معرفت کلامی

مقدمه
آقاي عليرضا رحيميان که خود را‌ از شاگردان مرحوم ميرزامهدي اصفهاني، بنيانگذار مکتب «تفکيک»، و مرحوم شيخ محمود حلبي، رئيس «انجمن حجتيه» معرفي مي‌کند، در کتاب مسئلة علم الهي و اختيار و در ضمن مقالاتي براي تثبيت نظريه «علم بدون معلوم»، قابليت پيش‌بيني افعال اختياري را انکار مي‌کند. اين ديدگاه که قرائتي سست‌تر و ضعيف‌تر از ديدگاه اشاعره است، به‌رغم آنکه ظاهري عقلي دارد و به ظواهر برخي آيات و روايات شيعه مزين شده، در تقابل کامل با عقل يقيني و نقل قطعي و تفکر غالب شيعه است. بنابراين لازم است به اشکالاتي که در اين آثار بر نظريه عرفا، فلاسفه و بسياري از متکلمان شيعي وارد شده است، پاسخ‌هاي مناسب داده شود. اما اکتفا کردن به آنچه فلاسفه و متکلمان شيعه و معتزله در طول تاريخ در پاسخ اشاعره مطرح کرده‌اند و پاسخ‌هايي که اخيراً فلاسفه و متکلمان و اصوليان به ديدگاه‌هاي تفکيکي‌ها داده‌اند، صحيح به نظر نمي‌رسد؛ زیرا شبهات موجود در اين کتاب، با صورت‌بندي جديد و در لباس تازه ارائه شده‌اند.
به‌‌هرحال اين مقاله به مسئله «پيش‌بيني‌ناپذيري فعل اختياري» از منظر ايشان پرداخته و با روش «توصيفي و تحليلي» و با تکيه بر عبارات کتاب مزبور و بعضي مقالات شخصي و مشترک ايشان، نادرستي برخي مباني مکتب «تفکيک» را برجسته کرده‌ است. برخي اشکالات پرشمار ديدگاه مزبور که امکان بررسي آنها در این مقاله هست، به قرار ذیل است:
1. ابتنا بر پيش‌فرض نادرست
نويسنده محترم تحليل خود از «حقيقت اختيار» و «تنافي آن با ضرورت» را بديهي و وجداني مي‌داند و همه سخنان معارض با آن را صرفاً با این عنوان که با ادعاي او در زمينه فهم دروني از اختيار ناسازگارند، بي‌اعتبار مي‌شمارد (رحيميان، 1396، ص 22). همه يا بيشتر مطالب کتاب محل بحث و مقاله‌اي که قبل از اين کتاب منتشر شده و در حکم خلاصه آن است، به ‌گفته نويسندة محترم، مبتني بر همين پيش‌فرض‌ است (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 122).
اما «تنافي اختيار با ضرورت» براي هيچ‌يک از عارفان و فيلسوفان و نيز براي بسياري از متکلمان شيعي بديهي نبوده، بلکه براساس وجدان و برهان، باطل است و ـ چنان‌که خواهيم ديد ـ خود نويسنده نيز در اثناي کتاب، به صورت موجبه جزئيه، عدم تنافي اختيار و ضرورت را مي‌پذيرد؛ يعني نويسنده محترم با استثنا کردن خداوند از ادعاي خود، ناخودآگاه براي ادعاي خود مثال نقض مي‌آورد. طبعاً وقتي پيش‌فرض اساسي يک ديدگاه باطل يا بي‌پايه و اساس باشد، همه مطالبي که در آن ديدگاه بر پيش‌فرض مزبور بنا شده‌اند (همان، ص 111) نيز مانند مبناي مزبور، باطل يا بي‌دليل يا فاقد ارزش منطقي به‌شمار خواهند رفت.
نگارنده در يک نوشتار مستقل، نادرستي تحليل نويسنده محترم نسبت به حقيقت اختيار و اختيار حقيقي را به‌ تفصيل بررسي کرده ‌است و به ‌همين سبب در اين مقاله، از توضيح بيشتر اين اشکال مبنايي و اساسي صرف‌نظر کرده، به ساير اشکالات مبنايي و بنايي ديدگاه ايشان مي‌پردازيم.
2. غفلت از تفاوت ميان امور ذاتی و غيرذاتی
نويسنده محترم مدعي است: «امتناع ذاتي پيش‌بيني افعال اختياري با علوم بشري مخلوقي... اثبات مي‌کند...» (همان، ص 110).
عبارت «امتناع ذاتي پيش‌بيني افعال اختياري با علوم بشري» (مانند «دايره مربع») تناقض‌آميز است. وقتي گفته مي‌شود: «الف ذاتاً صفت ب را دارد»، يعني: ذات الف بدون ملاحظه هر چيز ديگري غير از ذات و ذاتياتش، صفت ب را دارد. اما وقتي گفته مي‌شود: «الف نسبت به ج صفت ب را دارد و نسبت به د صفت ب را ندارد»،‌ معناي آن اين است که ذات الف نسبت به صفت ب لابشرط است و با توجه به شرايط، صفت ب را مي‌پذيرد يا نمي‌پذيرد. اکنون اگر کسي بگويد: «حصول الف نسبت به علم عادي انسان ذاتاً ممتنع است»، به صراحت تناقض‌گويي کرده است؛ يعني دو قيد «ناسازگار» و «متناقض» را در يک عبارت جمع نموده است.
درواقع، نويسنده محترم با تکرار کلمه «ذاتاً»‌ و «ذاتي» قصد دارد به اين صورت بين پيش‌بيني فعل اختياري با فعل غيراختياري فرق بگذارد که يکي ذاتاً ممتنع است و ديگري به خاطر نبود علم انسان عادي به شرايط، ممتنع است. اما سخن در اين است که چون ايشان علم پيشين به افعال اختياري را صرفاً نسبت به علوم بشري مخلوق، ممتنع مي‌داند و علم پيشين خداوند به افعال اختياري بندگان را ممکن مي‌شمارد، بايد نتيجه گرفت که از نظر ايشان، پيش‌بيني افعال اختياري ذاتاً ممکن است و هيچ محذوري ندارد و صرفاً براي بشر عادي «امتناع بالقياس» دارد؛ مانند جابه‌جايي کرات که امکان ذاتي دارد، و براي خداوند امکان بالقياس هم دارد، ولي براي انسان امتناع بالقياس دارد. اگر چيزي امتناع ذاتي داشته باشد، براي همه فاعل‌ها ـ ازجمله خداوند قادر متعال ـ ممتنع است، البته نه از باب قدرت نداشتن حق ـ سبحانه ـ بلکه از باب قابليت نداشتن آن امر. آيا نويسنده محترم مي‌پذيرد که خداوند نقيضين را جمع کند يا دايره زاويه‌دار ترسيم نماید يا مثلث چهارضلعي خلق کند؟ پس از بين سه عبارت ذیل، فقط عبارت (1) صحيح است:
1. «علم به فعل اختياري واقعي، با علوم بشري ممتنع است» (رحيميان، 1396، ص 46).
2. «افعال اختياري... ذاتاً پيش‌بيني‌ناپذير است» (همان، ص 26).
3. «علم به فعل اختياري آينده ديگران، با علوم عادي بشري، ذاتاً ممتنع است» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 110).
3. غفلت از قطعی نبودن علوم تجربی
نويسنده محترم براي اثبات يا تأييد ادعاي خود درباره قابل پيش‌بيني بودن حوادث غيراختياري و پيش‌بيني‌ناپذيري افعال اختياري، پيش‌بيني برخي حوادث با دستاوردهاي علمي قديم و جديد را شاهد مي‌آورد، درحالي‌‌که ايشان مي‌توانست خيلي ساده به «سوختن دست درون آتش»‌ مثال بزند؛ زيرا آتش يک فاعل غيرمختار است که از قبل مي‌دانيم دست را مي‌سوزاند. مثال پيچيده اگر براي به اشتباه انداختن مخاطب و مخفي کردن وجه مغالطه نباشد ـ دست‌کم ـ يک مشکل دارد و آن اينکه گاهي خود مدعي را به اشتباه مي‌اندازد. به ‌هر حال ايشان مثال‌هاي مزبور را «مثال‌هايي روشن» مي‌داند (رحيميان، 1396، ص 19) و مي‌پندارد هريک از اين مثال‌هاي روشن، دليل يا شاهدي بر اين واقعيت‌ است که بشر با علوم عادي خود، نمي‌تواند افعال اختياري را به صورت دقيق و قطعي پيش‌بيني کند، ولي مي‌تواند برخي حوادث آينده را به صورت دقيق و قطعي پيش‌بيني نماید: «پيش‌بيني‌هاي رفتار انسان‌ها براساس شرايط و عوامل حاکم بر فرد... صرفاً به صورت احتمالي و ظني قابل پذيرش‌اند (که از پيش‌بيني قطعي موضوع اين مقاله خارج است)» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 122).
«اگر در مورد حوادثي که هنوز زمان آن نرسيده است، دقت کنيم، مي‌بينيم که پيش‌بيني دقيق برخي از آنها براي بشر ممکن است. مثال روشن اين‌گونه امور اتفاقات نجومي است. محاسبات نجومي اين امکان را به ما مي‌دهد که بتوانيم خسوفي را که پنج سال ديگر به وقوع خواهد پيوست، پيش‌بيني کنيم» (رحيميان، 1396، ص 19).
نويسنده محترم توجه نکرده که پيش‌بيني خسوف و امثال آن فقط در نگاه سطحي و عرفي، يقيني ‌است و هيچ دانشمند و فيلسوف و متديني آنها را يقيني نمي‌داند. به ‌عبارت ديگر، ادعاي پيش‌بيني قطعي با علم عادي بشري درباره حوادث آينده درست نيست؛ زیرا «نتايج تجربه هيچ‌گاه... يقين مضاعف (اعتقاد جزمي که خلاف آن محال باشد)... به بار» نمي‌آورند (مصباح يزدي، 1391، ج 2، ص 72).
به‌راستي وقتي کره ماه ممکن‌‌الوجود است و وجود آن در پنج سال ديگر براي بشر قطعي و يقيني نيست، چطور مي‌توان ادعا کرد که پيش‌بيني وقوع خسوفِ پنج‌سال بعد براي بشر عادي قطعي است؟ ماه‌گرفتگي در شرايطي اتفاق مي‌افتد که زمين و ماه و خورشيدي باشند و در شرايطي قرار بگيرند که سايه زمين بر روي ماه بيفتد. بنابراين اگر ردّ الشمس يا ردّ القمر يا ردّ الارض بشود، يا يکي از اين سه کره بر اثر اصابت شهاب‌سنگ و امثال آن نابود گردد يا خداوند متعال قيامت را بر پا و خورشيد و ماه را جمع کند (قيامت: 9) ماه‌گرفتگي پنج سال بعد منتفي خواهد شد.
عجيب اينجاست که نويسنده محترم ابتدا ادعا مي‌کند که پيش‌بيني دقيق (رحيميان، 1396، ص 19) و قطعي (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 122) حوادثي مانند «خسوف پنج ‌سال» بعد براي بشر عادي امکان‌پذير است و سپس در تناقضي صريح مي‌نويسد: پيش‌بيني‌هاي بشر عادي در حوادث مزبور، نسبت به يکديگر دقيق و دقيق‌تر هستند و کم‌وبيش احتمال خطا دارند: «هر اندازه اطلاع ما از عوامل... بيشتر باشد، پيش‌بيني دقيق‌تري خواهيم داشت. به همين ترتيب، خطاهاي احتمالي نيز به ضعف محاسبات و لحاظ نشدن برخي عوامل مستند مي‌شود» (رحيميان، 1396، ص 20).
چنان‌که نويسنده نيز اعتراف کرده است، پيش‌بيني ظني و احتمالي و غيريقيني درباره افعال اختياري فاعل‌هاي مختار مانند انسان‌ها نيز ممکن است (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 122) و هرقدر حالات دروني انسان‌ها را بيشتر بشناسيم و بدانيم که عجول (اسراء: 11؛ انبياء: 37)، حريص (نساء: 128)، ضعيف (نساء: 28)، علاقه‌مند شديد به خيرات (عاديات: 8) و مانند آن است، پيش‌بيني دقيق‌تري از رفتار آينده آنها در شرايط مختلف بيروني خواهيم داشت. اگر بدانيم کسي به ‌لحاظ دروني، متقي نيست و «ظالم»، «فاسق» و «مسرف مرتاب (شکاک)» است، مي‌توانيم پيش‌بيني کنيم با آنکه مختار است، در مواجهه بيروني با قرآن کريم، نه‌تنها شفا نمي‌يابد و هدايت نمي‌شود، بلکه گمراه مي‌گردد و زيان و خسارت او افزايش مي‌يابد (ر.ک: بقره: 2و26؛ ابراهيم: 27؛ غافر: 34؛ اسراء: 82). حتي مي‌توانيم پيش‌بيني کنيم که اين شخص با اين خصوصيات، اگر هزاران بار بميرد و زنده شود، باز هم با اختيار خود مرتکب منهيات مي‌گردد (انعام: 28).
حاصل آنکه اگر پيش‌بيني افعال اختياري براساس علم عادي بشر دقيق و قطعي نيست، پيش‌بيني حوادث غيراختياري نيز با علم عادي بشر، دقيق و قطعي نيست و يقيني نبودن هر دو به سبب عدم احاطه بشر عادي بر شرايط دروني و بيروني انسان‌هاست، نه به خاطر اختياري بودن افعال انسان و غيراختياري بودن حوادث عالم. مثال‌هاي نويسنده محترم نيز نشان مي‌دهند:
1. با علم عادي هيچ‌گونه پيش‌بيني دقيق و قطعي در خصوص رفتارهاي جزئي فاعل‌هاي مختار و غيرمختار امکان ندارد.
2. با علم احاطي نسبت به همه‌ شرايط ـ خواه علم احاطي حق‌سبحانه و خواه علم احاطي اوليا ـ پيش‌بيني دقيق و قطعي در هر دو مورد امکان دارد.
بنابراين مثال‌هاي ايشان صرفاً تکرار ادعا به‌شمار مي‌روند، نه شاهدي بر تفاوت پيش‌بيني‌پذيري رفتارهاي اختياري و غيراختياري.
4. غفلت از علم و اراده و اختيار همگانی
با کمي دقت روشن مي‌شود که مثال‌هاي پيچيده نويسنده محترم از يک منظر عالي، مثال براي پيش‌بيني فعل‌هاي اختياري توسط علم عادي انسان هستند. توضيح آنکه براساس فهم عادي، ممکن است در سلسله علل يک پديده، فاعل مباشرِ غيرمختار هم وجود داشته باشد، ولي براساس ادله نقلي و شهودي، که با مباني حکمت متعاليه نيز قابل تبيين‌اند، در دار هستي، مطلقاً فاعل غيرمختار نداريم (کهف: 77؛ فصلت: 11؛ نمل: 18و20؛ رعد: 13؛ اسراء: 44؛ حشر: 24؛ جمعه: 1؛ تغابن: 1؛ ابن‌عربي، 1370، ص 85؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 117و340).
به‌عبارت ديگر، براساس فهم عادي، آتش مختار نيست و بي‌اختيار مي‌سوزاند، بنابراين مي‌توان پيش‌بيني کرد که هر کسي وارد آتش شود، خواه‌ناخواه خواهد سوخت، ولي براساس فهم عالي، همه موجودات شعور و اراده و اختيار دارند.
5. غفلت از مختار بودن همه علت‌هاي تامه
در هر حادثه‌اي (ازجمله ماه‌گرفتگي) دست‌کم يکي از اجزاي علت تامه «اختيار و اراده خداوند متعال» است، به‌گونه‌ای‌‌که اگر همه شرايط مادي براي خسوف موجود باشد، باز هم اگر خداوند نخواهد، امکان دارد ماه نباشد تا خسوفي اتفاق بيفتد، يا ماه باشد ولي دچار خسوف نشود. بنابراين از اين ‌منظر نيز اگر کسي در عالم ماده چيزي را پيش‌بيني مي‌کند ـ درواقع ـ با علم عادي بشري خود، يک کار اختياري (خداوند) را پيش‌بيني مي‌کند، نه يک حادثه مطلقاً غيراختياري را. نويسنده محترم در اين مثال‌ها، مانند کسي است که حرکت انسانِ کنترل‌کننده يک پهپاد را ـ چون فاعل مختار است ـ غيرقابل پيش‌بيني مي‌داند و حرکت پهپادِ تحت کنترل آن انسان مختار را چون پهپاد فاعل غيرمختار است، قابل پيش‌بيني مي‌داند. هر کاري، کار اختياري و ارادي خداوند است و انتساب آن به خداوند اولي̍ از انتساب آن به فاعل‌هاي غيرالهي مختار و غيرمختار است (ر.ک: نساء: 78؛ اعراف: 57؛ انفال: 17؛ مريم: 83؛ شعراء: 79؛ روم: 48؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 374؛ مصباح یزدی، 1391، ج 2، ص 147).
بنابراين مثال‌هايي که نويسنده محترم ـ با توضيحات مفصلي که هيچ دخالتي در بحث ندارند و صرفاً ذهن خواننده را از مطلب اصلي دور مي‌کنند ـ بيان کرده، مغالطي هستند. ايشان مي‌نویسد: «مي‌توانيم در مثال خسوف و حرکت پرتابي، فرض کنيم که کره ماه و يا سنگ، مختار باشند... هر اندازه هم که محاسبات خود را دقيق و دقيق‌تر کنيم، اين مشکل برطرف نخواهد شد» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 114).
ولی ما مي‌گوييم: اولاً، کره ماه و سنگ نيز براساس عقل و نقل و شهود، مختارند و با اختيار خود و با طوع و رغبت، خداوند را تسبيح مي‌کنند و انسان‌هاي عادي چون در حجاب‌اند، این تسبیح را نمي‌فهمند (اسراء: 44). ثانياً، بر فرض که خود ماه و سنگ مختار نباشند، خداوندي که محرک حقيقي کره ماه (اعراف: 54؛ نحل: 12) و پرتاب‌کننده حقيقي سنگ (انفال: 17) است، مختار است. پس در هر حال، خسوف و حرکت سنگ، افعال اختياري فاعل مختارِ قريب يا بعيد هستند و از اين نظر که فعل اختياري يک فاعل مختارند، درست مثل افعال اختياري ما هستند. اگر سوزاندن آتش را مي‌توانيم پيشگويي کنيم و آب خوردن يا نخوردن فلان انسان را نمي‌توانيم پيشگويي کنيم، به اين دلیل نيست که يکي مطابق اراده و اختيار يک فاعل مختار است و دیگری نيست، بلکه به اين دلیل است که سوزاندن آتش مطابق اراده و اختيار کسي است که دمدمي‌مزاج نيست و علم کامل و حکمت دارد و گرايش‌هاي متضاد ندارد و در نتيجه، اراده و اختيار خود را به صورت ‌گزاف اعمال نمي‌کند و تا زمانی که شرايطي غيرعادي رخ ندهد، به‌وسيله آتش مي‌سوزاند و به‌وسيله آب سيراب مي‌کند (شعراء: 79).
اما آب‌خوردن کار فاعلي است که هر روز شرايط دروني‌اش تغيير مي‌کند و ما نه از شرايط دروني متغير او اطلاع دقيقی داريم و نه نسبت به شرايط بيروني نظام احسن احاطه داريم. در نتيجه نمي‌دانيم در آينده، چه چيزي را صلاح مملکت خويش مي‌داند و انجام مي‌دهد و چه چيزي را مصلحت نمي‌داند و ترک مي‌کند يا بين چه گزينه‌هايي مردد و مذبذب مي‌شود (نساء: 143).
پس به‌اختصار، درباره مثال‌هاي مزبور، سخن ما اين است که بشر عادي با علم عادي، حتي وجود داشتنِ آب بر روي زمين در لحظه بعد را نمي‌تواند به صورت يقيني پيش‌بيني کند، چه رسد به ماه‌گرفتگي پنج‌سال بعد يا «منحني مسير يک سنگ و محل دقيق سقوط آن» را: «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتيكُمْ بِماءٍ مَعينٍ» (ملک: 30). واقعيت اين است که همه پيش‌بيني‌ها دایرمدار ضرورت‌اند و ضرورت نيز هيچ منافاتي با اختيار و اراده آزاد خداوند و انسان ندارد، ولي ما از همة اجزاي علت تامه ضروري‌سازِ معلول که صرفاً جزء اخير آنها اختيار است، اطلاعی نداريم.
6. غفلت از امکان پيش‌بينی يقينی قوانين کلی حاکم بر افعال اختياري
قرآن پيش‌بيني مي‌کند که اگر بعضي از انسان‌هاي مختار از جهنم به دنيا بازگردند، باز هم همان کارهاي نهي شده را انجام مي‌دهند: «... وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» (انعام: 28؛ نيز ر.ک: رحيميان، 1396، ص 33). همچنين خداوند متعال درباره ملائکه مأمور عذاب جهنميان مي‌فرمايد: «... عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لايَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» (تحريم: 6). روشن است که خداوند در اين آيات رفتار يک انسان جهنمي يا يک فرشته موکل بر جهنم را پيش‌بيني مي‌کند.
از سوي ‌ديگر، ما انسان‌هاي عادي نيز مي‌توانيم به صورت کلي پيش‌بيني کنيم که قطعاً هر انساني يا ـ دست‌کم ـ هر انسان عالم، عاقل، حکيم و هوشياري در زمان انتخاب، چيزي را انتخاب خواهد کرد که متناسب با شرايط دروني و بيروني، آن را راجح و نافع و سودمند به حال خود دانسته است. پس پيش‌بيني قطعي قوانين کلي حاکم بر اختيار همه يا برخي فاعل‌هاي مختار امکان‌پذير است. بنابراين با توجه به اعتراف نويسنده محترم که «عامل ضرورت˚ براي پيش‌بيني‌هاي ساده و روزمره هم لازم است» (رحیمیان، 1396، ص 28)، مي‌توان نتيجه گرفت که بعضي از فاعل‌هاي مختار ضرورتاً با اختيار خود، رفتارهاي مشخصي دارند. پس به‌اختصار، می‌توان گفت: «ضرورت» و «اختيار» تنافي کلي ندارند و پيش‌بيني افعال اختياري ذاتاً امکان‌پذير است.
7. اعتراف به امکان پيش‌بينی افعال اختياري خداوند
ازيک‌‌سو، پيروان مکتب «تفکيک» مي‌پندارند که «اختيار» با «ضرورت» نمي‌سازد و از سوي ديگر، مي‌دانند که «عامل ضرورت˚ براي پيش‌بيني‌هاي ساده و روزمره هم لازم است» (همان، ص 28). بنابراين نظريه «تنافي ضرورت و اختيار» و اعتقاد به «امتناع ذاتي پيش‌بيني افعال اختياري فاعل‌هاي مختار»، خواه‌ناخواه، درخصوص رفتارهاي اختياري خداوند، به قول اشاعره در زمينه نبود حسن و قبح عقلي منتهي مي‌شود؛ زيرا براساس ديدگاه مزبور، خداوند به سبب آنکه قدرت و اختيار ظلم کردن را دارد و اختيار با ضرورت نمي‌سازد، هيچ ضرورتي ندارد که ظلم نکند، و چون براي پيش‌بيني، عامل «ضرورت» لازم است (همان) در نتيجه، هيچ‌کس نمي‌تواند پيش‌بيني کند که خداوند در آينده ظلم نمي‌کند. نويسنده محترم معتقد است: «فعل اختياري، مادام که انجام نشده است و تا آستانه فاعليت مختارانه، به‌ هيچ ‌وجه معين و مشخص نيست... تقرربخش به آن، فقط و فقط فاعل مختار است؛ آن هم در حين انجام فعل، نه پيش از آن» (همان، ص 24)؛ «اگر برخي پديده‌هاي يک نظام˚ افعال حقيقتاً اختياري باشند... پيش‌بيني‌ها ممتنع است؛ زيرا چيستي افعال اختياري را تنهاوتنها فاعل آن، از روي آزادي و حريتي که دارد، رقم مي‌زند» (همان، ص 25)؛ «راه يافتن عنصر اختيار در يک پديده، پيشي‌بيني‌هاي ما را از اساس متزلزل مي‌کند» (همان، ص 26).
براساس اين عبارات، پيش از برپايي قيامت به ‌هيچ ‌وجه معين و مشخص نيست و هيچ‌کس نمي‌داند که خداوند مختار چطور رفتار مي‌کند؛ يعني با همه اعمالي که پيامبران انجام مي‌دهند و با همه اعمالي که شياطين انجام مي‌دهند، باز هم چون خداوند قدرت و اختيار بردن آنها به بهشت و جهنم را دارد، هيچ‌کس نمي‌تواند قاطعانه پيش‌بيني کند که خداوند پيامبران را به بهشت و کافران را به جهنم مي‌برد. پيروان اين ديدگاه در بهشت هم بايد دائم نگران اين باشند که مبادا خداوند مختار و قادر آنها را در آينده نابود کند يا از بهشت خارج سازد! خلاصه اينکه با اين تفکر،‌ نمي‌توان ثابت کرد که خداوند ضرورتاً ظلم نمي‌کند.
روشن است که اين ديدگاه عقلاً و نقلاً باطل است. عقل انسان به صورت قاطع پيش‌بيني مي‌کند که خداوند مختار و قادر هميشه کارهاي حسن را انتخاب و کارهاي قبيح را ترک مي‌کند. شريعت مقدس نيز به صراحت مي‌فرمايد: خداوند مختار هرگز دروغ نمي‌گويد و هيچ‌کس از او صادق‌تر نيست (نساء: 87و122)؛ عادل است و بر بندگان ظلم نمي‌کند (يونس: 44؛ آل‌عمران: 182؛ انفال: 51؛ حج: 10؛ فصلت: 46؛ ق: 29)؛ امر به فحشا نمي‌کند (اعراف: 28)؛ حکيم است (شوري: 51)؛ و با اينکه قادر و مختار است، بی‌حساب و کتاب اراده و قدرت خود بر فعل، و ترک را به يک طرف اختصاص نمي‌دهد (توبه: 21و106).
پس دست‌کم برخي افعال اختياري خداوند را مي‌شود پيش‌بيني کرد و همين کافي است که بگوييم: «اختيار با ضرورت»‌ مي‌سازد و «فعل اختياري را مي‌شود با علم عادي بشر نيز پيش‌بيني کرد» و «مشکل علم‌هاي پيشين˚ مختار بودن فاعل يا اختياري بودن فعل نيست».
عجيب اين است که جناب آقاي عليرضا رحيميان در اثناي سخن خود، پيش‌بيني قطعي افعال اختياري خداوند با ادله عقلي توحيدي را مي‌پذيرد و تلاش مي‌کند تناقض‌گويي خود را به اين صورت توجيه کند که «ادله عقلي توحيد»، «علم عادي بشري مخلوقي» به‌شمار نمي‌روند! (رحيميان، 1396، ص 68).
عجيب‌تر اينکه آقای سعید رحیمیان در مقاله مشترکی با آقاي محمد رحيميان با ذکر اشکالات و توالي فاسد انکار حسن و قبح عقلي، تصريح مي‌کند که خداوند مقيَّد به رعايت عدل و... است (رحيميان و رحيميان، 1393)، و در يک مقاله مشترک با جناب آقاي عليرضا رحيميان (نويسنده کتاب مورد بحث ما) تصريح مي‌کند که فاعل مختار ملزَم به رعايت هيچ کاري نيست: «مقصود از "اختيار حقيقي" اين است که... هيچ عامل دروني يا بيروني˚ وي [فاعل مختار] را ملزَم به گزينش يکی از گزينه‌ها نکند» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 111).
8. غفلت از استثناپذير نبودن قوانين عقلی
اشاعره با انکار حسن و قبح عقلي ـ درواقع ـ عقل را کنار گذاشته، لوازم و توالي فاسد ديدگاه نامعقول خود را پذيرفته‌اند، ولي نويسنده محترم قصد دارد ديدگاه اشاعره را بپذيرد و لوازم آن را نپذيرد. ايشان متوجه شده که ادعاي «ذاتاً پيش‌بيني‌‌ناپذير بودن فعل اختياري»، افعال اختياري خداوند و معصومان را هم دربر مي‌گيرد؛ يعني براساس ادعاي ايشان، بشر عادي نبايد بتواند پيش‌بيني کند که خداوند و معصومان ظلم نمي‌کنند و دروغ نمي‌گويند، اما انسان عادي با عقل قطعي خود ظالم نبودن خداوند را پيش‌بيني مي‌کند (رحيميان، 1396، ص 68). روشن است که نمي‌شود يک قانون عقلي، قانون عقلي ديگر را نقض کند.
به‌ عبارت ديگر، قوانين کلي عقلي استثناپذير نيستند و نمي‌شود به ‌دلخواه آنها را استثنا کرد. نقيض موجبه کليه، سالبه جزئيه، و نقيض سالبه کليه، موجبه جزئيه است. بنابراين پذيرش اينکه «پيش‌بيني افعال اختياري ذاتاً ممتنع است»، ولي «استثنائاً گاهي پيش‌بيني مزبور امکان‌پذير است»، تناقضی صريح است. بنابراين عبارات زير تناقض‌آميزند:
1. «افعال اختياري... ذاتاً پيش‌بيني‌ناپذير است» (همان، ص 26).
2. «علم به "ظالم نبودن خداوند" براساس همان دلايلِ توحيدي حاصل شده است» (همان، ص 68).
براساس عبارت (1)، مشکل علم‌هاي پيشين ما ذاتِ «عنصر اختيار» است و ربطي به نوع علم ندارد؛ چنان‌که ايشان تأکيد مي‌کند:
3. «راه يافتن عنصر اختيار در يک پديده، پيشي‌بيني‌هاي ما را از اساس متزلزل مي‌کند» (همان، ص 26).
در مثال خسوف نيز ايشان مي‌نویسد: اگر کره ماه مختار بود، نمي‌توانستيم رفتارهاي آن را پيش‌بيني کنيم، و نمي‌گويد: بدون عقل نمي‌توانيم رفتار ماه مختار را پيش‌بيني کنيم، ولي با عقل مي‌توانيم. اما براساس عبارت (2)، فعل اختياري با اينکه عنصر «اختيار» در آن راه يافته است، پيش‌بيني‌پذير است، ولي صرفاً با ادله عقلي.
9. غفلت از بشري بودن علوم عقلی
گويا نويسنده محترم تصور مي‌کند که ادله توحيدي، علوم غيربشري يا علوم غيرعادي بشري هستند:
«علم به فعل اختياري آينده ديگران، با علوم عادي بشري، ذاتاً ممتنع است» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 110).
«علم به "ظالم نبودن خداوند"، براساس همان دلايلِ توحيدي حاصل شده است، نه از راه پيش‌بيني با علوم عادي مخلوقي و بشري» (رحيميان، 1396، ص 68).
از ادامه عبارت روشن مي‌شود که منظور ايشان از «ادله توحيدي»، «ادله عقلي» است: «پس اگر در موردي، دليل عقلي داشته باشيم... مبتني بر همان دليل عقلي ـ و نه براساس پيش‌بيني‌هاي ناشي از علوم عادي بشري ـ مي‌توانيم بگوييم که يکي از طرفين، اختياراً انجام نخواهد شد» (همان، ص 68و69).
يعني: از نظر ايشان «ادله عقلي» علوم عادي بشري مخلوقی نيستند! يا شايد از نظر ايشان «ادله عقلي توحيدي» اساساً علوم بشري نيستند؛ زيرا گاهي ایشان تعبير «عادي» را نمي‌آورد و مي‌فرمايد: «علم به فعل اختياري واقعي، با علوم بشري ممتنع است» (همان، ص 46).
بعيد مي‌دانيم تاکنون احدي علوم عقلي (مانند فلسفه و رياضيات) را علم غيرعادي بشر يا علم غيربشري شمرده باشد. علاوه بر آن، فرمايش ايشان يک اشکال اساسي ديگر نيز دارد و آن اينکه ايشان معتقد است: علم مخلوق داراي اضافه است و علم داراي اضافه ذاتاً متأخر از معلوم است (همان، ص 114)؛ اما در اينجا به صورت موجبه جزئيه مي‌پذيرد که علم داراي اضافة «بشر» نيز اگر عقلي باشد، مي‌تواند متقدم بر بعضي از افعال اختياري باشد. اما صرف‌نظر از تناقض‌گويي، سخن ما اين است که اگر مي‌شود برخي علوم داراي اضافه متقدم بر افعال اختياري باشند و به افعال اختياري آينده ديگران تعلق بگيرند، به چه دليل بايد براي توجيه علم پيشين خداوند به رفتارهاي اختياري انسان‌ها، علم او را فاقد اضافه بدانيم و به نظريه تناقض‌آميز و بي‌معناي «علم بدون معلوم» پناه ببريم؟
10. غفلت از اينکه توسعه و ضيق ادعا در اختيار استدلال است نه مستدل
در فقه و اصول فقه، قاعده‌اي است که مي‌گويد «العلة تعمّم و تخصّص» (موسوی خميني، 1378، ص 40و446؛ همو، 1379، ج 3، ص 126؛ همو، بي‌تا، ج 1، ص 177؛ ج 2، ص 174و468؛ تقوي اشتهاردي، 1376ـ1377، ج ‏3، ص 164) يا «الحکمة تعمّم و تخصّص» (موسوی خميني، بي‌تا، ج 4، ص 87و92). مشابه اين مطلب در منطق و فلسفه هم صدق مي‌کند؛ به اين بيان که ما هر ادعايي را به اندازه سعه و ضيق دليل آن مي‌پذيريم، نه به اندازه گفته‌هاي مدعي.
وقتي استدلالي براي ادعايي آورده مي‌شود، آن دليل سبب توسعه يا تضييق شمول ادعا مي‌گردد. براساس اين قاعده، وقتي مؤلف محترم در چندين صفحه توضيح مي‌دهد که کار اختياري به سبب آنکه اختياري است، پيش از وقوع فعل، متعين نيست، و چون پيش از وقوع فعل، متعين و مشخص نيست، قابل پيش‌بيني نيست: «اگر معلوم را فعل اختياري واقعي در نظر بگيريم، چگونه مي‌توان فعل را منبع و معدن و مأخذ علم الهي دانست، درحالي‌که هيچ تقرري پيدا نکرده است؟!» (رحيميان، 1396، ص 113)
در این صورت، ديگر نمي‌شود ادعا کرد که هر جا دليل عقلي باشد، فعل اختياري قابل پيش‌بيني است.
همچنين وقتي ايشان استدلالي عام مطرح مي‌کند که شامل همه علوم داراي اضافه مي‌شود و اختصاصي به معلوم‌هاي اختياري ندارد، ديگر نمي‌تواند بين علم پيشين به فعل اختياري و علم پيشين به امور غيراختياري فرق بگذارد. ايشان مدعي است: «علم ذات اضافه... ذاتاً و رتبتاً از معلوم خود متأخر است (علم مذکَّر است و بنابراین «علم ذواضافه» صحیح است نه «علم ذات اضافه») (همان، ص 114)؛ «علم ذات اضافه، تابع معلوم است» (همان، ص 118).
براساس اين عبارات، مشکل پيش‌بيني در علم‌هاي داراي اضافه، متأخر بودن علمِ داراي اضافه از معلوم يا تبعيتِ علم داراي اضافه از معلوم است و ربطي به «اختياري بودن يا نبودن معلوم» و «عقلي بودن و نبودن علم» ندارد. اگر مطلق علم‌هاي داراي اضافه ذاتاً متأخر و «تابع معلوم»‌اند، ديگر نمي‌توان ادعا کرد که علم‌هاي داراي اضافه نسبت به معلوم‌هاي غيراختياري، متقدم‌اند و نسبت به معلوم‌هاي اختياري متأخرند؛ يا علم‌هاي «عقلي» داراي اضافه نسبت به معلوم‌هاي غيراختياري و اختياري، متقدم‌اند، و علم‌هاي «غيرمستند به عقل» نسبت به معلوم‌هاي غيراختياري و اختياري ذاتاً متأخرند.
11. غفلت از علم پيشين
گويا نويسنده محترم توجه ندارد که «پيش‌بيني يا علم پيشين»، يعني: علم پيش از تقرر و تحقق معلوم. در‌ نتيجه ايشان به سبب اين غفلت، مدعي مي‌شود که پيش‌بيني حوادث محال نيست؛ فقط پيش‌بيني افعال اختياري محال است؛ چون افعال اختياري قبل از وقوع، هيچ تقرري ندارند: «اگر معلوم را فعل اختياري واقعي در نظر بگيريم، چگونه مي‌توان فعل را منبع و معدن و مأخذ علم الهي دانست، درحالي‌‌که هيچ تقرري پيدا نکرده است؟!» (رحيميان، 1396، ص 113).
در نتيجه، ايشان براي اينکه علم پيشين الهي به افعال اختياري را توجيه کند، مدعي مي‌شود که علم پيشين داراي اضافه نسبت به آنچه تقرر پيدا نکرده، محال است، ولي علم خداوند که علم بدون معلوم يا علم بدون اضافه است، محال نيست: «وقتي که علم را نيازمند متعلق بدانيم،... «علم بودن علم» برخاسته و نشئت‌گرفته از معلوم است. ... کيان علم ريشه در معلوم دارد و علم به برکت معلوم تحقق يافته و حاصل شده است» (همان، ص 112).
اما اولاً، اگر علم داراي اضافه نمي‌تواند به چيزي که تقرر ندارد تعلق بگيرد، پس چه فرقي بين علم پيشينِ داراي اضافه به فعل اختياري و علم پيشين داراي اضافه به امر غيراختياري است؟ آيا امر غيراختياري˚ قبل از تحقق، يک نوع تحقق و تقرر دارد و مي‌تواند متعلق علم پيشين شود و فعل اختياري هيچ تقرري ندارد؟ علم خداوند و انسان به چيزي که تقرر دارد، علم پيشين به‌شمار نمي‌رود. «پيش‌بيني و علم پيشين» يعني: علم قبل از تقرر و تحقق معلوم. حتي اگر چيزي يک نحو تقرر را دارد و يک نوع ديگر از تقرر را ندارد، علم به آن نحوه وجودي که تقرر دارد، علم پيشين به‌شمار نمي‌رود.
تصور کنيد شيئي در مرتبه ذات الهي يک نوع تحقق و تقرر دارد و خداوند به آن علم ذاتي دارد. طبعاً علم خداوند به اين نوع تحقق و تقرر، علم پيشين شمرده نمي‌شود. همچنين اگر چيزي در عوالم عقل و مثال محقق شده، ولي به عالم ماده نيامده است، علم در مرتبه ذات به تقرر آن شيء ـ در عالم عقل و مثال ـ علم پيشينِ (رتبي) به‌شمار مي‌رود، ولي علم حق ـ سبحانه ـ نسبت به وجود‌هاي عقلي و مثالي آن شيء در خود عالم عقل و مثال، علم پيشين شمرده نمي‌شود.
خلاصه آنکه اگر علم پيشين به امر تقرر نيافته محال است، مطلق علم پيشين بايد محال باشد و نويسنده محترم با استفهام انکاري در عبارت پيش‌گفته (همان، ص 113)، علم پيشين را انکار کرده، نه علم پيشين به فعل اختياري را.
12. مغالطه «عقب‌نشينی تاکتيکی»
همچنان‌که نويسنده محترم تصريح مي‌کند، براي پيش‌بيني، عنصر «ضرورت» لازم است (رحيميان، 1396، ص 28)؛ يعني فقط امور ضروري ـ اعم از واجب و ممتنع ـ را مي‌شود پيش‌بيني کرد، نه امور ممکن‌‌الوجود و العدم را. ولي متأسفانه ايشان مي‌پندارد اختيار با ضرورت ناسازگار است. با ‌اين ‌حال، زماني‌ که ایشان به بحث ظلم نکردن خداوند مي‌رسد، گويي فراموش مي‌کند که ضرورت را با اختيار سازگار نمي‌داند و قوام «اختيار» را به دو طرف داشتن و عدم تعين و عدم ضرورت مي‌شمارد و در چرخشي آشکار که شبيه مغالطه «عقب‌نشيني تاکتيکي» است، مي‌نویسد: «اگر در موردي، دليل عقلي داشته باشيم که براساس آن، يکي از گزينه‌هاي «فعل» يا «ترک» ممتنع باشد و فقط يک گزينه امکان داشته باشد (مانند اينکه فعل ظلم يا عبث ممتنع است)، مبتني بر همان دليل عقلي... مي‌توانيم بگوييم که يکي از طرفين اختياراً انجام نخواهد شد. اما بحث در جايي است که چنين دليل عقلي‌اي وجود نداشته، انتخاب هريک از دو گزينه توسط فاعل، عقلاً امکان‌پذير باشد» (همان، ص 68و69).
در اين عبارت، ايشان تصريح مي‌کند که به دليل عقل و براساس ادله توحيدي خداوند، هم مختار است و هم ظلم براي او «ممتنع» است و عقلاً اين گزينه براي او «امکان‌پذير» نيست. اين سخن کاملاً صحيح است و در فلسفه به ‌زيبايي تبيين شده؛ ولي با پيش‌فرض اساسي نويسنده ـ که در ابتداي مقاله ذکر شد ـ تناقض صريح دارد: «اختيار حقيقي و قدرت واقعي که در يک شرايط معين، امکان انتخاب هريک از طرفين فعل يا ترک را به انسان مي‌دهد، پيش‌فرض مقاله حاضر است...؛ چراکه شرايط˚ تعيين‌کننده فعل نيستند» (رحيميان و رحيميان، 1395، ص 122)؛ «مقصود از "اختيار حقيقي" اين است که فاعل مختار واقعاً بتواند در آستانة انجام فعل، هريک از طرفين فعل و يا ترک را برگزيند و هيچ عامل دروني يا بيروني وي را ملزم به گزينش يکي از اين گزينه‌ها نکند» (همان، ص 111).
ظاهراً ایشان متوجه تناقض‌گويي خود شده است و براي رفع تناقض، در حاشيه، عبارتي مي‌آورد که تناقض‌آميز بودن آن صريح‌تر از متن است: «امتناع ظلم يا انجام فعل عبث توسط خداوند متعال، به معناي عجز نيست، بلکه براساس ادله توحيدي، خداوند در عين اينکه کاملاً مختار است و مي‌تواند ظلم يا عبث را انجام دهد، با کمال اختيار و در نهايت آزادي، افعال عادلانه و حکيمانه انجام مي‌دهد» (رحيميان، 1396، پاورقي ص 68).
به تعابير «امتناع ظلم» و «مي‌تواند ظلم... انجام دهد» توجه کنيد! بالاخره مي‌تواند ظلم کند، يا ممتنع است ظلم کند؟ در متن مي‌نویسد: ظلم عقلاً «امکان‌پذير» نيست و «فقط يک گزينه امکان» دارد. در پاورقي نيز ابتدا تأکيد مي‌کند که ظلم براي خداوند مختار «امتناع»‌ دارد، سپس در ادامه مي‌نویسد: «مي‌تواند ظلم... انجام دهد». گويا برادر تفکيکي ما با زباني شخصي سخن مي‌گويد و از کلمات «امتناع»‌ و «امکان» و «توانايي» معاني شخصي اراده کرده است!
13. اعتراف به امکان اختيار جازم يا يک‌طرفه
نويسنده محترم در آثار خود مکرر مي‌نویسد: «گوهر اختيار قدرت بر انتخاب هريک از طرفين فعل و ترک در يک شرايط معين است» (رحيميان، 1396، ص 22)؛ «مي‌توان قوام اختيار را به "دوطرفگي"... دانست» (همان، ص 23)؛ «اگر تنها يک راه پيش پاي فاعل باشد، وي سلطه‌اي نخواهد داشت و طبعاً گوهر اختيار را واجد نيست... . اگر در يک شرايط خاص و معين، فقط يکي از طرفين فعل و ترک برايش ممکن باشد... نمي‌توان فاعل مختار را حقيقتاً انتخاب‌کننده دانست» (همان)؛ «اگر هريک از طرق براي من ممتنع شود و طرف ديگر واجب، اختيار نقض شده است» (همان، ص 138).
اما به‌رغم همه اينها، تصريح مي‌کند که گاهي فاعل مختار اختيار دارد و اختياراً ظلم را ترک مي‌کند و در عين ‌حال، اختيار او دوطرفه نيست و فقط يک گزينه براي او امکان دارد: «اگر در موردي، دليل عقلي داشته باشيم که براساس آن، يکي از گزينه‌هاي فعل يا ترک، ممتنع باشد و فقط يک گزينه امکان داشته باشد (مانند اينکه فعل ظلم يا عبث ممتنع است)، مبتني بر همان دليل عقلي... مي‌توانيم بگوييم که يکي از طرفين، اختياراً انجام نخواهد شد» (همان، ص 68).
روشن است که ایشان براي تثبيت ظلم نکردن خداوند ـ خودآگاه يا ناخودآگاه ـ ادعاهاي خود درباره «حقيقت وجداني اختيار» و «دوطرفه بودن آن» را ناديده گرفته و به مبناي فلاسفه و عرفا متوسل شده است. براساس اين مبناي صحيح، حتي در جايي که يک طرف ممتنع باشد و يک طرف ضروري، باز هم اختيار معنا دارد، بلکه اختيار جازم و يک‌طرفه به مراتب برتر از اختيار ترديدي است.
ممکن است گفته شود: مگر فلاسفه فعل قبيح را غيرمقدور يا غيرممکن مي‌دانند؟ پاسخ اين است که از نظر حکما، فعل قبيح اولاً، امکان ذاتي دارد، ثانياً، نسبت به قدرت الهي هم امکان بالقياس دارد، ولي نسبت به اختيار و اراده آزاد و حکمت خداوند استحاله بالقياس دارد. همين سخن را در خصوص ساير فاعل‌هاي مختار نيز به اين صورت داريم که آنچه نسبت به يک فاعل از نظر خودش مرجوح است، مي‌تواند امکان بالذات داشته باشد و مي‌تواند نسبت به قدرت آن شخص امکان بالقياس داشته، ولي نسبت به اراده او امتناع بالقياس داشته باشد.
روشن است که اين پاسخ مناسب مباني نويسنده محترم نيست؛ زيرا اولاً، براساس ديدگاه ايشان، حقيقت «اختيار» همان «قدرت بر انتخاب» است و نمي‌شود چيزي نسبت به قدرت، امکان داشته باشد و نسبت به اختيار و اراده ـ كه همان قدرت هستند ـ امتناع يا ضرورت. ثانياً، از منظر ايشان، جمع ميان «اختيار» با «ضرورت و امتناع» محال (تناقض‌آميز) است: «آنچه با حريت ناسازگار مي‌باشد اين است که فاعل در اثر مجموعه شرايط، ملزم و ناچار به گزينش يکي از طرفينِ فعل و ترک شود و طرف ديگر براي او ممتنع گردد. اگر کار به اين مرحله برسد ـ در حقيقت ـ اختياري باقي نمانده و فعل وي جبري خواهد بود. اما اگر... ضرورت و وجوبي را حاکم بر فاعل ندانيم، تعارضي با بحث اختيار پيش نيامده و مشکلي ايجاد نمي‌شود» (همان، ص 79؛ نيز ر. ک: ص 111).
14. غفلت از معناي صحيح «اضطرار در اختيار»
از نظر فلاسفه، ضرورتي که با اختيار مي‌سازد ضرورتي است که از درون و شرايط و عوامل دروني فاعل مختار برمي‌خيزد، نه از بيرون. به ‌عبارت ديگر، فلاسفه فعلِ فاعل مختار را درصورتي‌که «يجب عن» باشد نه «يجب علي»، اختياري مي‌دانند. به ‌عبارت سوم، از نظر فلاسفه اگر فعل فاعل مختار برخاسته از اقتضائات ذات فاعل و نحوه وجود او باشد، اختياري است. درواقع، اگر فعلي از سوي عوامل بيروني بر فاعل مختار تحميل شود، به‌ دقت عقلي، فعل آن فاعل مختار به‌شمار نمي‌رود تا سخن از اختياري يا جبري بودن آن گفته شود.
اگر کسي را از بلندي به پايين پرتاب کنند، او موضوعی براي فعلِ اختياري ديگران است، نه فاعل مختار يا غيرمختاري براي فعل خود. بر اين اساس، موجود مختار هر فعلي انجام مي‌دهد ـ خواه‌ ناخواه ـ اختياري است. فلاسفه از اين مطلب به «اضطرار در اختيار» تعبير مي‌کنند؛ يعني فاعل مختار از اينکه بايد (ضروري است، مضطَّر است) فعل يا ترک يک کار را اختيار کند، ناگزير است و گزينه ديگري ندارد. براساس «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»، همچنان‌که نمي‌شود يک کار را، هم انجام داد و هم انجام نداد، نمي‌شود يک کار را نه انجام داد و نه انجام نداد. پس فاعل مختار ـ اعم از خداوند و انسان ـ در هر لحظه اختيار دارد و نمي‌شود‌ اختيار يا انتخاب نکند. البته به‌کار بردن تعبير «اضطرار» درباره حق ـ سبحانه ـ خلاف ادب است. ازاين‌رو، براي افعال او از تعبير «وجوب» و «ضرورت» استفاده مي‌کنند، نه «اضطرار». گذشته از اين، وجود انسان ـ و به‌تبع اختيار انسان ـ از خداوند است. بنابراين تعبير «اضطرار در اختيار‌» از اين منظر نيز شايسته انسان است، نه خداوند.
نگاه برتري نيز وجود دارد و آن، اين است که حق ـ ‌سبحانه ـ فاعل تام است، ولي انسان به نحو طولي تحت تسخير خداوند است. بنابراين اختيار او در مقابل اختيار حق، شايسته نام «اختيار» نيست، بلکه اساساً اختيار انسان در قبالِ اختيار حق نيست، بلکه جلوه‌اي از اختيار حق است: «وَ ما تَشاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» (تکوير: 29)؛ چنان‌که علم انسان جلوه‌اي از علم حق در مرتبه خود ـ يا به ‌تعبير قرآن ـ شيئي از همان علم حق است: «وَ لايُحيطُونَ بِشَيْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِما شاءَ» (بقره: 255).
پس از جهات گوناگون مي‌توان گفت: انسان «مضطر در اختيار» است و اختيار او اختيار استقلالي نيست. با همه‌ اينها، اين تعبير فلاسفه، مانند نفي افعال اختياري از انسان در برخي آيات (انفال: 17)، زمينه مناسبي براي سوء برداشت دارد: «فلاسفه... چيزي جز يک اسمِ بي‌مسما از اختيار باقي نگذاشته‌اند. لذاست که... به جبر و اضطرار ماسوي‌الله تأکيد و تصريح کرده‌اند. به عنوان نمونه: ... "فکل مختار غيرالواجب الاول مضطر في اختياره، مجبور في افعاله..." (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 312) و به تعبير ديگر، از نظر فلسفي،‌ قدرت منحصر در خداوند است و ممکنات ـ درواقع امر ـ از اين کمال بي‌بهره بوده، همگي مسخر واجب‌الوجودند» (رحيميان، 1396، ص 140).
اشتباه نويسنده محترم اين است که:
اولاً، به فرمايش علامه طباطبائي در پاورقي عبارتي که نقل و به‌ اشتباه تفسير کرده، توجه ننموده است، وگرنه ـ دست‌كم ـ جبر را به همه فلاسفه نسبت نمي‌داد. علامه طباطبائي ذيل عبارت صدرالمتألهين که نقل قولي از ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1404ق، ص 51) است، مي‌نویسد: «المراد بكونه مضطراً في اختياره أنه جعل مختاراً، لا باختيار منه، بل خلق كذلك، و المراد بكونه مجبوراً في أفعاله أن لغيره دخلاً في تمام فاعليته؛ فليس يختار الفعل عن استقلال من نفسه من غير دخل من مسخر أو داع زائد، سواء في ذلك أفعاله الاضطرارية و الاختيارية؛ و ليس المراد بالجبر ما يقابل التفويض و الأمر بين أمرين» (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 312).
ثانياً، همة مطالب ابن‌سینا و صدرالمتألهين را ملاحظه نکرده است، وگرنه متوجه مي‌شد که اين دو فيلسوف بزرگوار به صراحت، عقيده خود را «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» معرفي مي‌کنند.
ثالثاً، مانند اشاعره و معتزله تصور مي‌کند که يا همه قدرت و اختيار و علم براي خداوند است و براي انسان نيست (ديدگاه اشاعره)، يا بخشي از قدرت براي خداوند است و بخشي از آن براي انسان (ديدگاه معتزله)، درحالي‌‌که فلاسفه و عرفا، همچون شرع مقدس اسلام معتقدند: همة قدرت، همة اختيار، همة علم و... براي خداوند است: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَميعاً» (بقره: 165)؛ «ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلاَّ بِاللَّهِ» (کهف: 39)؛ «إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَميعاً» (يونس: 65؛ نساء: 139)؛ و در عين ‌حال، انسان و ساير موجودات نيز در طول قدرت و اختيار و علم او، حقيقتاً قدرت و اختيار و علم دارند: «ان هذا المسمى بالإرادة أو المحبة أو العشق أو الميل... سار كالوجود في جميع الأشياء» (صدرالمتألهين، 1981، ج ‏6، ص 340).
درواقع، اين ادعاي نويسنده محترم که می‌گوید: «از نظر فلسفي،‌ قدرت منحصر در خداوند است و ممکنات ـ درواقع امر ـ از اين کمال بي‌بهره...‌ اند» (رحیمیان، 1396، ص 140). سخن اشاعره است، نه سخن فلاسفه و عرفا. فلاسفه و عرفا و بسياري از متکلمان ازيک‌‌سو، همه قدرت را از خداوند مي‌دانند و همگان را مسخَّر او مي‌شمارند: «به عقيدة الهيين، همه فاعل‌هاي جهان، اعم از مجرد و مادي، تحت تسخير اراده الهي هستند و فاعليت الهي فوق همه فاعليت‌ها قرار دارد. ازاين‌رو، هيچ حرکت و سکوني در جهان نيست که متعلق اراده تکويني الهي نباشد» (مصباح يزدي، 1391، ج 2، ص 147).
از سوي ديگر مي‌گویند: «أن فعل زيد... فعله بالحقيقة دون المجاز... أن نسبة الفعل و الإيجاد إلى العبد صحيح كنسبة الوجود... اليه... فالإنسان فاعل لما يصدر عنه» (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 374).
نتیجه‌گیري
مشکل اساسي اهل «تفکيک» در بحث «علم پيشين» و «اختيار»، به تحليل نادرست ايشان از اختيار و تصور نادرست آنها در باب علم بازمي‌گردد. ازيک‌سو، ايشان درک نادرستي از مفهوم و معنا و حقيقت «اختيار» يا ـ به قول خودشان ـ «اختيار حقيقي» دارند و تصور مي‌کنند که اختيار با ضرورت نمي‌سازد؛ و چون فقط امور ضروري را مي‌توان پيش‌بيني کرد، پس فعل اختياري را نمي‌توان پيش‌بيني نمود. از سوي ديگر، ايشان تصور نادرستي در باب علم دارند و مي‌پندارند: علم اگر معلوم بخواهد، معلوم موجود و محقق در خارج مي‌خواهد. بنابراين بايد علم پيشين خداوند را علم بدون معلوم تلقي کرد.
درباره نادرستي تحليل برخي پيروان مکتب «تفکيک» از حقيقت «اختيار» و تنافي آن با «ضرورت»، شواهدي از سخنان خود نويسنده محترم ذکر و نشان داده شد که ايشان خود نيز ناگزير پذيرفته است که کار ضروري و يک‌طرفه هم مي‌تواند اختياري باشد. همچنين نشان داده شد که نويسنده محترم به صورت موجبه جزئيه اعتراف کرده است که مي‌شود بعضي از افعال اختياري را پيش‌بيني کرد؛ اما در اين صورت، ثابت مي‌شود که مشکل پيش‌بيني کردن افعال اختياري، به اختياري بودن آنها مربوط نمي‌شود.
درباره نادرستي تحليل ايشان از علم و رابطه آن با معلوم نيز ـ ان ‌شاء الله ‌تعالي ـ در نوشتاري مستقل بحث خواهيم کرد.