معرفت کلامی

 
مقدمه 
از ميان مسائل کلامي، مسئله شرور يکي از عام‌ترين مسائلي است که به‌سبب ويژگي‌هايي که دارد، هيچگاه گرد زمان نمي‌تواند آن را به‌ فراموشي بسپارد، بلکه به صورت جدي مطرح می‌شود و تقاضا و اشتياق براي مطالعه و کشف و معرفي راه‌حل‌هاي جديد يا بازخواني ديدگاه‌هاي گذشته و بررسي نقاط قوت و ضعف آنها، هم در بين عوام و هم در بين متخصصان اين رشته هميشه وجود داشته است. امام محمد غزالي(۴۵۰-۵۰۵ق) که مقصد ما در اين مطالعه واقع شده‌ نيز راه‌حل‌هايي ارائه داده است. وي در کلام به مسلک اشاعره بسيار نزديک است و خود و هم‌فکرانش را اهل‌السنه و الجماعه مي‌داند و آراء ايشان را نزديک به حق دانسته، آن را به سبب اعتدال بين قدريه و جبريه مي‌ستايد (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۸ـ۹).
شناسايي راه‌حل‌هاي غزالي و بررسي مباني و رويکردهاي او، پاسخ به اين سه سؤال محوري است:
غزالي چه راه‌حل‌هايي براي مسئله شر ارائه مي‌دهد؟
اين راه‌حل‌ها بر کدام مباني‌ استوار است؟
رويکرد غزالي در هريک چيست؟
ورود غزالي به مسئله شرور به نحو مستقل انجام نمي‌گيرد و نمي‌توان باب و يا مبحثي را در کتب وي به نام «مسئله شرور» يافت ـ چنان‌که در فلسفه دين يافت مي‌شود ـ بلکه به مناسبت موضوع بحث، گريزي هم به شرور مي‌زند؛ مثلاً در احياء علوم الدین ذيل موضوع «صبر و شکر» (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۲، ص ۹۷ـ۱۰۰)، در مبحث صفات الهي، ذيل صفت «عدل» (ر.ك: غزالي، ۲۰۰۱، ص ۳۵) يا در مبحث «توحيد»، ذيل قول ثنويه (ر.ک: غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۵۰) به اين مسئله وارد شده و در همين مقاطع است که به تعريف «خير» و «شر» نيز مي‌پردازد و چون «خير» و «شر» از مفاهيم بنيادين نوشتار حاضر است، لازم است پيش از ورود به ديدگاه غزالي در مسئله «شرور» تعريف او از اين دو واژه تبيين شود.
از نگاه غزالي «خير» امري وجودي و مترادف با نعمت و لذت است. نعمت يا خير حقيقي سعادت اخروي است و تسميه مابقي امور به نعمت، يا از قبيل مجاز است و يا از روي اشتباه (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۲، ص ۹۸). غزالي براي تعريف «شر» از واژه «ظلم» مدد مي‌گيرد و آن را این‌گونه تعریف می‌کند «قرار دادن شيء در غير موضع خود» (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۴۶) و يا «نپرداختن حق مستحق و پرداختن به غيرمستحق» (غزالي، بي‌تا ـ ج، ص ۳۶۸) تعريف مي‌کند. ظلم يکي از اقسام شر؛ (يعني: شر اخلاقي) است و شر طبيعي ظلم تلقي نمي‌شود و براي بيان آن گاهي از واژه «شدّه» استفاده مي‌شود (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۹).
اگرچه در خصوص مسئله شر و پاسخ‌هاي گوناگون آن تأليفات فراواني به قلم محققان نگاشته شده، اما مقايسه و نقد مستقل ديدگاه اين متکلم اشعري از موضوعات محل بحث محققان نبوده است. براي نمونه، مقالة «تأملي در امكان جمع توحيد افعالي و نظام عليت» (قدردان قراملکي، 1396)، مجموعه‌اي از پاسخ‌هاي همه متکلمان مسلمان را گردآوري کرده است. يا معين (1392) بررسي و مقايسه آراء معتزله و لايب نيتس در مسئله عدل الهي را مطمح‌نظر خويش داشته است. همچنين حسيني و هوشنگي (1390) تقرير نويني از مسئله شر براساس نظريه ادراکات اعتباري علامه طباطبائي ارائه داده‌اند. آقايي ‌پورسده‌اي (1394) هم در پايان‌نامه خود بررسي تطبيقي خير و شر را از ديدگاه آگوستين و امام محمد غزالي را پي گرفته است. به پيشينه تحقيق، بايد پايان‌نامه تبيين و تحليل مسئله شرور و عدل الهي از ديدگاه قاضي عبدالجبار، غزالي و ملاصدرا (نبي، 1392) را نيز اضافه کرد که در يک فرايند تطبيقي به رابطه ميان شر و عدل الهي پرداخته و به‌طور مستقل ديدگاه‌هاي غزالي را ارزيابي نکرده است.
اين مطالعه می‌کوشد ابتدا راه‌حل‌هاي غزالي را ارائه دهد و سپس به استخراج مباني اين راه‌حل‌ها و رويکرد غزالي در هريک از آنها بپردازد.
راه‌حل‌هاي غزالي در حل مسئله شرور
مطالعه آثار غزالي چندين پاسخ را پيش‌روي ما مي‌نهد که هريک با رويکرد خاص و براساس مباني مشخصي تنظيم شده است. البته اين مرزبندي گاهی رعايت نشده است و آشفتگي‌هايي نيز مشاهده مي‌شود که در جای خود خواهد آمد. هرکدام از پاسخ‌هاي ارائه‌شده تنها مي‌تواند بخشي از شرور را دربر گيرد؛ برخي شرور طبيعي را پاسخ مي‌دهد و برخي براي شرور اخلاقي مناسب است. پاسخ‌ها از اين قرار است:
1. شرور، خيرات بسياري در‌بر دارند
غزالي در اين پاسخ رويکردي صرفاً برون‌ديني و عقلي دارد و از منظري فلسفي به مسئله وارد‌ شده است. او با اين استدلال که خالق هستي خير محض است، همه پديده‌هاي مخلوق را واجد و حامل خيرات کثير مي‌داند؛ مثل فعل احراق که در عرف شر تلقي مي‌شود، اما در نسبتش با برخي امور خير است (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۵۱ـ۵۲). همچنين رنج و ضرر اخروي گنهکاران در اضافه با افراد ديگر، خود منفعت و خير است. از نظر او، حتي حقيقت عذاب جهنم و رنج حاصل از آن نيز خير است؛ زیرا آرامش و سرخوشي حاصل از نعيم بهشتي را تجلي مي‌دهد؛ همان‌گونه که بيماري و درد ارزش سلامتي را گوشزد مي‌کند و اساساً موجود ناقص، والايي و برتري موجود کامل را مي‌شناساند و اين همراهي بر مبناي حکمت الهي صورت مي‌گيرد (ر.ک. غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۳، ص ۱۸۱ـ۱۸۲).
نکته ديگر در اين پاسخ آن است که غزالي کمّيت را هم مدنظر دارد و در سنجش ميزان خير و شر، شر را قليل و خير را کثير مي‌داند، هرچند تنها خردمندان شأن و صلاحيت درک اين مقايسه را دارند (همان).
حاصل ديدگاه غزالي اين است که خداوند واجب‌الوجود، حکيم و مبدأ هستي است (همان) و از او جز خير صادر نمي‌شود. خيرات صادرشده يا مطلقاً خيرند و هيچ جنبه‌اي از شر را نمي‌توان در آنها يافت؛ مثل فرشتگان بارگاه الهي، و يا متضمن خير کثير به همراه شري اندک‌اند؛ شري که نمي‌تواند جوازي براي چشم‌پوشي از آن خير کثير باشد و در اين صورت به شر کثير بدل خواهد شد (ر.ک. غزالي، ۲۰۰۱، ص ۲۱و۶۷). غزالي با اين نگاه در‌صدد نفي شر نيست، بلکه آن را موجه جلوه مي‌دهد. وي شر مطلق را بر‌نمي‌تابد و آن را هرگز مراد حق نمي‌داند، اما شر قليل را ممکن دانسته، آن را متضمن خير کثير مي‌داند (غزالي، ۲۰۰۱، ص ۶۳و19).
رويکرد و مباني
همان‌گونه که ذکر شد، رويکرد غزالي در اين پاسخ رويکردي عقلي است. مراد از «رويکرد عقلي» اين است که وي بدون اتکا به آيات قرآن و بدون اعتنا به مباني کلام اشعري، ازجمله حسن و قبح شرعي، صرفاً با محاسبه عقلي و سنجش کفه خير و شر پاسخ مي‌دهد. غزالي در آثار خود در موارد متعددي به دفاع از عقل مي‌پردازد و گاه چنان کوبنده و محکم ظاهر مي‌شود که اگر مسلک او را ندانيم حکم به عقل‌گرا بودن وي خواهيم داد. از نظر او عقل والاترين موهبتي است که خداوند به انسان بخشيده است (غزالي، ۱۹۹۵، ج ۱، ص ۱۴) و قرب الهي به‌واسطه آن دست مي‌دهد (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱، ص ۲۳). عالم عقل مرتبه‌اي از مراتب کمال انساني است (غزالي، ۱۳۳۸، ص۸۳). عقل وزير روح است و سعادت بدون حضور اين وزير دست‌نايافتني است (غزالي، ۱۳۳۸، ص ۱۵؛ غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۳۴).
ملاحظه مي‌شود که در اين عبارات دفاع غزالي از عقل به اوج مي‌رسد؛ اما حقيقت آن است که وي عقلانيت مستقل و بدون اتکا به شرع را تأييد نمي‌کند؛ زيرا با وجود اينکه عقل کارآمد و تواناست، لیکن در برخي حوزه‌ها هرگز صلاحيت ورود ندارد و دست او از کشف امور کوتاه است و بايد از شريعت مدد گيرد؛ ازجمله در حسن و قبح امور (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۰۲).
وي با وجود اينکه به نقش عقل در تأمين سعادت بشر اذعان دارد، اما اکتفا به عقل صرف و بي‌توجهي به شرع را برنمي‌تابد و تنها راه سعادت را جمع اين دو مي‌داند (همان، ص ۴). با اين وجود، به‌نظر مي‌رسد در پاسخ فوق جنبه‌هاي شرعي و قرآني چندان به چشم نمي‌آيد و صرفاً با محاسبات عقلي، غلبه خير بر شر را اثبات نموده است.
اما مبناي غزالي، ازیک‌سو، مبناي الهياتي وجود خدا و صفات اوست و از سوي ديگر، پذيرش اصل وجود شرور به‌مثابه فعل الهي است که مي‌تواند مبنايي هستي‌شناسانه قلمداد شود. اين دو مبنا در همه پاسخ‌هاي غزالي به‌چشم مي‌خورد. در عبارات مزبور، غزالي از خداي واجب‌الوجود، حکيم و خيرخواه سخن مي‌راند. در فعل او نه نقصان ديده مي‌شود و نه عدم خيرخواهي. اين خدا مورد عنايت قرآن است و غزالي نيز بر همين مبنا پاسخ خود را طرح مي‌کند. شر نيز از افعال خداي قرآن است و او از باب حکمت خويش ‌شروري را خلق نموده که دربردارنده خيرات کثير است.
غزالي در اين پاسخ، مباحث معناشناسانه را نيز دنبال مي‌کند و به‌نظر مي‌رسد خير را مشترک لفظي مي‌داند. از نظر او مناط خير حقيقي، سودمندي و منفعت‌بخشي به حال آخرت است. اگر چيزي نفع دنيوي و ضرر اخروي داشته باشد بی‌شک شر است، هرچند بي‌خردان آن را نعمت تلقي ‌کنند. و اگر چيزي نسبت به دنيا مضر و براي آخرت مفيد باشد نزد خردمندان نعمت است، اگرچه بي‌خردان آن را شر و بلا تصور کنند (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ‌ الف، ج ۱۲، ص ۹۸). همان‌گونه که ملاحظه شد، او تعريف متفاوتي از خير حقيقي ارائه مي‌دهد و آن را از آنچه در عرف خير ناميده مي‌شود متمايز مي‌کند.
2. نظام عالم نظام احسن است
پاسخ ديگر غزالي توصيف و اثبات جهان به‌مثابه نظام احسن است. او بسان بسياري از متفکران شيعي بر مبناي صفت «عدل» الهي، صفت «حکمت» الهي و نظام احسن پيش مي‌رود (براي نمونه، ر.ک: فياض لاهيجي، 1372، ص 324ـ325؛ صدرالمتألهين، 1380، ص 95ـ97). توصيف او از «نظام احسن» اين است که اين عالم بهترين شکل خلقت است، به‌گونه‌اي‌که بهتر از آن مجال ظهور ندارد (ر.ک: غزالي، ۲۰۰۱، ص ۱۲).
غزالي در اين پاسخ که ملهم از مبناي خداشناسي ديني است، از صفات متعددي در قرآن بهره مي‌برد تا مخاطب را در اثبات نظام احسن متقاعد سازد. خداي غزالي حقيقتي عادل و حکيم است (ر.ک: غزالي، ۲۰۰۱، ص ۳۵و46؛ همو، ۱۴۱۶ق، ص ۱۲۷) و با همين صفت «عدل» بر اکمل بودن نظام عالم تصريح مي‌کند (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱، ص ۱۵۷). در کيمياي سعادت، نظام احسن مدلول «حکمت» و «مصلحت» الهي است و اگر عقلا براي عالم تصوري بهتر از آنچه هست داشته باشند، سخت در اشتباهند و از سرّ حکمت و مصلحت آن غافلند (غزالي، ۱۳۳۳، ج ۱، ص ۱۱۲). غزالي ذيل صفات «الرحمن» و «الرحيم» در قالب تنبيه، به دفع دخل مقدري همت مي‌گمارد که ناظر به تعارض بين رحمانيت و رحيميتِ حق‌تعالي با شرور عالم است (غزالي، ۲۰۰۱، ص ۱۹).
به همين شيوه، از صفات فعلي «سلام»، «بارئ» و «مصوّر» که هر سه معاني مشابهي دارند و به معنای دوري ذات حق و افعالش از نقص و شر و خلق پديده‌ها در نيکوترين وجه است (غزالي، ۲۰۰۱، ص 24و۶۲) در نظریه نظام احسن خويش به نحو مؤثري بهره مي‌برد.
رويکرد و مباني
ملاحظه مي‌شود رويکرد غزالي در اين پاسخ، رويکردي عقلي ـ نقلي است. وجه عقلي راه‌حل نظام احسن را مي‌توان در تقرير پاسخ او و با چينش مقدمات به‌خوبي نشان داد. وجه نقلي اين پاسخ هم صفات الهي است که مستخرج از منبع وحي‌ بوده و در صغرا و کبراي قياس حد وسط هستند. برای نمونه، مي‌توان کاربرد صفت «سلام» را که دستمايه غزالي براي نظام احسن است، اين‌گونه دانست: خداوند سلام است (صغرا). «سلام» صفتي فعلي و به معناي دوري فعل خالق از نقص، و خلق پديدها در بهترين شکل است (کبرا). نتيجه اينکه خداوند جهان را در بهترين شکل خود آفریده است.
در جای ديگر هم اين عقل‌گرايي مشاهده مي‌شود؛ مثلاً غزالي به قدرت وجود الهي براي اثبات نظام احسن چنين اشاره مي‌کند؛ «جهان بر اكمل و احسن وجه خلق شده است و بهتر از آن نيست؛ چه اگر چنين بود نشانه بخل و عجز بود، نه قدرت و جود» (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۶۱؛ غزالي، ۱۳۳۳، ج ۱، ص ۱۱۲). اينجا هم تقرير عبارات غزالي در قالب يک شرطيه به ما کمک مي‌کند جنبه عقل‌گرايي او را بهتر نشان دهيم؛ بدين‌گونه که اگر جهان موجود را نظام احسن ندانيم، پس امکان خلق جهاني بهتر نيز وجود داشته، اما خداوند از آن امتناع ورزيده است و علت عدم خلق آن چيزي جز عجز و بخل خداوند نمي‌تواند باشد، درحالي‌که مي‌دانيم خداوند با توجه به آيات قرآن، قادر و جواد است و اين صفات با بخل و عجز تناقض دارد. پس جهان موجود بهترين جهان ممکن است و بهتر از آن امکان خلق شدن ندارد. با اين تقرير به‌خوبي روشن مي‌شود که غزالي در آنچه ذکر شد جانب عقل را رعايت نموده و در چهره يک متکلم عقلگرا ظاهر شده است.
حتي غزالي در جاهایی به عقل‌گرايي شيعي نزديک مي‌شود. در ديدگاه اماميه افعال الهي معلل به اغراض است و خلاف آن قبيح است. هرچند مشهور اين است که اشاعره غرضمندي خداوند را نفي مي‌کنند (حلي، بي‌تا، ص ۳۰۶)، اما در برخي عبارات غزالي وجود غايت براي افعال خداوند مفروض گرفته شده است. وي در کتاب الاربعين با اذعان به نظام احسن و سپس عدل و حکمت الهي مقتضي آن، يکي از اغراض الهي در حدوث اين نظام را «اظهار قدرت و تحقق مراد» مي‌داند (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۳). اين عبارات نشان مي‌دهد که نزد غزالي ـ دست‌كم ـ برخي از افعال الهي معلل به اغراض است.
اما مباني اين پاسخ ـ چنان‌که ذيل پاسخ قبلي ذکر شد ـ مبناي الهياتي وجود خدا ازيک‌سو، و وجود شر از سوي ديگر است. غزالي در هيچ‌يک از پاسخ‌هايش شر را عدمي و نيستي تلقي نمي‌کند. بلکه به پديده‌هايي که براي انسان ناملائم و ناخوشايند است «شر» اطلاق کرده و سعي در توجيه صدور آنها از خداوند حکيم و عادل دارد. علاوه بر اين دو مبنا، با توجه به اينکه غزالي در اين پاسخ، صفات وحياني حق تعالي را مسلم گرفته و با استفاده از مباحث معناشناختي صفات، طرح خويش را پيش مي‌برد، مي‌توان گفت: اين پاسخ يک مبناي معرفت‌شناختي نيز دارد. يكي از مباحث مهم معرفت‌شناختي، شناخت منابع اصلي به‌مثابه يکي از ابزارهاي معرفت است. بين دانشمندان مسلمان منابع متعدد معرفتي، اعم از حس، عقل، وحي و شهود کاربرد دارد و ملاحظه مي‌شود که غزالي در اين پاسخ از منبع وحي بهره‌هاي زيادي برده است.
3. همه افعال خداوند عين عدل است
غزالي در اينجا به رويکرد کلامي از نوع اشعري نزديک مي‌شود. او بر مبناي خداشناسي ديني، خداوند را تنها مالک و تنها خالق هستي و جهان مي‌داند (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۶۳؛ همو، 1429ق، ص 16). ضميمه شدن مقدمه دوم به مقدمه قبل ساحت حق تعالي را از ظلم بري مي‌کند. در اين مقدمه هر آنچه مخلوق خداست، از انس و جن و مَلَک، مايملک او تلقي مي‌شود و تصرفات هيچ مالکي در ملک خويش ظالمانه نيست (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۶۳). البته اين سخن بدين معنا نيست که خداي غزالي به‌طور مطلق مجاز به انجام هر فعلي در قلمرو حکومت خويش است، بلکه افعال الهي به‌سبب برخوداري حق تعالي از صفت «عدل»، کاملاً عادلانه است. اينجاست که جواب مسئله شرور کامل مي‌شود.
غزالي ذيل همين بحث، به معناشناسي عدل پرداخته و آن را قرار دادن هر شيء در موضع مناسب و لايق خويش معنا مي‌کند و از افعال الهي هم نمونه‌هايي براي اثبات عدالت خدا ارائه مي‌دهد؛ مثل قرار گرفتن اجزاي بدن و ساير اجزای عالم ماده، اعم از ماه و زمين و خورشيد که در بهترين، کامل‌ترين، متعادل‌ترين و تام‌ترين حالت خود قرار دارند (غزالي، ۲۰۰۱، ص ۳۵).
با اين پاسخ، تکليف شرور هم روشن است؛ زيرا با حفظ دو ملاحظه‌اي که پيش‌تر بيان شد، هرآنچه از خداي هستي واقع شود عادلانه است و ازهمين‌رو، غزالي تأکيد مي‌کند که «رنج و بيماري و درويشي و جهل و عجز ـ همه ـ از روي عدل است» (غزالي، ۱۳۳۳، ج ۱، ص ۱۱۲ـ۱۱۳)؛ زيرا در همه اين مصاديق و بيش از اين، در آنچه براي انسان موهم ظلم است، رعايت آن دو ملاحظه شده است.
غزالي از اين نتيجه کلامي پلي به يک نتيجه تربيتي و اخلاقي هم مي‌زند؛ زیرا با قبول اينکه همه شرور از روي عدل است، ديگر نمي‌توان با «لم» و «کيف» بر خداوند اعتراض کرد و جز تسليم و رضا به افعال الهي پسنديده نيست (غزالي، ۱۴۲۹ق، ص ۱۶).
هرچه در اين پاسخ عميق‌تر مي‌شويم، نتايجي در پي يكديگر ظهور مي‌کند که چهره اشعري غزالي را نمايان‌تر مي‌سازد. نفي تعلق عوض بر مصيبت‌زدگاني که متحمل رنج حاصل از شرور طبيعي شده‌اند يکي از همين نتايج نوظهور است و علت آن همان سيطره خداوند بر هستي است، و خداوند تحت امر غير از خودش نيست و اصلاً غيرخدا متصور نيست که خداوند با امر او مخالفت کرده باشد. بنابراين هيچ‌يک از افعال خداوند ظلم تلقي نمي‌شود تا مظلوم مستحق عوض باشد (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۵).
اشعري‌گري غزالي در باور او به نظام پاداش و جزا هم مشهود است. وي در باب عبادت بندگان، قائل به تعلق ثواب نيست، بلکه معتقد است: ثواب در مقابل طاعت بنده بر خداوند واجب نيست. حتي خدا مختار است تمام کافران را ببخشد و يا همه مؤمنان را عقوبت کند. در این هيچ ملامتي بر خداوند نيست و این با هيچ‌يک از صفات او منافات ندارد (ر.ک: غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۶). وي در عبارات بعدي با غلظت بيشتري مدعي مي‌شود: «تعذيب بهايم و اطفال و مجانين از سوي خداوند هم ظلم نيست؛ چون تصرف در ملک غير نکرده است». وي حتي تحسين و تقبيح خدا را نيز باطل مي‌داند (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۰۸)؛ زیرا عقل انساني در تشخيص حسن افعال ناتوان است.
خداوند مي‌تواند حيواني را که مرتکب آزار ديگران نشده است عذاب کند، بدون اينکه پاداشي به آن حيوان تعلق گيرد (غزالي، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۱۱۴). اين عبارات ما را به اين نگاه اشاعره نزديک مي‌کند که ملاک عادلانه بودن يک رفتار را عمل خداوند مي‌دانند (سبحاني، 1425ق، ج 5، ص 127). غزالي براي اظهار اين عقيده شکيبايي کرد و گام‌به‌گام پيش رفت. او با استناد به آيات الهي به مسئله وارد شد و به تدريج، در افعال اين جهاني الهي مداقه کرد، سپس عدل الهي را به نظام پاداش و جزاي اخروي هم تعمیم داد؛ اما در نهايت نتيجه کلي خود را بيان کرد: «خداوند هرچه کند عين عدل و خوبي است و خداوند هرگز ظلم نمي‌کند» (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۵).
رويکرد و مباني
همان‌گونه که در ابتدا گفته شد، رويکرد غزالي در اين پاسخ، رويکرد کلامي اشاعره است که بر اين مباني استوار است:
الف) اولين مبناي اين پاسخ، خداشناسي قرآني است که در آية «وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (آل‌عمران: 109) به چشم مي‌خورد و غزالي از اين دست آيات بهره مي‌برد. هرچند اثبات مالکيت الهي بر مبناي عقل نيز ممکن است (ر.ک: خسروپناه، 1390، ج 1، ص 124ـ128)، اما اين حقيقت براي غزالي اصل موضوعه قرآني است، نه عقلي.
ب) مبناي دوم حسن و قبح شرعي است. در اين پاسخ غزالي آنجاکه خداوند را در تعذيب انسان و حيوان بدون جرم و خطا مختار مي‌شمارد، گويي عقل را از تشخيص حسن و قبحِ افعال و حکم به آن تعطيل کرده، اما اين بدان معنا نيست که منکر توانايي عقل در شناخت باشد (ر.ک: پورسينا، ۱۳۸۸). او به تفصيل در آثار خود ارزش عقل را گوشزد مي‌کند (براي نمونه، ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱، ص ۱۴۰).
پيش‌تر عباراتي از غزالي در تجليل از عقل گزارش گردید؛ اما گفته شد که منظور غزالي عقل بدون پشتوانه شرع نيست. غزالي خود معترف است که ساختار ذاتي عقل توانايي درک امور را دارد، اما اين توانايي تنها در عقول انبيا ظهور دارد و عقل ساير انسان‌ها در بسياري از موارد، در تشخيص حسن و قبح امور آلوده به احساسات، اميال و اغراض شده و دريافت‌هاي آن قابل اعتنا نيست و اينجاست که ضرورت تکيه بر شرع و هدايت نبوي براي غير اولياء الله ثابت مي‌شود (ر.ک: پورسينا، ۱۳۹۱).
وي در جاي ديگري شأن عقل را بسيار باعظمت‌تر و والاتر از آن مي‌داند که صرفاً در تشخيص حسن و قبح به‌کار آيد. کاربرد عقل در شناخت نقل است و نقلي که خود حاوي حسن و قبح امور است، در آغاز توسط عقل شناخته مي‌شود؛ «فلاتدرک العلوم الشرعيّه الا بالعلوم العقليه» (غزالي، 1995، ج ۱، ص ۱۴). به‌نظر مي‌رسد مراد وي از «عقل» ابزار براي شناخت است، نه مصدري براي صدور حکم، و اين خاصيت عقل است که موجب شده مورد تمجيد و تحسين غزالي واقع شود، نه عقلي که مستقل از شرع حکم دهد و تعيين تکليف کند.
ج) مبناي سوم مبناي حقوقي است. غزالي در مقدمه دوم از اين مبنا استفاده مي‌کند و اينجاست که شخصيت فقهي غزالي مکشوف مي‌شود. او خداوند را مالک هستي و مالک را مختار در تصرف مايملک خود مي‌داند.
4. خير و شر به اراده الهي تحقق مي‌يابد
در اين پاسخ که باز هم براساس رويکرد کلامي اشاعره است، وجود همه شرور به اراده الهي است. غزالي اراده و فاعليت خداوند را در همه چيز نافذ مي‌داند؛ از ملک و ملکوت گرفته تا قليل و کثير، صغير و کبير، خير و شر، نفع و ضرر، ايمان و کفر، فوز و خسران، کم و زياد، و طاعت و عصيان (غزالي، ۱۴۱۶ق، ج ۱۲، ص ۱۶۲). خداوند مخترع همه افعال، فاعل مطلق و مسبب اسباب است (همان، ص 75).
با وجود اينکه عبارات غزالي در اينجا موهم جبر و عدم اعتنا به اراده و اختيار انسان است، اما وي در اثر ديگرش جبريه را در اين عقيده که خير و شر را از خداوند دانسته و براي فاعليت و اراده انسان شأني قائل نيستند، گمراه مي‌شمرد (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۸).
غزالي سعي دارد، هم برخلاف جبريه اختيار انسان را حفظ کند و هم برخلاف معتزله (يا قدريه) باور به قضا و قدر را توجيه کند. وي قضای خداوند را بر چهار چيز جاري مي‌داند: طاعات، معاصي، شداید و نعمت‌ها. همراهي اراده انسان با قضای الهي سبب مي‌شود پيامدهاي مثبت افعال فوق، ازجمله توفيق الهي، کرامت حاصل از استفغار، جاري شدن سيل نعمت‌هاي الهي و اجر اخروي حاصل از صبر بر شداید نصيب او گردد (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۹). از سخنان غزالي چنين برمی‌آید که در تحقق افعال چهارگانه فوق، اراده انسان نقشي ندارد و آنها صرفاً به قضای الهي پديد مي‌آيند و تا اينجا با جبريه تفاوتي ندارد. اما گام بعدي که فارق غزالي و جبريه است اين است که انسان فاعل اخلاص، جهد، استغفار، شکرگزاري و صبوري است که بايد به افعال چهارگانه الهي ضميمه شود. هرچند غزالي متذکر اين نکته نشده است، اما به‌نظر مي‌رسد اين افعال بايد اختياري باشد تا غزالي را از جبريه جدا سازد.
در رأي غزالي ابهاماتي وجود دارد؛ زيرا مشخص نيست که آيا محقق شدن افعال ضميمه شده انساني هم به قضای الهي است؟ اگر آري، چرا قضای الهي تنها به چهار چیز تعلق مي‌گيرد؟ و اگر خير، همان اشکالي که غزالي به معتزله در خصوص نفي قضا و قدر وارد کرده بود، گريبان خودش را نيز مي‌گيرد.
از سوي ديگر، اگر خدا مخترع افعال انسان است، آيا مي‌توان همه افعال را در چهار گروهي قرار داد که قضای الهي به آنها تعلق مي‌گيرد؛ يعني طاعات، معاصي، شداید و نعمت‌ها؟ اگر چنين باشد، آنگاه مي‌توان گفت: غزالي قضای الهي را بر جميع هستي قاهر مي‌داند، اما غزالي در کتب خود سخن از فضايل و رذايل انساني و ارائه راهکارهايي براي مبارزه با فضايل و کنترل نفس ارائه مي‌دهد. وي در مجموعه رسائل در باب آفات زبان به توصيه‌هاي اخلاقي بر حفظ زبان از اين آفات همت مي‌گمارد (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۳۶) و همين شيوه را در کتاب التوحيد و التوکل نيز در پيش مي‌گيرد (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۴، ص ۲۸، ۲۹، ۳۶، ۳۷،۴۰و۷۸). کتاب التوبه مملو از اندرزهاي اخلاقي است (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۲، ص ۳ـ۳۱) و فضايلي مثل صبر، شکر، رجا، ورع، پرهيزگاري توصيه شده و غزالي تلاش براي بيدار ساختن انسان و مبارزه با آفات و صيانت نفس در مقابل شيطان را رسالت خود مي‌داند (ر.ک: غزالي، ۱۴۱۶ق، ص 140ـ150). اگر تحقق اين فضايل را جزو طاعات بدانيم، پس همه اينها به قضای الهي محقق مي‌شوند و وظيفه انسان همراهي کردن اخلاص و جهد با اينهاست تا از هدايت الهي برخوردار شود. اما آيا اخلاص و جهد جزو فضايل انسان است يا خير؟ آيا اين فضایل نيز فعل و اختراع الهي‌اند و به قضای الهي محقق مي‌شوند؟ اگر آري، آيا اينها جزو طاعاتند؟ اگر آري، به دنبال اين قضا آیا انسان بايد جهد و اخلاص داشته باشد؟ آيا اين ترتيب به تسلسل منجر نمي‌شود؟
رويکرد و مباني
رويکرد غزالي در اين پاسخ نيز رويکرد کلام اشعري است. در اين رويکرد براي پاسخ غزالي مباني متعددي مي‌توان يافت.
خداشناسي يکي از اين مباني است. در نگاه غزالي خداوند فاعل مباشر است که هم وقوع شرور و هم ازاله آنها مستقيماً به ‌دست او رخ مي‌دهد و هيچ عامل طبيعي ديگری واسطه نيست، و اگر اراده خداوند اقتضا کند در ملک خويش مباشرتاً به تحقق شرور اقدام مي‌کند. غزالي در اين پاسخ مقابل ديدگاه متفکراني ايستاده است که براي عالم طبيعت نظامي منسجم تصوير مي‌کنند که در آن پيدايش شرور بدون اينکه نظام علّي و معلولي طبيعي در بين باشد ممکن نيست (ر.ک: قراملکي، ۱۳۹۶)؛ نظامي که يکي از مؤلفه‌هاي ذاتي و انفکاک‌ناپذير عالم ماده تلقي مي‌شود. غزالي به دلايل متعدد به نفي عليت مي‌پردازد. البته مصدر اين ديدگاه به اعتراف وي کشف رباني است که ميزان يقين حاصل از آن از محسوسات نيز بيشتر است (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۳، ص ۱۶۲).
يکي از دلايل غزالي در نفي عليت طبيعي قدرت مطلق الهي است (همان). قدرت خداوند بر همه مخلوقات سيطره دارد و همه آنچه در آسمان و زمين است مسخر خداوند است و اگر وسايط طبيعي را به‌مثابه عللي در ايجاد معلولات طبيعي بدانيم عين شرک است. به‌نظر مي‌رسد غزالي هيچ تفاوتي بين علل طولي و عرضي قائل نيست و اساساً باور به تأثير علل غيرالهي در معاليل را شرک مي‌داند. وقوع باران معلول حق متعال است و ابر در پديد آمدن آن بي‌تأثير است. به‌نظر وي براي رهايي از بلايا در اتفاقات و حوادث طبيعي تنها بايد دست به دامن خداوند متعال شد؛ زیرا او عليت حقيقي است، نه غير او (غزالي، بي‌تا ـ الف، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).
از ديگر ادله غزالي براي نفي قاعده عليت «مقام توکل» است (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۳، ص ۱۶۱). يکي از فضايلي که در نگاه عارفانه غزالي از ويژگي‌هاي بندگان خاص است رسيدن به درجه «توکل» است. حقيقت توکل اين است که بنده هيچ فاعليتي براي غيرخداوند قائل نباشد و تنها خداوند را فاعل بداند. ظاهر عبارات وي در احياء علوم امرین چنان قاطع است که گويي براي غيرخدا فاعليت طولي را هم نمي‌پذيرد و همه افعال، اعم از خلق، رزق، عطا، منع، موت، حيات، غنا و فقر را به ابداع و اخترام حق مي‌داند، بدون اينکه شريکي داشته باشد. بنده متوکل همه اميد و رجا و ترس و اعتمادش بايد به خدا باشد (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۳، ص ۱۶۲).
جهان‌شناسي غزالي از ديگر مباني اين پاسخ است. او «عادت» را جايگزين عليت مي‌کند و ترتب پديده‌ها بر يکديگر را به «عادت» تحويل مي‌برد؛ زيرا زماني بين دو پديده رابطه عليت برقرار است که از اثبات يکي ديگري ثابت گردد، نفي يکي متضمن نفي ديگري باشد، و يا وجود يکي در صورت وجود ديگري ضرورت يابد و اين درحالي است که در جهان مخلوقات هيچ‌کدام از اين شروط حاکم نيست. اقتران پديده‌ها امري است که خداوند مقدر کرده ‌است. توالي خورشيد و نور، دارو و درمان و گرسنگي و خوردن، نه به معناي علت بودن يکي براي ديگري است بلکه عادتاً در طبيعت اين پديده‌ها به دنبال هم رخ مي‌دهند و و ما بر حسب اين توالي هميشگي، آنها را علت و معلول تلقي مي‌کنيم (غزالي، ۱۳۸۲، ص ۲۲۵). غزالي «عادت الهي» را توجيه‌گر همان وقايعي مي‌داند که نزد فلاسفه اصل عليت آنها را موجه مي‌کند و با همين توجيه سرد شدن آتش بر حضرت ابراهيم خليل را ممکن مي‌داند. (همان، ص 229).
ممکن است اشکال شود که نفي عليت تالي باطلي به دنبال دارد؛ زیرا با نفي اين قاعده مي‌توان هر لحظه تقارن پديده‌هاي کاملاً غيرمرتبط با هم را انتظار داشت: سنگ به طلا بدل شود و طلا به درخت و شبيه آن؛ اما غزالي دو عامل را در ابطال اين تصور در انسان دخيل مي‌داند: عامل اول علمي است که خداوند در انسان ايجاد کرده که هرگز وقوع حوادث غيرمنتظره را از پس پديده‌هاي خاص انتظار ندارد. عامل دوم نيز عادتي است که ذهن انسان را تربيت کرده است تا چنين تصوري را به خود راه ندهد (غزالي، بي‌تا ـ الف، ص ۲۳۰)، نتيجه آنکه خداوند تنها فاعل حقيقي است و هيچ خالقي غير از خداوند را نمي‌توان در خلق پديده‌ها مؤثر دانست.
مبناي ديگر اين پاسخ نيز يک مبناي کلامي اشعري است که در بحث رابطه انسان با افعال خويش مطرح مي‌شود. در اين خصوص غزالي نظريه‌اي به نام «کسب» مطرح مي‌کند که مبتني بر دلايل عقلي متعددي، ازجمله استحاله اجتماع دو علت، لوازم باطل اختيار انسان، تعلق علم پيشين خداوند بر افعال انسان و مانندآن است (ر.ک: قدردان قراملکي، ۱۳۹۵). غزالي مشيت را به خدا و کسب را به بنده نسبت مي‌دهد (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۰۹) تا خدا فاعل همه افعال، ازجمله فعل انساني باشد و توحيد افعالي خدشه دار نشود، و از سوي ‌دیگر، انسان هم کاسب فعل باشد تا عدالت الهي به‌سبب مجازات و پاداش فعلي که انسان فاعل آن نيست مسئول واقع نشود. غزالي براي حفظ نسبت فعل به خدا، مشيت الهي را مبناي فعل انسان قرار مي‌دهد و براي حفظ نسبت فعل به انسان نظريه «کسب» را طرح مي‌کند که در آن قدرت و حرکت از اوصاف بنده است و هر دو مخلوق الهي است(غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛ همو، بي‌تا ـ الف، ج ۱۴، ص ۵۲). قدرت و حرکت براي انجام فعل مقارنند و تأثيري در ايجاد فعل ندارند؛ زیرا سبب شرک خواهند شد، بلکه اثرش در کسب است (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۱۱). غزالي به اين صورت، با بازي با واژگان، هم شرک را نفي نموده و توحيد افعالي را. از سوي دیگر، او بحث جزا و پاداش را توجيه مي‌کند. این درحالي‌ است که اين قدرت بي‌خاصيت جوازي براي نسبت دادن فعل به عبد و تعلق پاداش و جزا نيست. مستمسک غزالي اين آيه است «و آنچه از رنج و مصائب به شما مي‌رسد همه از دست خود شماست، درصورتي‌که خدا بسياري از اعمال بد را عفو مي‌کند» (شوري: ۳۰).
غزالي هرچند در اينجا به دفع دخل مقدر مي‌پردازد. اما با استعمال واژگان «کسب» و «خلق» و بدون اشاره به معنای عيني آنها، توضيح روشن و معقولي در خصوص چگونگي مدخليت انسان در فعل خودش نمي‌دهد.
دخل مقدر اين است که با نظريه «کسب» انزال کتب و ارسال رسل و وعد و وعيد و موعظه هيچ تأثيري ندارد. غزالي در پاسخ اين سؤال، سائل را به اختلال مزاج متهم مي‌کند؛ زيرا قدرت خالق قديم است و قدرت مخلوق حادث. قدرت قديم در خلق مستقل است و نقشي در کسب ندارد و قدرت حادث در کسب مستقل است و در خلق تأثيري ندارد. بنابراين ظلم به قدرتِ حادث نسبت داده مي‌شود، اما قدرت قديم از ظلم مبراست (ر.ک: غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۱).
همان‌گونه که روشن است اين توضيح هم گرهي از ابهام آن نگشود. اما نگارنده عقيده دارد: اين نظريه به غزالي در توجيه آيات الهي و به‌ویژه آيات ناظر به معاد کمک مي‌کند و بدین‌سان، غزالي علاوه بر اينکه از اتهام جبر خود را تبرئه مي‌کند، عدالت الهي را نيز به‌زعم خويش تبيين مي‌نمايد (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۱۱۰). آيات قرآن مؤمنان را متنعم و کافران را معذب معرفي مي‌کند و از انواع عذاب‌ها براي کافران و انواع لذت‌ها براي مؤمنان گزارش مي‌دهد. غزالي که خداوند را فاعل ايمان و کفر مي‌داند، با ايده «کسب»، هم از جبريه فاصله مي‌گيرد و هم صدق و تحقق اين وعده‌ها را توجيه مي‌کند.
5. شرور عامل رشد انسان هستند
پاسخ‌هايي که تا اينجا از نظر گذرانديم، همه در پي کشف علت شرور بود، اما اين پاسخ ناظر به حکمت و فايده شرور و مترتب بر آن است. در اين پاسخ، غزالي گاهي با نگاه تربيتي به «شداید» يا شرور وارد شده است و گاهي با نگاه عرفاني.
عبارات غزالي در فواید تربيتي نشان مي‌دهد نزد او شرور طبيعي، به‌ويژه بيماري بسيار باارزش است؛ زيرا عامل رشد و کمال معنوي انسان است. شرور سبب دستيابي انسان به فضايل اخلاقي است. بدین‌روی انسان را به صبر بر شداید دعوت مي‌کند. در کلمات غزالي اين صبر گاهي سبب برخورداري انسان از لطف الهي در آخرت و گاهي سبب نيل به درجات معنوي است (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۹؛ همو، بي‌تا ـ الف، ج ۱۴، ص ۲۸ـ۳۰)؛ اما نکته قابل توجه همان حکمتي است که خالق هستي از شرور اراده کرده؛ یعنی پرورش روح انساني. همچنين از ديگر آثار تربيتي بلايا آزمودن نفس و تقويت آن است (همان).
غزالي در بيان ارزشمندي بيماري، ترک معالجه را افضل از سلامتي مي‌داند (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۲، ص ۱۵۲؛ ج ۱۴، ص ۲۹ـ۳۲)؛ زيرا سلامتي عامل تفرعن و طغيان دوزخيان، و بيماري نشانه ايمان است و بر همين اساس تعريف جديدي از «بيماري» و «صحت» ارائه مي‌دهد: بيماري يعني: انجام معاصي، و عافيت و سلامتي يعني: ترک معصيت. غزالي نام جديدي بر معاصي و عافيت مي‌نهد. گويي تذکر مي‌دهد که بر نبود صحت بدن، بيماري اطلاق نکنيد. بيماري واقعي بيماري گناه و معصيت است و بيماري تن و بدن ـ در واقع ـ بيماري به معناي بدي و شر نيست، هرچند خود به ناچار و براساس ادبيات رايج، در عبارت بعدي مجدداً براي ناخوشي بدن از کلمه «بيماري» استفاده مي‌کند و ادامه مي‌دهد: «بيماري رسولي از جانب خداست که بنده را بر توبه کردن دعوت مي‌کند و ياد مرگ را افزايش مي‌دهد» (غزالي، بي‌تا ـ الف، ج ۱۴، ص ۳۰ـ۳۲). علت رفع نشدن بلايا و شرور از جانب خدا، رحمانيت و رحيميت اوست؛ مثَل شرور مثَل داروي تلخ در رهايي جسم از فساد است (غزالي، ۲۰۰۱، ص ۶۲).
غزالي در نيمه دوم کتاب الاربعين في اصول الدين چهره عرفاني خود را مکشوف مي‌سازد و در مباحث «رضا» و «توکل» گريزي به مسائل مربوط به شر و بلايا در عالم دنيا مي‌زند. در اينجا غزالي بلا را يکي از نشانه‌هاي محبوبيت بندگان نزد حق‌تعالي مي‌داند: «اذا أحبّ الله عبداً ابتلاه». وي ضمن ذکر روايتي قدسي مي‌گويد: اگر کسي بر بلايا صبر نکند بايد دنبال خداي ديگري بگردد! (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۵۹). در کتاب کيمياي سعادت نيز بلايا را لطف الهي مي‌داند (غزالي، ۱۳۳۳، ج ۱، ص ۵۳) و از وجود اسراري خبر مي‌دهد که آشکار ساختن آنها غيرممکن است (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۵۶). وي يکي از همين اسرار مکنون را شرور عالم مي‌داند و آن را به آموزه «سرّ قدر» مزين مي‌کند که اهل مکاشفه از بيان آن معذورند و تأويل آن را فقط راسخون در علم مي‌دانند؛ همان امري که سبب حيرت بیشتر مردم شده ‌است (غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۴۷).
ابهاماتي در سخنان غزالي وجود دارد؛ ازجمله اينکه روشن نيست آيا صبر بر بيماري صرفاً شرط و ابزار براي رشد معنوي انسان است، يا خود نيز يکي از جلوه‌هاي کمال انساني است؟ آيا لطف اخروي در مقابل صبر عطا مي‌شود يا در ازاي شري که بايد بر آن صبر کرد؟ اما نکته مهم‌تر اين است که تأکيد غزالي بر ارزشمندي بيماري تا آنجاکه ترک معالجه را افضل مي‌داند، کمي به جانب افراط گراييده است و این با عقل و نقل سازگار به‌نظر نمي‌رسد. شاهد آن روايات متعدد از منابع شيعه و سني است که به پيگيري درمان بيماري‌ها توصيه مي‌کند.
ابن‌قيم جوزي در کتاب زاد المعاد فصلي طولاني را به طب نبوي اختصاص داده و روايات متعددي را از کتب معتبر اهل سنت، ازجمله صحيح مسلم و صحیح بخاري و سنن در زمينه درمان بيماري‌هاي گوناگون، ازجمله جذام با عسل و همچنين از طريق حجامت و فصد نقل مي‌کند (ر.ک: ابن‌قيم جوزيه، 2007، ج 3، ص 221ـ1010). در روايتي رسول خدا امر به درمان کرده، مي‌فرمايند: «ان الله انزل الداء و الدواء و جعل لکل داء دواء فتداووا و لاتداوو ابالمحرم» (همان، ص 1006)؛ خداوند درد و درمان را آفريد و براي هر دردي درماني قرار داد. پس مداوا کنيد‌، ولي نه با حرام. ابن‌جوزي راه‌هاي درمان در روايات نبوي را هديه‌اي از سوي رسول خدا تلقي مي‌کند (همان، ص 947).
در منابع شيعي نيز رواياتي از اين دست به چشم مي‌خورد. علامه مجلسي از امام صادق روايتي نقل مي‌کند با اين مضمون که پنج خصلت است كه هر كس يكى از آنها را نداشته باشد هميشه زندگاني‌اش ناقص و عقلش نابود و دلش پريشان است: اولين خصلت تندرستى است... (ر.ک: مجلسي، 1368، ج 78، ص 171). روشن است که اين روايات سلامتي را نعمتي ارزشمند تلقي کرده، هرگز مانند غزالي، بقای بر بيماري و ممانعت از درمان را ترويج نمي‌کنند.
رويکرد و مباني
در اين پاسخ غزالي رويکردي عرفاني ـ تربيتي در پیش‌ گرفته است. عبارات غزالي در اين پاسخ، گاه مبيّن نگاه اخلاقي اوست و گاهي هم پرده از نگاه عرفاني او برمي‌دارد. غزالي بر مبناي انسان‌شناسي قرآني و فلسفي پيش رفته و بر دوگانه‌انگاري نفس و بدن تأکيد دارد (غزالي، 1416ق، ص 226) و همراستا با نگاه برخي فيلسوفان مسلمان، نفس انساني را تربيت‌پذير و متأثر از آلام جسماني و بدن را عامل به کمال رسيدن نفس مي‌داند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1990، ج 8، ص 260؛ جوادي آملي، 1386، ص 50).
6. خداوند در آخرت بخشي از رنج‌هاي حاصل از شرور را جبران مي‌کند
آخرين راه‌حل غزالي جبران رنج‌هاي حاصل از شرور در چرخه عدل جزائي و اخروي است. غزالي با استفاده از مبناي معاد، موفق به رونمايي اين پاسخ مي‌شود که با کمي اختلاف به ديدگاه «عوض و جبران» متکلمان شيعه نزديک است (براي نمونه، ر.ک: طوسي، ۱۳۵۸، ص ۱۵۴ـ۱۵۵؛ تفتازاني، 1409ق، ص 323ـ328). اين اختلاف در دو موضع نمايان مي‌شود: موضع اول در بحث «تعلق عوض و نوع رنج‌هايي که سبب استحقاق عوض مي‌شود». متکلمان مسلمان هر نوع رنجي را که انسان در حدوث آن براي خود نقشي نداشته باشد، مستحق عوض در آخرت مي‌دانند، چه رنج‌هايي که بر اثر شرور طبيعي حادث شده باشند و چه رنج‌هايي که عامل انساني در آن دخيل باشد. اما غزالي تعلق عوض بر مصيبت‌زدگاني را که متحمل رنج حاصل از شرور طبيعي شده‌اند، نفي مي‌کند (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۵). موضع دوم نيز حذف حيوانات از فهرست مستحقان جبران و عوض و اختصاص آن به آلام و رنج‌هاي انساني است؛ چنان‌که در پاسخ سوم به آن اشاره شد؛ ولي متکلمان مسلمان حيوانات را نيز مستحق عوض مي‌دانند (حلي، بي‌تا، ص334).
وي شرور اخلاقي و طبيعي را با منشأ آنها مي‌شناساند. منشأ برخي آلام انسان‌ها هستند که به يکديگر ظلم مي‌کنند (غزالي، ۱۴۱۶ق، ص ۴۶۳ـ۴۶۴) و منشأ برخي ديگر طبيعت است. هرچند غزالي هرگز آنها را ظلم تلقي نمي‌کند، اما به عنوان «ألم» و «شدّه» از آنها ياد مي‌کند که نمونه‌اي از آن «فقر» است. اما کاربرد نظريه «عوض و جبران» برخلاف ديدگاه معتزله و تناسخيه، فقط مخصوص رنج انسان است و نه ساير موجودات، و اين اختصاص هرگز مغاير حکمت الهي نيست (غزالي، ۱۴۰۹ق، ج ۱، ص ۱۱۴). محذوراتي که غزالي را در عقيده به عدم تعلق ثواب به حيوانات مطمئن مي‌سازد ازیک‌سو، حشر همه جانداران، ازجمله حشرات در سراي آخرت است، و از سوي ديگر، احيای حيوانات و جانداران رنجور در دنيا به شيوه تناسخ است که هر دو باطل است (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۴ـ۱۱۵). توضيح آنکه غزالي حشر حيوانات را ناممکن مي‌داند و بر همين اساس نظريه جبران درباره آنها کاربردي ندارد و اگر بنا بر بازگشت آنها به دنيا باشد تا جبران رنج صورت گيرد، محذور تناسخ رخ مي‌دهد.
رويکرد و مباني
در نظريه «جبران» رويکرد کلامي مشهود است. در نگاه غزالي «رضا» مقامي است که در آن، بنده الم را احساس کند و از آن ناراحت باشد، اما به اين الم راضي باشد. حصول اين رضايت مدلول باور بنده به برپايي نظام جبران در آخرت است و اينجا غزالي از مبناي آخرت‌شناسانه براي اين تکميل راه‌حل خويش استفاده مي‌کند. بدين‌گونه غزالي بين شرور دنيوي و خير اخروي نسبتي برقرار مي‌سازد که حاصل آن عدد بسيار بزرگي است. محاسبه سودآوري که نشان مي‌دهد آلام دنيايي به‌سبب ثواب عظيم اخروي که به آنها تعلق مي‌گيرد ارزش تحمل را دارد: «بجزالة الثواب علي البلاء» (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ ب، ص ۱۶۰).
در اين پاسخ باور به معاد اهميت زيادي دارد؛ زيرا بخش مهمي از پاسخ غزالي بر مبناي آن است و در رويکردهاي تربيتي و اخلاقي نيز رگه‌هايي از آن به چشم مي‌خورد. غزالي در کتب گوناگون خود (ر.ک: غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۳۴ـ۱۳۵؛ همو، ۱۴۱۶ق، ص ۳۱۷) باورش به معاد را ضمن ادله گوناگون اثبات مي‌کند. وي به ريز مواقف قيامت و معاد و حساب و کتاب و صراط اشاره مي‌کند و حسابرسي و حساب‌کشي از همه خلایق را با طرح جزئيات و توصيفات سؤال‌کنندگان و با استشهاد به آيات قرآن کريم براي خواننده خود اثبات مي‌نمايد (غزالي، ۱۴۲۹ق، ص ۱۷). همچنين شهرياران را متوجه اصل معاد و يوم‌الحساب مي‌کند و هشدار مي‌دهد تا از بي‌عدالتي و ظلم به رعايا بپرهيزند (ر.ک: غزالي، بي‌تا ـ ج، ص ۱۸، ۳۸،۳۹). اما اين پاسخ تنها به بخشي از شرور مبتلابه انسان مي‌پردازد و از حل همه شروري که دامنگير انسان مي‌شود عاجز است.
نقد و بررسي
در آغاز اين بخش پاسخ‌هاي غزالي در مسئله شرور بررسي می‌شود. از ميان راه‌حل‌هاي غزالي پاسخ سوم که بر مبناي کلام اشعري است، با آيات قرآن ناسازگار است؛ آياتي که حاوي وعده الهي به مؤمنان و صالحان در رفع خوف و حزن از ايشان است؛ مانند: «فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَا هُمْ يَحْزَنُون» (انعام: 48)؛ «فَمَنِ اتَّقَى وَ أَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَا هُمْ يَحْزَنُونَ» (اعراف: 35)؛ «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ وَ إِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ» (انبياء: 94).
از سوي ديگر، آيات متعددي در قرآن کريم به‌چشم مي‌خورد که ساحت خداوند را از ظلم بري مي‌کند؛ آياتي مانند: «إِنَّ اللَّهَ لَا‌يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (يونس: 44).
اما غزالي در پاسخ سوم عباراتي داشت که با آيه فوق در تعارض بود؛ ازجمله جايز بودن عقوبت همه مؤمنان، تعذيب بهايم و اطفال و دیوانگان از سوي خداوند. عبارات غزالي در راه‌حل چهارم نيز خالي از اشکال نيست. وي با وجود اينکه جبريه را در انکار اختيار انسان سرزنش مي‌کند، ولي سخناني بر زبان مي‌راند که چنين تصوري را القا مي‌کند. راه‌حل پنجم در توصيه به اجتناب از مداوا، مبناي عقلي و نقلي ضعيفي دارد. اما راه‌حل‌هاي نخست، دوم و ششم راه‌حل‌هاي معقولي به‌نظر مي‌رسد که هم مبناي عقلي و هم مبناي نقلي دارد. به نظر مي‌رسد اساساً هر راه‌حل و دفاعيه‌اي در مسئله شر، بدون در نظر گرفتن نظريه «جبران» و باور به معاد نمي‌تواند موفق باشد؛ زیرا نظام عالم براي پاسخ به شرور طبيعي که عامل انساني در آن دخيل نيست، ظرفيت لازم را ندارد. اما نقص پاسخ غزالي در نظريه «جبران» اين است که نمي‌تواند پاسخي براي همه شرور جهان باشد.
از جنبه معرفت‌شناختي نيز عبارات غزالي قابل نقد است. وي گاهي ارزش معتنابهي براي شناخت انسان و ازجمله ادراک خويش از همه مؤلفه‌هايي که در برخي راه‌حل‌هاي وي درگير هستند قائل است، اما در راه‌حل چهارم مجالي براي شناخت عقلي انسان و ادراک او قائل نيست. غزالي در اين راه‌حل از مخاطب خويش مي‌خواهد که در برابر تدبير الهي متواضعانه سر خم کند؛ زیرا تعابير وي جايي براي توجيه و دفاع از عدالت حق‌تعالي باقي نمي‌گذارد. اين در حالي است که وي در پاسخ اول سعي دارد شرور عالم را به خيرات برگرداند و از عدالت و حکمت الهي دفاع کند. اين دوگانگي در نظام فکري غزالي را چگونه مي‌توان توجيه نمود؟ اگر همه افعال الهي عين خير است، بحث تمام است و تلاش براي توجيه نمودن و دفاع از عدالت خداوند بي‌معناست.
غزالي در مبناي حسن و قبح شرعي مدعي است اظهارنظر بندگان درباره افعال خداوند ناصواب بوده و مکلف کردن خداوند بر انجام فعل حَسَن و عدالت و پرهيز از قبيح و ظلم بي‌معناست، لیکن خود ادعا مي‌کند که خدا مطلقاً ظلم نمي‌کند؛ همان‌گونه که ديوار غفلت نمي‌کند (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۵). وي در مبناي حسن و قبح شرعي، صلاحيت عقل بشري از معرفت نسبت به ظلم و عدالت را ناکافي مي‌داند و بر همين اساس، همه آنچه را از خداوند صادر مي‌شود فعل الهي دانسته، متصف کردن آن به حسن و قبح را در حد انسان نمي‌داند، بلکه چون از مبدأ خير صادر مي‌شود جز خير نخواهد بود. از سوي ديگر، با مبناي توحيد در خالقيت، عالم را ملک طلق خدا مي‌داند و تصريح دارد: هرگونه تصرفي در اين ملک طلق مجاز است. اما باز هم عبارت «الظلم منفي عنه بطريق السلب المحض» (غزالي، ۱۴۰۹ق، ص ۱۱۵) را به کمک مي‌گيرد تا شائبه ظلم را از مالک مطلقي که قاهر بر ملک خود است، بزدايد. اين سخن حيرت‌آور است؛ زیرا وي در حسن و قبح، عقل را از تشخيص ظلم و عدل عاجز می‌داند و تنها ملاک براي تشخيص حسن از قبيح را فعل الهي فرض مي‌کند. پس چگونه حکم مي‌دهد که خدا ظلم نمي‌کند؟ آيا جز اين است که وي در اينجا عقل خويش را ملاک تشخيص قرار داده‌است، نه فعل الهي را؟ سخن او يعني هرآنچه عقل بشر آن را ظلم بداند از ساحت خداوند دور است.
همين اشکال در تعريف غزالي از «خير» و «شر» نيز بروز مي‌کند. بر مبناي حسن و قبح شرعي، «خير» آن است که از حق متعال صادر شود و «شر» آن است که از سوي او نهي شده است. اما در پاسخ اول، ملاک تعريف «خير» و «شر» تغيير مي‌کند؛ خير آن است که منفعت‌بخش به حال آخرت باشد. اينجا نيز ملاک وي در حسن و قبح، به شناخت بشري محول مي‌شود. نافع بودن چه معنايي دارد؟ غزالي چه چيز را منفعت تلقي مي‌کند؟ حسن و قبح شرعي که فعل الهي را خير مي‌داند، اين نتيجه را به مخاطب غزالي القا مي‌کند که هرچه خوب است در فعل الهي خلاصه شده است. منفعت نيز خوب است و منطقاً فعل الهي همان منفعت است. اما گويي در بحث لغوي از خير و شر، غزالي درک خويش از منفعت را حسن مي‌داند که کاملاً با مبناي حسن و قبح شرعي مطابق ادعاي وي مغاير است.
نتيجه‌گيري
اين مقاله کوشید راه‌حل‌ها، مباني و رويکردهاي غزالي را در حل مسئله شرور بررسی کند. غزالي در مجموع، شش راه‌حل براي مسئله شرور ارائه داد که عبارت است از: 1. شرور خيرات بسياري دربر دارند. 2. نظام عالم نظام احسن است. 3. همه افعال خداوند عين عدل است. 4. خير و شر به اراده الهي تحقق مي‌يابد. 5. شرور عامل رشد انسان است. 6. خداوند همه رنج‌ها را در جهان آخرت جبران مي‌کند.
از ميان پاسخ‌ها، پاسخ يک، دو، پنج و شش پاسخ‌هاي قابل قبول‌تري نسبت به دو پاسخ باقي‌مانده به‌شمار می‌آیند. اما اجتماع اين پاسخ‌ها با يکديگر، مشکلاتي در‌بر دارد؛ زيرا ازیک‌سو، غزالي در پاسخ اول و دوم از رويکرد عقلي استفاده مي‌کند، اما در پاسخ سوم و چهارم عقل انسان را ناکارآمد تلقي مي‌نماید. پاسخ آخر نيز اگرچه ظرفيت پاسخگو بودن را دارد، اما خوانشي که غزالي در نظريه «جبران و عوض» به‌کار مي‌برد با مبناي عدل الهي ناسازگار است و در صورتي مي‌تواند راه‌حل مناسبي تلقي شود که از ايرادات ذکرشده تهي گردد.