسبت به صفات اوست، و عليت تحليلي مستلزم اين است که خداوند هم علت باشد و هم معلول، و اين امر لااقل از دو حيث ايراد دارد:
1. عينيت علت و معلول محال است؛ چون علت بودن، مستلزم غنا است ولي معلول بودن، مستلزم نياز، و نمي‌شود يک موجود هم بي‌نياز باشد و هم نيازمند؛
2. خداوند واجب‌الوجود بالذات است و از هيچ حيثي جنبه امکاني و معلوليت در او راه ندارد.
پاسخ اشکال اول: عينيت علت و معلول در عليت تحليلي نه‌تنها محال نيست، بلکه ضرورت دارد؛ چون عليت تحليلي يعني اينکه علت و معلول، به يک واقع موجود باشند. بله، در عليت ـ خواه خارجي خواه تحليلي ـ بايد يک نحوه تغاير بين علت و معلول باشد، اما در عليت خارجي اين تغاير، خارجي است و در عليت تحليلي، معنايي. لذا در عليت تحليلي هم يک معنا نمي‌تواند علت تحليلي خودش باشد. پس اينکه: (علت بودن، مستلزم غنا است ولي معلول بودن، مستلزم نياز، و نمي‌شود يک موجود هم بي‌نياز باشد و هم نيازمند)، از خلط عليت خارجي و تحليلي ناشي مي‌شود، يک شيء خارجي بسيط مي‌تواند از يک لحاظ بي‌نياز باشد و از لحاظي ديگر، نيازمند، و جنبه‌اي از آن مي‌تواند نيازمند جنبه ديگري از آن باشد.
پاسخ اشکال دوم: عليت تحليلي، به‌خودي‌خود، نه نشان مي‌دهد که واقعيت موردنظري که عليت تحليلي در مورد آن طرح مي‌شود، واجب‌الوجود است و نه نشان مي‌دهد که ممکن‌الوجود است. عليت تحليلي نسبت به واجب و ممکن‌الوجود بودن واقعيت موردنظر، لابشرط است و به همين دليل، با هر دو جمع مي‌شود. دليل اين امر آن است که در عليت تحليلي، جنبه‌اي از يک واقعيت، به جنبه ديگري از همان واقعيت نيازمند است. اما خود آن واقعيت، ممکن است واجب‌الوجود باشد و ممکن است ممکن‌الوجود باشد. واجب‌الوجود يعني موجودي که هيچ نيازي به خارج از خود ندارد و معلول خارجي چيز ديگري نيست. اما اينکه جنبه‌اي از اين واقعيت بسيط بي‌نياز از غير، علت تحليلي جنبه‌اي ديگر از او باشد، استحاله‌اي ندارد.
اشکال
پس عليت تحليلي در وجود خارجي خداوند محقق نيست و صرفاً ميان معاني و در تحليل ذهن برقرار است؛ بنابراين عليت تحليلي يک عليت غيرواقعي و ذهني است و در عالم واقع، خبري از آن نيست.
پاسخ به اشکال
تبيين کيفيت تحقق عليت بين ذات و صفات، دقيقاً همچون تبيين تحقق معاني متعدد به واقع واحد است. به همين دليل، عليت معناي ذات براي صفات، ساخته و بافته ذهن نيست، و اين خود واقع بسيط است که عليت تحليلي را در ذهن منعکس مي‌کند. ذهن صرفاً معاني را از هم جدا مي‌کند و باز آنها را به خارج نسبت مي‌دهد. واقع بسيط، مجمع ذات و صفات است، اما اين همه به وصف کثرت، پايگاهي جز ذهن يا عالم اعتبار ندارند، و اين پايگاه ريشه در همان بساطت واقع دارد؛ لذا اين عليت و معلوليت حقيقي است، اما حقيقي تحليلي، نه خارجي و انفکاکي.
3-3. دليل سوم و چهارم و بررسي آنها
موصوف‌ بودن خداوند، مستلزم مُحاط بودن خداوند است؛ چراکه اولاً: از نظر وجودي، وصف، موصوف را محدود مي‌کند (دليل سوم)، ثانياً: از حيث معرفت‌شناختي، اينکه ما بتوانيم خداوند را توصيف کنيم، باعث محدوديت او مي‌شود (دليل چهارم) (قمي، 1395، ج 1، ص 79).
قاضي سعيد در اين دو دليل، مدعيات فراواني را مطرح نموده که برخي از آنها را بررسي مي‌کنيم.
مدعاي 1. هر آنچه وصف دارد مُحاط است و وصف بر آن ذات محيط است (همان، ص 192)؛ چراکه موصوف من حيث هو موصوف، غير از صفت است من حيث هي صفت. پس بين اين دو غيريت هست و بنابراین صفت در حدي است و موصوف در حدي ديگر (همان، ص 155). در نتيجه، هر موصوفي محدود است، و هر محدودي همواره مخلوق است (قمي، 1381، ص 247).
بررسي: اينکه موصوف در حدي باشد و صفت در حدي ديگر، در صفات زائد قابل پذيرش است، اما بنا بر قول به عينيت ذات با صفات، اين مطلب، مربوط به تحليل ذهن و عالم اعتبار خواهد بود، وگرنه در خارج عينيت برقرار است و بحث حد مطرح نيست؛
مدعاي 2. وصف، از اينکه موصوف از حيطه خود خارج باشد، جلوگيري مي‌کند؛ وصف، موصوف را از غير خود جدا مي‌کند و اين احاطه معنوي است و محال (قمي، 1395، ج 1، ص 394ـ395).
بررسي: اينکه وصف باعث جلوگيري موصوف از خروج آن از حيطه خود مي‌شود، به دو نحو قابل تصور است:
1. اينکه بين خداوند و مخلوقات مميز باشد و بين آنها حملي برقرار نباشد، اين فرض صحيح است؛ صفات خداوند (و البته پيش از صفات، ذات نامتناهي او) سبب مي‌شوند که خداوند بالذات مغاير با ساير موجودات بوده، بين او و ساير موجودات عينيتي برقرار نباشد؛
2. اينکه صفات خداوند، او را از نظر وجودي محدود کنند، اين در صورتي است که صفات را به صورت متناهي لحاظ کنيم، اما حمل صفات نامتناهي بر ذات نامتناهي، باعث محدوديت نمي‌شود، مگر آنکه کسي هر صفتي را باعث محدوديت بداند، که خود اول کلام است؛
مدعاي 3. از برخي عبارات قاضي سعيد برمي‌آيد که صفت‌داشتن، باعث تغيير در ذات ِموصوف مي‌شود (قمي، 1395، ج 3، ص 110).
بررسي: اينکه هر صفتي باعث تغيير در ذات موصوف مي‌شود، نه بيّن است و نه مبيّن. صِرف اينکه ما ببينيم که صفت در مخلوقات، آن هم نه در همه مخلوقات، بلکه در عالم ماده و هيولا، باعث تغيير مي‌شود، سبب نمي‌شود که هر صفتي را در هر موطني ملازم اين حکم بدانيم، در حقيقت مبناي استدلال قاضي سعيد، تشبيه حق به خلق است؛ چون احکام حق را به خلق تشبيه می‌کند و احکام صفات موجود در خلق را به صفات خداوند تسري مي‌دهد (موسوي خميني، 1376، ص 25).
آری در عالم تحليل، وقتي نخست ذات را از صفات جدا مي‌کنيم، و بعد ذات را به صفات متصف مي‌کنيم، در ذات تغيير رخ مي‌دهد، اما اين تغيير ربطي به عالم واقع ندارد.
مدعاي 4. از حيث معرفت‌شناسانه، صفت به امري گفته مي‌شود که معناي آن قابل تصور باشد (قمي، 1395، ج 3، ص 191)، و علم به هر شيئي، صرفاً از طريق احاطه به آن شيء تحقق پيدا مي‌کند (همان، ج 1، ص 119)، علم يا همان احاطه عقلي و يا مستلزم آن است (همان، ج 2، ص 312).
بررسي: اينکه (علم و احاطه اين‌هماني مفهومي داشته باشند)، آشکارا باطل است، اما اينکه (علم، مستلزم احاطه عقلي باشد)، نه بيّن است و نه مبيّن، اگر قاضي سعيد در اين امر مدعي بداهت شود، بداهت را منکريم، و اگر آن را نظري بداند، از او مطالبه دليل مي‌کنيم. البته هنگام علم حصولي به چيزي، به حاکي آن احاطه وجودي داريم و بلکه، بنا بر مسلک صحيح اتحاد علم و عالم و معلوم، با حاکي اتحاد داريم، اما احاطه و اتحاد با حاکي غير از احاطه بر محکي است. آری، معرفت بالکنه پيدا کردن به هر شيئي مستلزم احاطه پيدا کردن بر آن شيء است، اما امتناع معرفت اکتناهي به خداوند مورد پذيرش ما نيز هست، پس صرفاً يکي از افراد علم (معرفت بالکنه) مستلزم احاطه است، نه طبيعت علم.
مدعاي 5. هرچه که تصور شود، داخل در حيطه عقل و معلول عقل است، پس اين امر متصور، نمي‌تواند همان مبدأ اول باشد (همان، ج 3، ص 191ـ192)؛ چون آنچه در قواي محدود ما داخل شود، محدود است؛ چراکه قوا بر آن احاطه پيدا مي‌کنند (همان، ج 1، ص 266).
بررسي: اينکه تصوري که از مبدأ اول داريم، همان مبدأ اول نيست، سخن صحيحي است، اما در هيچ ادراکي، حاکي همان محکي نيست، بلکه حاکي محکي را نشان مي‌دهد، نه اينکه حاکي همان محکي باشد (براي توضيح بيشتر، ر.ک: فياضي، 1388، ص 97ـ98).
4-3. دليل پنجم
آنچه در مخلوقات يافت مي‌شود، مخلوق است. از طرف ديگر، مخلوقات، مصداق براي طبيعت کلي علم و وجود و... هستند، پس طبيعت اين امور مخلوق است و واضح است که خداوند نمي‌تواند متصف به امور مخلوق باشد؛ چون خداوند قديم من جميع الجهات است (قمي، 1395، ج 3، ص 191).
بررسي
تعبير (آنچه در مخلوقات يافت مي‌شود، مخلوق است) مجمل است. اگر مراد، معاني بشرط امکان باشد، حق با قاضي سعيد است. برای مثال، علم مقيد به قيد امکان، مخلوق است و در خداوند نيست، اما اگر مراد اين باشد که مصداق ‌بودن ممکنات براي هر مفهوم کلي‌اي، مانع صدق آن مفهوم کلي بر خداوند است، اين مدعا را نمي‌پذيريم؛ چراکه نه بيّن است و نه مبيّن، بلکه علم لابشرط از قيد امکان و وجوب، بين واجب و ممکن مشترک است (ر.ك: طباطبائي، 1434ق، ج 1، ص 150). آری صدق آن بر واجب و ممکن منافاتي با مشکک بودن آن ندارد، بلکه تشکيک، فرع اشتراک معنوي است.
5-3. دليل ششم
صفت‌‌داشتن خداوند باعث مي‌شود که خداوند در کامل بودن خود، محتاج چيزي خارج از ذات خود باشد؛ چون براساس صفت‌داشتن خداوند، واضح است که ذات بما هي ذات، غير از صفات است، پس ذات خداوند در عالم بودن خود، محتاج علم است و همين‌طور در بقيه صفات (قمي، 1395، ج 3، 37ـ38).
بررسي
مغالطه اصلي در اين استدلال، خلط نياز حقيقي و نياز تحليلي است. البته اين دليل براي نفي صفت زائد مفيد است، اما براي نفي صفت عين ذات، کارايي ندارد. وجود خارجي خداوند، بي‌نياز و خودبنياد است، اما وقتي ذهن اين وجود بسيط خارجي را به ذات و صفات تحليل مي‌کند، مي‌يابد که ملاک عالم بودن خداوند، علم اوست که هرچند در ذهن با ذات مغايرت دارد، اما در خارج عين ذات است.
6-3. دليل هفتم
اگر خداوند از قابليت صفت ‌داشتن برخوردار باشد، پس اگر مثلاً صفت علم را در نظر بگيريم، واضح است که علم در مرتبه ذات او تحقق ندارد؛ چون موصوف بما هو موصوف غير از صفت است و صفت نمي‌تواند در مرتبه موصوف محقق باشد، وگرنه ديگر صفت نخواهد بود. در نتيجه ذات خداوند عالم نيست، پس جاهل است؛ چراکه جهل همان نبود علم است(قمي، 1395، ج 1، ص 203). اما اگر کسي براي خداوند صفتي قائل نباشد، به چنين مشکلي مبتلا نخواهد شد؛ چون هر صفتي را از او نفي نموده و کمال ذات را به خود آن مي‌داند.
بررسي
اين دليل نيز فقط صفت زائد را نفي مي‌کند؛ چون ذات و صفات زائد تغاير خارجي دارند، پس ذات خداوند فاقد کمالات خواهد بود، اما در مورد صفات عين ذات، معنا ندارد بگوييم که خداوند در مرتبه ذات خود، عالم نيست. بله، هنگام تفکيک ذهني ذات از صفات، طبيعتاً ذات، فاقد صفات خواهد بود، که البته اشکالي ندارد.
7-3. دليل هشتم
اگر مباينت تام بين خدا و خلق برقرار نباشد، لازم مي‌آيد که مباينت او با اشياء، اختصاصي به او نداشته باشد.
توضيح آنکه اگر مباينت بين خداوند و مخلوقات را تام ندانيم، پس بايد مباينت بين او و ساير موجودات به اين معناست که وجود خاص او با بقيه موجودات، مباين است، اما اين امر اختصاصي به خداوند ندارد؛ همه موجودات، وجود خاص به خود را دارند و از اين حيث با يکديگر تباين دارند، پس مباينت خداوند با اشيا هيچ تفاوتي با مباينت ساير اشيا با يکديگر ندارد، و حال آنکه قطعاً نبايد چنين باشد؛ وگرنه توحيد، که همان تنزيه است، معنايي پيدا نخواهد کرد (همان، ص 364ـ365).
بررسي
اگر تباين را به تشخص معنا کنيم، تباين از اوصاف خاص خداوند نخواهد بود؛ چراکه هر موجودي متشخص است و با هيچ موجود ديگري اين‌هماني ندارد، اما اگر مراد از تباين، منحصربه‌فرد بودن يک موجود باشد، بي‌ترديد خداوند با اشيای ديگر، مباينتي بي‌بديل دارد؛ چراکه خداوند تنها موجودي است که ثبوت صفات براي ذاتش، به ضرورت ازلي است و ذات و صفاتش نامتناهي‌اند، البته اين امر منافاتي با اين ندارد که بين خداوند و مخلوقات، در اصل برخي از صفات، سنخيت وجود داشته باشد.
8-3. دليل نهم
بي‌ترديد صفات خداوند در خلق شدن اشيا نقش دارند. برای مثال، همه فيلسوفان خداوند را فاعل بالعلم مي‌دانند؛ اما علم، عرض و يا دست‌کم وصف است و چون اين علم باعث خلق جواهر مي‌شود، يا در خلق شدن آنها دخالت دارد، لازم مي‌آيد که صفت، منشأ خلق موصوف باشد. اما حقيقت وجودي صفت، ضعيف‌تر از حقيقت وجودي موصوف است، و حال آنکه وجود علت فاعلي بايد از معلول خود أشد باشد، بنابراين خداوند صفتي ندارد (همان، ج 3، ص 113).
بررسي
پاسخ به اين دليل بنا بر مسلک عينيت ذات و صفات روشن است؛ چراکه در خارج، خداوند در عين اينکه مصداق معاني متعدد است بسيط است و همين واقعيت بسيط، علت پديد آمدن ممکنات است؛ اما ذهن از اين واقعيت بسيط، معاني و صفات متعددي را انتزاع مي‌کند. بنابراين چنين نيست که صفت يا صفاتي مجزا و زائد بر ذات، منشا پديد آمدن اشيا شده باشند تا اين اشکال پيش آيد که صفت و عرض، باعث ايجاد جواهر شده است. بله، ذهن پس از تفکيک ذات از صفات، برخي از صفات را منشأ يا دخيل در صدور اشياء مي‌داند، اما اين تفکيک مربوط به عالم اعتبار و ذهن است و مشکلي ايجاد نمي‌کند.
حقيقت آن است که اين اشکال حتي بر صفات زائد نيز وارد نيست؛ چراکه صحت اين اشکال مبتني بر صحت اين ادعاست که بي‌استثنا هر عرضي از هر جوهري از نظر وجودي ضعيف‌تر است، درحالي‌که اين ادعا، با اين کليت، نه بيّن است و نه مبيّن (عبوديت، 1390، ج 2، ص 297).
9-3. دليل دهم
شناخت حقايق و ذوات فقط از طريق شناخت علتشان ممکن است؛ چراکه معلول از جهتي از علت صادر شده و تا آن جهت و حيثيت صدور آن معلول از آن علت، شناخته نشود، علم به حقيقت معلول ممکن نخواهد بود، اما تا علت شناخته نشود آن جهت شناخته نمي‌شود، پس علم به حقيقت معلول فقط از طريق علت ممکن است، ولي علم به شيء از طريق معلول، نهايت معرفتي که به ما مي‌دهد اين است که آن معلول، علتي دارد، و اين به‌هيچ‌وجه معرفت حقيقي نيست. حال روشن است که خداوند علتي ندارد تا از طريق علتش بتوان او را شناخت (قمي، 1395، ج 3، ص 173).
بررسي
اولاً دليل اينکه برخي سلوک از معلول به علت را، يقين‌آور نمي‌دانند، اين است که معتبر بودن اين برهان را با قاعده (ذوات الاسباب لا تعرف إلا بأسبابها) در تنافي مي‌بينند؛ چراکه لازمه سير از معلول به علت، تحقق معلول قبل از علتش است که محال است، اما اين دليل از سوي برخي از محققان مورد اشکال واقع شده است؛ چراکه در اين بيان بين مقام ثبوت و اثبات خلط شده است؛ زيرا آنچه محال است تحقق و وجود معلول پيش از علت است، نه علم به معلول قبل از علم به علت، البته اين مطلب زماني صحيح است که علت منحصر باشد؛ زيرا در غير اين صورت، ذهن از علم به معلول، علم به علت خاصي پيدا نمي‌کند (نبويان، 1395، ج 1، ص 121ـ122)؛
ثانياً علامه طباطبائي درباره پي‌بردن از ملازمي به ملازمي ديگر سخن گفته و آن را مفيد يقين برهاني دانسته است (طباطبائي، 1434ق، ج 1، ص 12). حال حتي اگر همچون قاضي سعيد استدلال اني از طريق معلول را درباره خداوند بي‌معنا بدانيم، باز هم راه برهان إني مبتني بر پي‌بردن به ملازم از طريق ملازمي ديگر، گشوده است؛
ثالثاً با توجه به مباحثي که در بحث درباره دليل دوم قاضي سعيد داشتيم، عليت تحليلي در مورد خداوند نيز صدق مي‌کند، حال اگر برهان لمي را که علم به معلول از طريق علت است، به عليت تحليلي نيز تعميم بدهيم، در مورد خداوند نيز برهان لمي قابل تصوير خواهد بود.
10-3. دليل يازدهم
ـ اگر خداوند صفت داشته باشد، پس موصوف خواهد بود و هر صفت و موصوفي با يکديگر اقتران دارند، خواه صفت عين ذات و خواه صفت زائد بر ذات؛
ـ اگر دو امر با يکديگر اقتران داشته باشند، هم خود اقتران (نسبت بين صفت و موصوف) و هم دو طرف اقتران، حادث‌اند؛
ـ اما خداوند قديم است؛
نتيجه: خداوند از هر نوع صفتي اعم از صفت عين ذات و صفت زاید بر ذات بري است.
دليل کبراي قياس (اگر دو امر با يکديگر اقتران داشته باشند، هم خود اقتران و هم دو طرف اقتران، حادث‌اند) از اين قرار است:
1. خود اقتران بي‌ترديد حادث است، چون هر نسبتي فرع وجود طرفين است؛
2. صفت که باز هم حادث است؛ چون هر صفتي فرع موصوف است؛
3. موصوف (يعني ذات خداوند) نيز حادث است؛ چراکه اولاً هر آنچه از امور حادث (صفات) منفک نباشد، خودش نيز حادث خواهد بود؛ چراکه اگر موصوف، قديم اما صفت، حادث باشد، لازم مي‌آيد که ملزوم (موصوف) موجود باشد اما لازم (صفت) موجود نباشد؛ ثانياً موصوف محل صفت است، و محل امور حادث خودش نيز حادث است؛ چون به وسيله امور حادث تغيير مي‌کند (قمي، 1395، ج 1، ص 121).
بررسي
اين دليل اگر هم معتبر باشد، فقط صفت زائد را نفي مي‌کند، در صفت عين ذات، صفت و موصوف عين يکديگرند؛ لذا نه صفت و نه موصوف و نه نسبت بين آن دو وجود خارجي جدا از هم ندارند تا چنين مباحثي مطرح شود، بلکه در تحليل ذهن، وقتي صفت و موصوف را از هم جدا مي‌کنيم، بين آنها نسبتي برقرار مي‌شود، اما در خارج واقعيت واحدي داريم که اين امور از آن انتزاع مي‌شوند.
11-3. دليل دوازدهم
تمام مخلوقات در نسبت با پروردگار هالک‌اند. پس اساساً چيزي وجود ندارد تا اين بحث مطرح شود که آيا بين خداوند و مخلوقاتش سنخيتي برقرار است يا خير؟ (همان، ج 2، ص 240).
بررسي
اين دليل با قول به وحدت شخصيه وجود سازگار است، به همين دليل، براي ارزيابي اين دليل بحث کوتاهي را در مورد ارزيابي وحدت وجود مطرح مي‌کنيم. از وحدت وجود قرائت‌هاي متعددي وجود دارد که هريک نتايج متفاوتي به بار مي‌آورند (نبويان، 1398، ص 36ـ57). براي پرهيز از تطويل، تعريفي مختصر از وحدت وجود عرفاني ارائه مي‌دهيم و سپس آن را نقد مي‌کنيم.
وحدت شخصيه وجود، دو رکن اصلي دارد:
1. اينکه وجود واحد شخصي و تکرر در آن محال است و هيچ وجود ديگري نه در طول و نه در عرض هستي قابل تصور نيست (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 1، ص 279)؛
2. کثرت مظاهر و شئون، و اينکه ممکنات چيزي جز نمودهاي آن هستي يگانه نيستند (آشتياني، 1370، ص 148).
لذا با توجه به دو رکن فوق، عرفان نظري را چنين تعريف نموده‌اند:
عرفان نظري علمي است که براساس نظريه تکثرناپذيري وجود، به بيان چگونگي شکل‌گيري مظاهر متکثره اين وجود غيرمتکثر، و ترتيب آنها و بيان احکام آنها مي‌پردازد (عشاقي، 1397، ص 11ـ12).
از نظر ما، وحدت شخصيه وجود مستلزم يکي از اين چهار لازمه است: انکار مطلق کثرات، يا اجتماع نقيضين، يا ارتفاع نقيضين و يا خلف.
توضيح استلزام فوق از اين قرار است: ذات حق يقيناً مصداق وجود است، اما ممکنات:
1. يا هيچ تحققي حتي تحقق نمودي نيز ندارند، اين فرض يقيناً نادرست است و عارفان خود نيز از چنين ادعايي تبري مي‌جويند، گفتيم که خود عارفان نيز خداوند را بودي داراي نمود مي‌دانند؛ چراکه انکار هر نوع کثرتي حتي کثرت نمودي، نامعقول است؛
و يا: 2. ممکنات از تحقق نمودي برخوردارند، که در اين فرض:
يا: 2ـ1. ممکنات به عين وجود حق موجودند؛ يعني معنون واحدي داريم که معاني متعددي (بود و نمودها) به آن موجودند، اين فرض نيز نادرست است؛ چراکه لازمه آن اجتماع متقابلين در مصداق واحد است، مثلاً بود احکامي دارد (همچون قِدم، وجوب و...) و نمود احکامي ديگر (مثل حدوث، امکان و...) و مصداق واحد نمي‌تواند مجمع اين معاني متقابل قرار بگيرد.
و يا: 2ـ2. نمودها خارج از ذات حق‌اند و به عين وجود آن موجود نيستند، در اين صورت:
يا: 2ـ2ـ1. نمودها موجودند، که نفي وحدت شخصيه است؛
و يا: 2ـ2ـ2. معدوم‌اند، که ابطال شد (در شق اول)؛
و يا: 2ـ2ـ3. نه موجودند و نه معدوم، که در اين فرض ارتفاع نقيضين لازم مي‌آيد؛
و يا: 2ـ2ـ4. هم موجودند و هم معدوم، که مستلزم اجتماع نقيضين است (براي مطالعه بيشتر، ر.ك: يزدان‌پناه، 1392، ص 167ـ206؛ نبویان، 1395، ج 1، ص 306ـ307). بنابراين وحدت شخصيه وجود صحيح نيست، پس استدلال قاضي سعيد نيز پذیرفتنی نيست.
12-3. دليل سيزدهم
ـ هر صفتي مخلوق است،
ـ خالق صفت، موصوف و ذات است،
ـ خلق کردن بدون علم و قدرت فاعل ممکن نيست،
نتيجه: اگر خداوند بخواهد صفت علم را خلق کند، خلق اين صفت، متوقف بر آن است که پيش از خلق، داراي علم باشد، و حال آنکه بنا بر فرض، ذات موصوف تهي از علم است، بنابراين خداوند هيچ صفتي ندارد، بلکه کمال او به خود ذات بي‌صفت اوست، لذا براي خلق به هيچ چيزي جز ذات خود که بدون صفت، کامل محض است ندارد (قمي، 1395، ج 3، ص 113).
بررسي
اين دليل نيز فقط صفت زائد را نفي مي‌کند؛ چراکه در صفات زائد، صفات، وجودي مغاير با ذات خداوند دارند. اين صفات يا واجب‌اند يا ممکن. اگر واجب باشند تعدد قدما لازم مي‌آيد که بر طبق ادله توحيد باطل است، و يا ممکن‌اند، در فرض امکان، مخلوق خداوند خواهند بود، و حال آنکه خالقيت خداوند متفرع بر علم و قدرت اوست که همگي متأخر از ذات او هستند.
اما اين اشکال بر صفات عين ذات وارد نيست؛ چراکه بين صفات عين ذات و ذات خداوند دوگانگي‌اي وجود ندارد تا اين بحث مطرح شود که آيا صفات، معلول خداوندند يا خير، بله، همان‌طور که بارها توضيح داده‌ايم، ذهن پس از تحليل خداوند به ذات و صفات، درمي‌يابد که ذات خداوند علت تحليلي براي صفات خويش است، اما اين امر مشکلي ايجاد نمي‌کند؛ چراکه به تکثر خارجي نمي‌انجامد.
13-3. دليل چهاردهم
اگر بين خداوند و خلق او طبيعت مشترکي باشد، پس يا اين محمول‌هاي مشترک داخل در ذات خداوند هستند که به تشبيه منجر خواهد شد، و يا داخل در ذات خداوند نيستند که در اين صورت، اختلاف بين خداوند و خلق اختلاف تشکيکي خواهد بود؛ يعني اين صفات در خداوند از اشتداد وجودي برخوردارند، اما در مخلوقات داراي ضعف وجودي هستند، ولي شدت وجودي مستلزم احتمال زياد شدن است؛ چون شدت يعني اينکه شديد به‌گونه‌اي باشد که انگار مشتمل بر ضعيف است، بنابراين درجه اين شدت مي‌تواند افزون شود، و هر آنچه بتواند زياد شود، مي‌تواند کم شود، و هر آنچه زيادي و کمي را قبول کند، حادث است؛ چراکه قبول اساساً به ماده منتهي مي‌شود(قمي، 1395، ج 3، ص200). 
بررسي
اين وهم کمي‌ نگر ماست که براي صفات خداوند درجه‌اي مي‌نهد که قابل کم و زياد شدن است، حال آنکه ثبوت صفات خداوند براي ذاتش به ضرورت ازلي و هر‌گونه تغيير يا امکان تغييري در آنها منتفي است.
14-3. دليل پانزدهم
صفات خداوند از دو حال خارج نيستند: يا واجب‌الوجوند که در اين صورت تعدد واجب‌الوجود پيش مي‌آيد که بر طبق ادله توحيد باطل است، و يا ممکن‌الوجودند که در اين صورت، مي‌توانند از ذات زائل شوند؛ هر ممکن‌الوجودي، به دليل امکان و عدم ضرورت، قابل انفکاک از موصوف است (همان، ص 113).
بررسي
اين دليل نيز صرفاً مي‌تواند صفات زائد را ابطال کند اما توان ابطال صفات عين ذات را ندارد؛ چراکه در صفات عين ذات، تعددي در خارج وجود ندارد تا بحث شود که اين صفات ممکن هستند يا واجب، بله، در عالم تحليل و اعتبار و هنگام تفکيک صفات از ذات، صفات، معلول ذاتند، اما اين مطلب به غناي واقعيتي که صفت و موصوف از آن انتزاع مي‌شوند، لطمه‌اي نمي‌زند، همان‌طور که در پاسخ به دليل دوم آورديم، عليت تحليلي هم در واجب‌الوجود قابل فرض است و هم در ممکن‌الوجود.
15-3. دليل شانزدهم
اگر خداوند با مخلوقات خود در معنا اتحاد داشته باشد، ديگر نمي‌توان از مظهر (مخلوقات) به ظاهر (خالق) پي برد؛ چراکه در اين صورت هم ظاهر و هم مظهر هر دو از آن معناي واحد بهره دارند، پس ترجيحي ندارد که يکي دال باشد و ديگري مدلول، پس پي‌بردن به خداوند از طريق آيات و شوون، ممتنع مي‌شود (همان، ج 1، ص 244).
بررسي
واضح است که اگر (مثلاً) صِرف عالم بودن خداوند و ممکنات را در نظر بگيريم، هيچ‌يک براي دال يا مدلول بودن ترجيحي بر ديگري ندارد، اما اگر علم ممکنات را محدود بدانيم، روشن است که هر محدودي، بي‌واسطه يا باواسطه نيازمند غني بالذات و نامحدود است.
نتيجه‌گيري
با بررسي ادله عقلي قاضي سعيد به اين نتيجه رسيديم که هيچ يک تمام نيستند و قاضي سعيد در آنها مرتکب خلط و خطاهاي متعددي شده است، عمده اين خطاها از اين قرارند:
ـ خلط ميان ترکيب خارجي و ترکيب تحليلي، و تسري احکام ترکيب خارجي به ترکيب تحليلي؛
ـ عدم تفکيک ميان عليت خارجي و عليت تحليلي، و سرايت دادن احکام عليت خارجي به عليت تحليلي؛
ـ تسري اشکالات صفت زائد بر ذات به صفت عين ذات؛
ـ مرادف يا مساوي گرفتن هر‌گونه علمي با احاطه وجودي عالم نسبت به معلوم؛
ـ اعتقاد به ملازمه بين علم و مورد تصرف واقع شدن معلوم؛
ـ مرادف گرفتن هر ‌گونه صفتي با حد وجودي و اينکه هر موصوفي ضرورتاً محدود است؛
ـ خلط ميان حاکي و محکي؛
ـ اعتقاد به منافات داشتن سنخيت وجودي با فقر وجودي ممکنات نسبت به خداوند؛
ـ ملازم دانستن تشکيک وجودي با کمي بودن دو طرف تشکيک.