معرفت کلامی

مقدمه
يكي از نزاع‌هاي موجود بين فلاسفه و عرفا نزاع در باب صفات حق است. عموم فلاسفه معتقدند: صفات ذاتي حق، هريك داراي معنایي خاصي و مفهومی معين است و در عين ‌حال، به ‌عين وجود خداوند موجودند، نه به وجودی زاید و مغاير (شيرازى‏، 1383، ص 19). همچنين آنها براي هريك از اين صفات متفاوت‌المعنى، تعريفي خاص ارائه مي‌كنند که لازمه‌اش آن است كه ماهيتِ (به‌‌‌معناي ما‌به‌الشئ هوهو) هريك از صفات ذاتي حق با ماهيت ذات حق و نيز با ماهيت ساير صفات متفاوت باشد، گرچه درباره اختلاف ماهوي اين صفات، در كلامشان صراحتي نيست؛ ولي اين لازمة داشتن تعاريف گوناگون از ناحيه آنها براي صفات است.
بنابراين نزد عموم فلاسفه، حيات خداوند ـ مثلاً ـ به ‌عين وجود خداوند موجود است. اما البته ماهيت حيات حق همان ماهيت ذات حق نيست و ازاين‌رو، در مقام تعريف، براي «حيات» خداوند تعريف خاصي ارائه مي‌كنند كه با حقيقت «ذات حق» و نيز با حقيقت ساير صفات ذاتي او متفاوت است، و نيز مفهوم «حيات» با مفهوم «ذات حق» يكسان نيست.
اما عرفا معتقدند: «ذات حق» مقام «لا اسم و لا رسم له» است و خداوند در مرتبه ذاتش، اصلاً هيچ صفتي ندارد (قونوى، بي‌تا، ص 6)، و آنچه فلاسفه و ديگران به‌عنوان صفات ذاتي حق بدان معتقدند فقط در مرتبه «واحديت» قرار دارد كه با دو رتبه از مرتبة ذات حق متأخر است و با موجوديت بالعرض و اعتباري به‌منصه ظهور مي‌رسد. بنابراين صفاتي را كه فلاسفه به‌عنوان صفات ذاتي حق مطرح مي‌كنند نزد عرفا اموري زاید بر ذات حق و متأخر از مرتبه ذات حق و البته موجودي بالعرض هستند.
فلاسفه در جهت تثبيت ادعاي خود، تفسير‌ها و تحليل‌هايي بيان كرده و کوشیده‌اند با اين تفسيرها و تحليل‌ها ادعاي «اتحاد و عينيت» صفات ذاتي را با ذات حق توجيه و اثبات كنند. اين مقاله به بررسي اين تحليل‌ها مي‌پردازد و نقدهايي را كه از منظر عرفان مي‌توان بر اين تحليل‌ها وارد ساخت عرضه و ارائه مي‌كند.
تحليل‌هاي عينيت صفات حق با ذات او ديدگاه فلاسفه و ارزيابي آنها
معيار عينيت صفات حق با ذات او چيست؟ و اين عينيت در چه امري است؟ و چه تعريف و تفسيري دارد؟ در این‌باره بيانات گوناگوني از ناحيه فلاسفه مطرح شده است كه در ذيل بيان مي‌گردد:
الف. نظريه «اتحاد وجودي ذات و صفات»
يكي از معروف‌ترين تحليل‌ها و تفسيرهايي كه از ناحيه فلاسفه درباره عينيت صفات با ذات حق مطرح شده، نظريه «اتحاد وجودي صفات با ذات حق» است. براساس اين تحليل، معناي «عينيت صفات ذاتي حق با ذات حق» آن است كه همه صفات ذاتي حق به عين وجود يگانه خدا موجودند، و نه به معيار اتحاد مفاهيم ذات و صفات؛ زيرا روشن است که مفاهيم صفات متغايرند. پس صفات ذاتي خداوند عين ذات اویند؛ زیرا همه آنها با مفاهيم گوناگون، به وجود يگانه خدا موجودند، نه به وجودات متخالف. صدرالمتألهين در اين باب مي‌گويد:
الحق في معنى «كون صفاته عين ذاته» أن هذه الصفات المتكثرة الكمالية كلها موجودة بوجود الذات الأحدية؛ بمعنى أنه ليس في الوجود ذاته تعالى متميزاً عن صفته بحيث يكون كل منها شخصاً على حده و لا صفة منه متميزة عن صفة أخرى له بالحيثية المذكورة، بل هو قادر بنفس ذاته و عالم بعين ذاته؛ أي بعلم هو نفس ذاته المنكشفة عنده بذاته‏ و مريد بإرادة هي نفس ذاته (صدرالمتألهين، 1981‏، ج 6، ص 145).
خلاصه بيان صدر‌المتألهين اين است كه ادعاي عينيت صفات خداوند با ذات او درست است؛ زیرا معنايش آن است كه همه اين صفات با مفاهيم گوناگون، به وجود يگانه خداوند موجودند؛ و اين‌گونه نيست كه هريك وجودي متمايز از صفتي ديگر و متمايز از وجود خداوند داشته باشند، بلكه او قادر است به ‌عين وجود ذات حق، و عالم است به عين وجود او، و مريد است به وجود ذات او.
ارزيابي نظريه
اين نظريه گرچه از معروف‌ترين نظریات در باب توجيه معناي «اتحاد صفات حق با ذات او» است، اما دقت در آن روشن مي‌كند كه ناتمام و نامقبول است؛ زيرا:
1. وجود هر صفت در مقام مقايسه با وجود خداوند، از دو حال بيرون نيست: يا در عالَم واقع، هيچ تغايري بين وجود اين صفات و وجود ذات حق نيست؛ و يا به‌گونه‌اي وجود صفات با وجود ذات حق مغايرت دارد. صورت اول محال و باطل است؛ زيرا اين فرض مستلزم ترجح بلامرجح است؛ زیرا با اينكه طبق فرض، بين صفت و ذات حق هيچ فرق واقعي نيست، اما با اين ‌حال، هريك از اين كمالات صفت است و ذات حق موصوف آن، و نه بعكس. روشن است که اين در فرض نفي هر تغايري، ترجح بلامرجح، و باطل و محال است؛ زیرا اين پرسش همچنان باقي است كه اگر بين حيثيت قدرت ـ مثلاً ـ و ذات حق هيچ فرق واقعي نيست. پس چرا ما بايد «قدرت» را صفت، و «ذات حق» را موصوف آن صفت قرار دهيم؟ و چرا عكس آن درست نباشد؟ و چرا قدرت به وجود حق موجود است و عكس آن درست نيست؟ انتخاب هر صورت، ترجح بلامرجح است.
صورت دوم لازمه‌اش تعدد واجب‌الوجود بالذات است؛ زيرا طبق اين فرض، بين صفت و ذات حق اجمالاً مغايرتي برقرار است، و از سوي ديگر، اين اوصاف در مرتبه ذات واجب‌الوجودي قرار دارند و نه خارج از ذات او؛ زیرا صفات ذاتي در مرتبه‌اي قبل از ايجاد ماسوا هستند، مرتبه‌اي كه هنوز حقيقت امكاني شكل نگرفته است. بنابراين وجودات متغاير اين اوصاف در مرتبه ذات واجبي، وجودات واجبي خواهند بود و به تعدد واجب‌الوجود بالذات منجر مي‌گردند، و اين با براهين توحيد ذاتي سازگار نيست.
2. برخي از اين اوصاف لوازمي دارند كه سايران ندارند يا لازمه‌اي منافي با لازمه ديگر دارند، و اتحاد آنها با وجود يگانه حق به تناقض منجر مي‌گردد؛ مثلاً حيات خداوند متعلَقي ورای ذات حق لازم ندارد، و حال آنكه قدرت او متعلَقي ورای ذات حق لازم دارد. در اين صورت اگر هريك از آن دو به وجود يگانه حق متحقق باشند لازمه‌اش آن است كه وجود يگانه حق، هم متعلَقي ورای ذات داشته باشد و هم متعلَقي ورای ذات حق نداشته باشد، و اين به تناقض منجر مي‌گردد. همچنین علم حق به خودش تعلق مي‌گيرد، اما قدرت او به خودش تعلق نمي‌گيرد، و اتحاد وجود اين دو با وجود يگانه حق منجر به اين مي‌شود كه وجود حقاني، هم به خودش تعلق داشته باشد و هم به خودش تعلق نداشته باشد. نيز سميعيت حق متعلَقش از سنخ مسموعات است و نه از مبصرات، و حال آنكه بصيريت او متعلَقي از سنخ مبصرات است و نه از مسموعات. روشن است که اتحاد آن دو در وجود حق، ملازم با تناقض در متعلَقات وجود وحداني حق است.
3. وجود هريك از اين صفات از دو حال بيرون نيست: يا وجود هريك به وجود واجب بالذات وابسته است، به‌گونه‌اي‌كه در فرض انعدام وجود واجب بالذات، وجود آنها نيز معدوم خواهد شد، يا از وجود واجب بالذات مستقل است، به‌گونه‌اي‌كه در فرض انعدام وجود واجب بالذات، آن صفت معدوم نخواهد شد.
لازمه فرض اول اين است كه وجود آنها معلول وجود واجب بالذات باشد؛ زيرا طبق فرض، آنها وابسته به وجود واجب‌الوجود بالذات‌اند، و روشن است که وجود معلول˚ متأخر از وجود علت است. پس اين صفات را نمي‌توان عين ذات حق گرفت. این در حالی است كه فرض اين بود كه آنها به ‌عين ذات و در مرتبه ذات موجودند. پس اين خلف فرض و باطل است.
لازمه فرض دوم تعدد واجب‌الوجود بالذات است؛ زیرا طبق فرض، هريك از آن صفات در وجودشان مستقل از وجود واجب بالذات‌ است، و در اين صورت، يا آنها خود واجب‌الوجودند يا وجودشان به واجب‌الوجود ديگري وابسته است، و در هر صورت به تعدد واجب‌الوجود بالذات منتهي مي‌گردند. بنابراين عينيت وجود اين صفات با وجود واجب بالذات محال است.
4. شكی نيست كه صفات معروف مفاهيمشان متعدد‌ است. بنابراين ـ دست‌کم ـ در هر صفتي مفهومي به كار رفته كه در ديگر صفات به كار نرفته است؛ زيرا اگر هر مفهومي در يك صفت به كار رفته باشد در صفت ديگر نيز به كار رفته باشد و بعكس، هرچه در ديگري به كار رفته در صفت اوّلي نيز به كار رفته باشد، در این صورت، آن دو صفت اختلاف مفهومي ندارند، و اين خلاف فرض تخالف مفاهيم صفات اوست. پس در هر صفتي مفهومي به كار رفته كه در ديگري به كار نرفته است. در اين صورت در مصداق حقيقي هر صفت معين، لازم است كه مطابَق معناي اختصاصي آن صفت، تحقق داشته باشد. ولي در عين ‌حال، در مصداق حقيقي صفت ديگر، لازم نيست مطابَق آن معناي اختصاصي مربوط به صفت قبلي تحقق داشته باشد؛ و در اين صورت اگر ذات بسيط حق را مصداق اين دو صفت قرار دهيم تناقض لازم مي‌آيد؛ زيرا مطابَق آن معناي اختصاصي، هم لازم است كه در آن مصداق بسيط يگانه تحقق داشته باشد و هم لازم نيست تحقق داشته باشد، و اين تناقض محال و ناپذيرفتني است؛ زیرا لازم مي‌آيد ذات بسيط حق ـ كه هيچ‌گونه تركبي و تكثري در آن راه ندارد ـ هم مصداق آن مفهوم اختصاصي باشد و هم مصداق آن نباشد.
ب. نظريه «مصداقيت ذات براي مفاهيم صفات بدون دخالت غير»
تحليل ديگري درباره توجيه و اثبات اتحاد صفات با ذات حق از محققان حكما نقل شده كه در ذيل تبيین و بررسي مي‌گردد. صدر‌المتألهين در برخي عباراتش عينيت صفات با ذات حق را اين‌گونه بيان كرده است (صدرالمتألهين، 1981‏، ج 2، ص 316). او مي‌گويد: معناي «عينيت صفات حق با ذات او» نزد محققان حكما عبارت است از اينكه وجود خداوند در مرتبه ذاتش، مصداق مفهومات آن صفات باشد؛ اما با قطع‌نظر از انضمام معنایي به او، يا اعتبار كيفيتي يا حالتي مغاير، در كنار او.
او سپس اين تفسير را با مقايسه كردن واجب بالذات با ممكنات، بیشتر توضيح مي‌دهد؛ بدين شكل كه مي‌گويد: در ممكنات، موضوعات امكاني، مصداق مفهومي مي‌شوند؛ اما اتصاف موضوع امكاني به آن مفهوم و مصداقيت آن موضوع براي آن مفهوم نياز به ضميمه‌اي دارد؛ گاهي به عروض عرض وجودي بر آن موضوع نیاز دارد؛ مثل حمل «سفيد» بر جسم كه نياز به عروض سفيدي بر جسم دارد؛ و گاهي به انضمام معنايي سلبي نياز دارد؛ مثل حمل «كور» بر انسان كه نياز به عروض كوري دارد؛ و گاهي به انضمام معنايي نسبي نياز دارد؛ مثل حمل «فوق» بر آسمان كه نياز به عروض فوقيت دارد؛ و گاهي به انضمام وجود نياز دارد؛ يعني وجودي كه فاعلي آن را صادر مي‌كند؛ مثل حمل ذاتيات ماهيت بر ماهيت كه به موجوديت ماهيت از ناحيه جاعل نياز دارد؛ و گاهي به تعلق به جاعل نياز دارد، مثل حمل «موجود» بر ماهيت كه به تعلق به جاعل نياز دارد. پس در حمل هر عنواني بر موضوعات امكاني، افزون بر ذات موضوع، به چيزي از موارد مذكور نياز است.
اما در حمل هريك از صفات ذاتي حق بر ذات حق، به هيچ‌يك از اين موضوعات نيازی نيست، بلكه ذات حق بدون هر‌گونه انضمامي ـ به‌خودي‌خود ـ مصداق آن صفات متخالف‌‌المعني است.
اين تفسير درباره عينيت صفات با ذات حق، مقبول صدر‌المتألهين واقع گشته و آن را به محققان حكما نسبت داده است كه در ذيل به ارزيابي آن مي‌پردازيم:
ارزيابي نظريه
اين نظريه در باب تحليل و توجيه معناي «اتحاد صفات حق با ذات او»، گرچه طبق بيان صدرالمتألهين به محققان حكما نسبت داده شده، اما با تأمل در آن روشن مي‌شود كه آن نيز ناتمام و نامقبول است؛ زيرا:
اولاً، اين نظريه به تركب ذات حق منجر مي‌گردد؛ زيرا مصداق حقيقي و بالذات هر مفهومي همان مطابَق خارجي مفهوم است، بدون كاستي يا فزوني؛ چون ثبوت امر زائد بر مطابَق مفهوم، در تحقق مصداق آن مفهوم، دخالتي ندارد؛ بدین‌روی اگر امر زائد بر مطابَق مفهوم، از مصداق حذف شود، باز هم مطابَق مفهوم˚، مصداق حقيقي مفهوم است؛ مثلاً مصداق حقيقي و بالذات مفهوم «انسان» همان مطابَق اين مفهوم در خارج است؛ يعني «حيوان ناطق» كه در خارج تحقق مي‌يابد؛ اما «سفيد بودن» آن مطابَق خارجي دخالتي در مصداقيت مصداق حقيقي انسان ندارد و ازاین‌رو، اگر مصداق خارجي، سفيد هم نباشد باز حقيقتاً مصداقِ انسان است.
همچنين هر‌گونه كاستي در مطابَق خارجي، لازمه‌‌اش آن است كه مطابَق خارجي بخشي از مصداق باشد، نه خود مصداق؛ زیرا مفهوم به صورت كامل بر واقعيت خارجي منطبق نشده و بر آن صدق نكرده است. بنابراين مصداق حقيقي و بالذات هر مفهومي همان مطابَق خارجي مفهوم است، بدون كاستي يا فزوني.
از سوي دیگر، مفاهيم صفات˚ متغايرند. بنابراين طبق مقدمه فوق‌الذكر، مصداق حقيقي و بالذات هر مفهومي با مصداق حقيقي و بالذات ساير مفاهيم، متفاوت و مغاير است. در اين صورت اگر ذات حق مصداق حقيقي صفات متغايرالمعني باشد لازمه‌اش تعدد حيثيت‌هایي است كه هريك مصداق حقيقي و بالذات آن مفاهيم متغاير است؛ زیرا مطابَق مفهوم «قدرت» ـ مثلاً ـ غير مطابَق مفهوم «علم» است، و نيز غيرمطابَق مفاهيم صفات ديگر است. پس براي هريك مطابَقي است مغاير با مطابَق ديگري، و اين به تركب ذات حق منجر مي‌شود.
اشكال: اگر گفته شود مفاهيم متعدد˚ ممكن است مصداق يگانه‌اي داشته باشند، پاسخ اين است كه اتحاد مفاهيم در مصداق ـ اگر درست باشد ـ فقط در مصداق بالعرض درست است، نه در مصداق حقيقي و بالذات؛ چنان‌كه توضيحش گذشت.
ثانياً، اين تفسير در عينيت صفات با ذات، به تعدد واجب‌الوجود بالذات منتهي مي‌گردد؛ زيرا مطابَق‌ مفاهيم گوناگون ـ طبق فرض ـ همه در مرتبه ذات حق قرار دارند. پس آنها را نمي‌توان از موجودات امكاني قرار داد. بنابراين بازای هر مطابَقي در مرتبه ذات حق، موجودي واجب‌الوجود بالذات محقق خواهد بود و واجب‌الوجود‌هاي متعددي خواهيم داشت.
ظاهر اين است كه در حديثي كه از امام صادق روايت شده، به همين استدلال اشاره گردیده كه فرمودند: «إِنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِينَ اسْماً، فَلَوْ كَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّى لَكَانَ كُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَها» (كليني، 1362، ج 1، ص 87)؛ خداوند 99 اسم دارد، و اگر هر اسمي همان ذات مسمّا باشد در اين صورت هريك از آن مسمّا‌ها خدایي خواهد بود! در این صورت، كار به شرك ذاتي منجر مي‌گردد.
ثالثاً، براساس قاعده «بسيط الحقيقة كل الأشياء» ـ كه مورد تأييد فلاسفه حكمت متعاليه است ـ اين تفسير از معنای اتحاد، درباره هر صفتي تحقق دارد؛ چه صفت مفروض از صفات ذاتي حق باشد و چه از صفات اضافي؛ زيرا براساس اين قاعده، ذات بسيط حق در عين بساطت، به‌تنهایي مناط تحقق هر امر وجودي است. بنابراين ذات حق همان‌گونه كه بدون نياز به انضمام هر غيري ـ مثلاً ـ «حي» است، بايد بدون نياز به انضمام هر غيري، «محيي» باشد، و در اين صورت بين صفات ذاتي و صفات اضافي فرقي باقي نمي‌ماند. این در حالی است كه آنها صفات ثبوتي را به ذاتي و اضافي تقسيم كرده، صفات اضافي را زاید بر ذات حق قرار مي‌دهند، با اينكه ملاك يكي است.
ج. نظريه «فناي صفات و مفاهيم آنها در ذات حق»
صدرالمتألهين با توجه به مباني عرفاني عرفا، تفسير ديگري را براي عينيت صفات با ذات حق ارائه مي‌كند. اين تفسير اگر به همان شكلي كه عرفا مي‌گويند طرح مي‌شد تفسير درستي داشت، ولي با تصرفاتي كه صدرالمتألهين در برخي از اركان اين تفسير ‌كرده، به انحراف كشيده ‌شده و ناتمام و نامقبول ‌گردیده است. در ادامه تبيین و ارزيابي آن خواهد آمد:
عرفا معتقدند: در مرتبه ذات حق، هيچ اسم و رسمي و صفتي نيست (قونوي، بي‌تا ص 6)، بلكه جايگاه انتشای اسما و صفات حق مقام «واحديت» است كه زمينه بروز اولين كثرات اسمي، با تجلي ذات حق در قوالب اسما و صفات در آن فراهم شده و با دو رتبه تأخر از مرتبه ذات حق، به منصه ظهور مي‌رسند. صدرالمتألهين اين بي‌اسم و رسمي ذات حق را تلقي به قبول كرده و در برخی كتبش به آن اعتراف نموده و حتى در مواضعي از كتبش بر همين مبنا، تحليل‌هاي درستي‌ را از نحوه موجوديت صفات حق ارائه داده، به‌گونه‌اي‌كه موجوديت صفات حق (نظير موجوديت ماهيات) را موجوديت بالعرض قرار داده است؛ ازجمله در الشواهد الربوبيه مي‌نویسد: همان‌گونه كه ماهيات˚ بالذات و به‌خودي‌خود موجود نيستند، بلكه به موجوديت «وجود» موجود بالعرض‌اند، اسما و صفات حق نيز بالذات و به‌خودي‌خود موجود نيستند، بلكه به موجوديت وجود ذات احدي موجود بالعرض‌اند (صدرالمتألهين، 1360، ص 38).
همچنین او در بحث «صفات حق» در الاسفار الاربعه با توجه دادن به همين نظريه عرفا، گرايش خود را به ديدگاه عرفا نشان داده، مي‌نویسد:
اذا علمت هذا، علمت معنى ما قيل: إن صفاته تعالى عين ذاته، و لاح لك أن معناه ليس كما سبق إلى الأوهام‏... بل هذا الوجود بما هو وجود، مفني التعينات و المفهومات كلها، فلم يبق فيه صفة و لا موصوف و لا اسم و لا مسمى و لا ماهية و لا مفهوم إلا الذات فقط... (صدرالمتألهين، 1981‏، ج 6، ص 144).
براساس اين بخش از عبارت او، معناي «عينيت صفات حق با ذات او» اين است كه وجود اطلاقيِ حق˚ همه تعينات و مفاهيم اسما و صفات را فاني مي‌كند، به‌گونه‌اي‌كه هيچ اسم و مسمایي و هيچ صفت و موصوفي، جز ذات حق ـ كه همان وجود بما هو وجود است ـ باقي نمي‌ماند. بنابراين، هيچ صفتي با معناي معروفش، اصلاً در مرتبه ذات حق وجودي ندارد تا وجود آن با وجود اطلاقي حق عينيت داشته باشد؛ يعني در آنجا، فقط وجود حق متحقق است، نه دو وجود متحد با هم؛ و اگر از صفت سخني باشد اين صفت با معناي معروفش نيست، بلكه حقيقتي است كه هيچ مغايرتي و از جمله مغايرت مفهومي با ذات حق ندارد؛ زيرا معاني معروف صفات، همه توسط ذات حق فاني مي‌شوند. پس چنين صفتي در مقام ذات حق، هم‌معناي «ذات حق» است، گرچه با تعابير معروف از آن ياد ‌شود. بنابراين در مقام ذات حق ـ مثلاً ـ جمله «ذات حق داناست» به‌ معناي «ذات حق ذات حق است» مي‌باشد، گرچه ما از آن با عنوان «دانا» تعبير مي‌كنيم و بالتبع در اين صورت، همه اسما و صفات˚ مفهوم واحدي خواهند داشت، نه مفاهيم متعدد؛ زيرا همه آنها معنا و مفهومي جز مفهوم ذات حق ندارند و ازاين‌رو، نسبت بين ذات حق و چنين اسما و صفاتي نسبت عينيت و وحدت صددرصد است، يا بهتر بگوييم: اصلاً نسبتي بين ذات و صفت نيست؛ زيرا نسبت همواره بين دو چيز است كه اجمالاً متغاير باشند. بنابراين يك شيء از آن جهت يك شيء است، نسبتي ندارد. اين است مراد عرفا از: عينيت اسما و صفات ذاتي حق با او.
لازمه اين تفسير آن است كه حمل صفات و اسما با معاني متفاوت‌المعنى بر ذات حق، به نحو حمل حقيقي نباشد، بلكه حمل مجازي و بالعرض باشد؛ زيرا ذات حق مصداق حقيقي اين اوصاف محدودالحقائق نيست.
اما صدرالمتألهين با اينكه ابتدا با عرفا همراهي مي‌كند، در پایان عبارت فوق‌الذكر با تفسير «لايرضي به صاحبه» نظريه عرفا را دگرگون كرده، به معنايي برمي‌گرداند كه خود مي‌پسندد. او ذات حق را واجد دو مرتبه مي‌گيرد: يكي مرتبه «احديت» و ديگری مرتبه «واحديت». در مرتبه «احديت» همه كثرات را مضمحل مي‌داند. او درباره اين مرتبه مي‌گويد:
هذا الوجود بما هو وجود، مفني التعينات و المفهومات كلها، فلم يبق فيه صفة و لا موصوف و لا اسم و لا مسمّى و لا ماهية و لا مفهوم الا الذات فقط (همان)؛
يعني در مرتبه «احديت»، همه تعينات گوناگون و مفاهيم متعدد فاني مي‌شوند و ازاین‌رو، صفت و موصوفي نيست و اسم و مسمايي تحقق ندارد؛ آنچه آنجا هست فقط «ذات حق» است كه همان وجود اطلاقي است. نيز درباره همين مرتبه احديت مي‌گويد:
فيتحد العلم و القدرة و الإرادة و غيرها من الصفات في هذه المرتبة كاتحاد الصفة و الموصوف فيها أيضا» (همان)؛
يعني علم و قدرت و اراده و ساير صفات يكي هستند، نه صفات گوناگون؛ همان‌گونه كه در آنجا صفت و موصوف يكي هستند، نه دو چيز متحد.
و در مرتب «واحديت» نيز صفات را متحد با ذات مي‌گيرد، ولي در عين ‌حال، بين موصوف و صفت، و نيز بين صفات گوناگون، كثرت معاني و تغاير مفهومي را برقرار مي‌داند. او در اين‌‌باره مي‌نویسد:
كونها عين الذات عبارة عن كونها بحيث يصدق عليها لذاتها هذه المعاني المتكثرة من دون قيام صفة به و في هذا الاعتبار يتحقق صفة و موصوف، و علم و عالم، و قدرة و قادر، و كذا وجود و موجود، و يقال لهذا الاعتبار: مرتبة الإلهية» (همان)؛
يعني در مرتبه الهيت (واحديت)، همه صفات با اختلاف مفهومي كه دارند، بر ذات حق صدق مي‌كنند، بدون اينكه صفت به‌مثابه امری زاید، قایم بر موصوف باشد، و در عين ‌حال در اين مقام، صفتي هست و موصوفي؛ علمي هست و عالمي؛ و قدرتي هست و قادري؛ و وجودي هست و موجودي.
ارزيابي نظريه
اين نظريه ديگري است كه صدرالمتألهين از عرفا گرفته و با تصرفاتي در آن، در توجيه و تحليل عينيت صفات با ذات حق مطرح كرده است. در ارزيابي اين ديدگاه به چند اشكال اشاره مي‌كنيم:
اول. او دو مرتبه «احديت» و «واحديت» (الهيت) را مربوط به خود ذات مي‌داند، و حال آنكه از نظر عرفا مرتبه «احديت» و «واحديت» هر دو از ظهورات حق و در مرتبه مادون ذات حق هستند. در اينجا بايد گفت: نظر عرفا درست و نظر صدرالمتألهين نادرست است؛ زيرا هر‌گونه تعدد در مرتبه ذات حق به شرك ذاتي منجر مي‌شود. ذات حق در نظريه صدرالمتألهين، داراي دو مرتبه متفاوت «احديت» و «واحديت» است. اين دو مرتبه مربوط به نشئات خلقي و امكاني نيستند. بنا بر آنچه ایشان گفته، باید این هر دو مرتبه را واجب‌الوجود بالذات قرار دهيم که به تكثر واجب‌الوجود بالذات منجر مي‌شود، برخلاف ديدگاه عرفا كه دو مقام «احديت» و «واحديت» را از تجليات و ظهورات حق‌ می‌دانند و تعددشان به تعدد ذات حق منجر نمي‌گردد.
دوم. قرار دادن دو مرتبه متفاوت «احديت» و «واحديت» در مقام ذات حق، با تركب ذات حق از اين دو مرتبة متفاوت، ملازم است؛ ولي هر‌گونه تركبي در مقام ذات حق، باطل و ناپذيرفتني است.
سوم. او اتحاد صفات با همديگر و نيز اتحاد صفات با ذات حق در مرتبه «واحديت» را نيز به اتحاد وجودي آنها تفسير مي‌كند. بنابراين اشكالات چهار‌گانه‌اي كه بر نظريه اول مطرح بود، بر اين بخش از نظريه سوم هم وارد است.
نتيجه‌گيري
صدرالمتألهين با ارائه سه تحليل متفاوت درباره ارتباط صفات ذاتي با ذات خداوند، کوشیده است تا سه معيار گوناگون در تبيين عينيت صفات ذات حق ارائه دهد. اما به نظر می‌رسد با هيچ‌يك از اين سه معيار نمي‌توان عينيت صفات متفاوت‌‌المعني را با ذات حق اثبات نمود. ازاين‌رو، در نزاع بين فلاسفه كه مرتبه صفات ذاتي متفاوت‌‌المعنى را همان ذات حق مي‌دانند، و عرفا كه مرتبه اين صفات را با دو رتبه متأخر از ذات حق قرار مي‌دهند و قائلند كه صفت در صورتي ذاتي خواهد بود و در مرتبه ذات حق به عين ذات محقق است كه هيچ اختلافي و از جمله اختلاف مفهومي با ذات حق نداشته باشد، بايد پذيرفت كه در اين نزاع حق با عرفاست، نه با فلاسفه.