معرفت کلامی

مقدمه
يکی از مباحثی که محل نزاع فلسفی در میان فلاسفه و حکمای اسلامی بوده مسئله «علم الهی به ماسوا» است که به تعبير صدرالمتألهين، از غامض‌ترين مسائل حِکمی است که کم کسی را يارای آن بوده که به اين تبيين بدون اعوجاج و انحراف راه يابد، تا بدانجا که ابن‌سينا با آن هوشمندی بی‌نظيرش، و شيخ اشراق با وجود صفای ذهن و کثرت رياضت‌های حِکمی و کشفی‌اش نيز از عهده آن برنيامدند، و اگر حال امثال ابن‌سينا و شيخ اشراق اين چنين باشد، پس حال کسانی که اسير عالم حسی و مبتلا به فریب طبيعت و مخالطت با آن هستند، چگونه خواهد بود؟!
صدرالمتألهين می‌گوید: قسم به جانم که تبيين صحيح اين مطلوب جليل به گونه‌ای که موافق با اصول حِکمی و مطابق قواعد دينی و بری از نقض‌ها و منزه از اشکالات باشد، در مرتبه اعلای قوای فکری بشری است و حقيقت آن است که می‌توان اين مسئله را «تمام حکمت حقه الهيه» انگاشت (صدرالمتألهين، 1380، ص 90ـ91).
در مجموع، ديدگاه‌ها در اين مسئله را این‌گونه می‌توان صورت‌بندی کرد که برخى علم الهی به ذات و به مخلوقات ـ هر دو ـ را عین ذات الهى دانسته‌اند. برخى ديگر علم الهی به خودش را عین ذات، و علم الهی به ماسوا را صورت‌هایى قائم به ذات خداوند و خارج از آن شمرده‌اند. گروه سوم هم علم اجمالی ذاتى خداوند نسبت به مخلوقات را پذیرفته‌اند، اما علم تفصیلى پیشین به مخلوقات را منکر شده‌اند و چنين علمی را در مرتبه مخلوقات و بلکه عین وجود آنها مى‌دانند. در اين ميان، برخی علم الهی به ماسوا را علم حضوری دانسته و برخی ديگر اين علم را علم حصولی تلقی نموده‌اند.
اين نوشتار متمرکز بر گزارش دقيق از ديدگاه ابن‌‌سينا درباره رابطه وجودی علم الهی با ذات است و از همين دريچه، به نقد ديدگاه ابن‌سینا از منظر صدرالمتألهين پرداخته و رهيافت‌هاي صدرا در تبيين ديدگاه مختار را بررسی کرده است.
تبيين ديدگاه ابن‌‌سينا درباره عروض صورت‌های علمی بر ذات الهی
ابن‌سینا برای اثبات علم پيشين الهي، از رابطه عليت ميان حضرت حق و مخلوقات بهره برده است؛ به اين بيان که خداوند متعال علت تامه برای جميع ماسواست. از سوی ديگر، علم به علت مستلزم علم به معلول نیز هست؛ زیرا علم تام به علت، بدون علم به جميع لوازم علت، ميسور نيست. بنابراين، خداوند متعال به همه معلولات، عالِم است (ابن‌‌سينا، 1375، ج 3، ص 299؛ همو، 1379، ص 595).
ابن‌سینا در تبيين رابطه وجودی ميان علم و ذات الهي، به عروض صورت‌های علمی بر ذات حضرت حق معتقد است. از نگاه وی، علم خداوند به ماسوا علمی حصولی و ارتسامی است. اين سنخ از علم شباهت‌هايی با نحوه شناخت ما انسان‌ها به اشيای پيراموني‌مان دارد؛ بدين معنا که انسان‌ها هنگام علم به اشيای خارج از خود، از صورت‌های ذهنی بهره مي‌برند. علم خداوند متعال به اشيا نيز همين‌گونه است.
به عقيده حکمای مشاء، همان‌گونه که اين صورت‌های ذهنی در ما انسان‌ها به صورت وجودِ دوم و متمايز، ولی به ‌نحو عارض و مرتسَم بر نفس محقق مي‌شوند، در خداوند متعال نيز صورت‌های علمي مناط علم خداوند به اشيای خارج از خداوند هستند، به‌گونه‌ای‌که اين صورت‌های علمي وجودی متمايزی از حضرت حق دارند و در عين ‌حال که عارض بر خداوند و مرتَسَم بر ذات خداوند متعال هستند، در ذات باری‌تعالی ارتسام می‌يابند؛ زيرا آنها معلومات حضرت باری هستند (ابن‌‌سينا، 1371، ص 305؛ همو، 1973، ص 82).
منشأ اين نوع ديدگاه در کلام ابن‌سینا و ساير حکيمان مشاء که نظريه «ارتسام» و عروض علم را موسّع از انسان و خداوند متعال، بر همه وجودات علمی تطبيق مي‌دهد، به نوع نگاه اين فيلسوفان به هويت علم برمي‌گردد. ابن‌سینا به صراحت در تعريف «علم»، ارتسامی بودن هويت علم را گوشزد نموده است: (علم يا همان) حقيقت تمثل‌يافتة نزد مدرِک، حقيقت شيء مدرَک نيست، بلکه مثال آن است، و اين مثال ـ نه به نحو مباين ـ در ذات مدرِک ارتسام يافته است (ابن‌‌سينا، 1375، ج 2، ص308).
ابن‌سینا مقصود خويش از «ارتسام» را در عبارتی ديگر، اين‌گونه توضيح مي‌دهد که تعقل در انسان عاقل، بدين نحو است که صورت‌های عقلی در وی تقرر مي‌يابد، از سنخ قرار يافتن چيزی در چيز ديگر (ابن‌‌سينا، 1375، ج 3، ص 298؛ همو، بي‏تا، ص 364؛ همو، 1973، ص 95).
البته تفاوتی که در اين‌ خصوص، ميان ارتسام در نفس انسان و ارتسام در خداوند متعال مدنظر ابن‌سینا مي‌باشد، به انفعالي بودن ارتسام در ذهن بشری، و پيشيني بودن آن در خداوند متعال است. بر اين ‌اساس، صورت ذهنی اشيای خارجی در ذهن ما انسان‌ها، محصول انفعال از خارج و پس از ملاقات و احساس اشيای خارجی است، ليکن صورت علمی در خداوند متعال، پيشين بوده و اين علم منشأ تحقق آن اشياست (ابن‌‌سينا، 1973، ص 94و116و117). بدين‌سان، از صدق لوازم عرفی معنای «ارتسام»، بر باری ‌تعالی پرهيز شده است.
ابن‌سینا رهيافت‌های متعددی را در تبيين رأی نهایي‌اش در باب رابطه وجودی ميان واجب بالذات و علم به ماسوا استخدام نموده است: گاه با طرح چهار فرض محتمل در خصوص اين رابطه وجودي و ابطال هر چهار فرض محتمل ـ که يکی از آن چهار فرض محتمل همان است که در نهايت، رأی اصلی وی شناخته شده ـ به بررسی اين رابطه وجودی پرداخته است (ابن‌‌سينا، بي‏تا، ص 365).
ليکن در نهايت و با توجه به مجموع مکتوباتی که از ابن‌سینا موجود است، مي‌توان به وضوح، اين رأی را به او نسبت داد که صورت‌های علمی خداوند متعال معلول حضرت حق بوده و در عين ‌حال، عارض بر وجود حضرت حق هستند.
توضيح آنکه به‌طورکلی از منظر فيلسوف مشاء، ممکن نيست که علم با عالِم متحد شود؛ زیرا کانونی‌ترين مبنای فلسفی در حکمت مشاء، که مهم‌ترين عامل تمايز با حکمت متعاليه است، اين مبناست که اصولاً دو يا چند واقعيت، ممکن نيست وجود واحد داشته باشند. اين مبنا نه‌‌تنها در نظريه «اتحاد علم و عالِم و معلوم»، بلکه در تمام نظرياتی که به نوعي، ابرازکننده هرگونه اتحاد ميان واقعيات متکثر باشند، جريان دارد. می‌توان به عدم استقبال فيلسوفان مشاء و به‌ویژه ابن‌سینا از ديدگاه‌هایی همچون «اتحاد نفس و بدن» يا «اتحاد ماده و صورت» يا «اتحاد جوهر و عرض» اشاره نمود.
استدلال‌های ابن‌سینا بر ضد نظريه «اتحاد علم و عالِم و معلوم» نيز برخاسته از همين مبناست که اگر علم غير از عالِم است ـ که واقعاً همين‌گونه است ـ پس وجود جداگانه‌ای از عالِم دارد (ابن‌‌سينا، 1375، ج 3، ص 296). برهمين‌‌اساس، صورت‌های علمي که خداوند را عالِم بر ماسوا مي‌کنند، خارج از ذات خداوند هستند، و بدین‌روی، عنوان معلول بودن بر آنها صادق است.
با توجه به نکات مزبور، در ديدگاه حکيمان مشاء، جهانِ خارج از ذات الهي مشتمل بر صورت‌های علمي است که متقدم بر صورت‌های عيني، موجود شده و عارض بر ذات حق تعالی شده‌اند. مشائيان با اعتقاد به عروض اين صورت‌های علمی به ذات خداوند، از ديدگاه افلاطون مبنی بر تقدم وجودات عقلی بر وجودات عيني به نحو مباين با ذات الهي، عبور کرده‌اند، و با اعتقاد به تقدم اين صورت‌های علمی نسبت به وجودات عيني‌شان ازيک‌‌سو، و با اعتقاد به تمايز وجودی اين صورت‌های علمی نسبت به ذات، منشأ بودن ذات الهی نسبت به اين صُوَر را تبيين نموده و به رابطه وجودی ميان ذات و صورت‌های علمی نيز اشاره کرده‌‌اند (ابن‌‌سينا، بي‏تا، ص384؛ صدرالمتألهين، 1380، ص 95).
در اين ديدگاه، هم به فاعليت ذات حضرت حق، و هم به محل بودن ذات حق تعالی نسبت به اين صورت‌های علمي ـ با هم ـ التفات شده است. در اين‌باره، يادآوری مبحث فلسفی «اجتماع فاعليت و قابليت در موجود واحد» سودمند است. تفکيک ميان «قبول بمعنی الاستکمال» و «قبول بمعنی الاتصاف» به خوبی در اين بحث، ثمربخش است و از همين رهگذر، فلاسفه مشاء با پذيرش عروض صورت علمی بر ذات خداوند، ملزم به پذيرش استکمال در خداوند نمي‌شوند؛ زیرا هر قبولی مستلزم استکمال نيست (ابن‌‌سينا، 1973، ص 153؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 210ـ214؛ طباطبائی، 1416ق، ص 179).
ابن‌سینا در عبارات فراواني، «قبول بمعني‌الإنفعال و الإستکمال» را در رابطه ميان صورت‌های علمی و خداوند متعال نفی نموده است: باری ‌تعالی هر چيزی را برخاسته از ذاتش تعقل می‌کند؛ زیرا اگر تعقل اشيا برخاسته از ذاتشان نباشد، در او قبول انفعالی رخ می‌دهد؛ زیرا اين صورت‌های علمی بعد از آنکه برای او نبوده‌اند، در او موجود خواهند شد؛ و در مجموع، اگر اين صورت‌های علمی از ذاتش نشئت نگيرند، حلولی بر او خواهند بود که لازمه ذاتش نيست، بلکه ناشی از غير اوست (ابن‌‌سينا، 1973، ص 97).
بنابراين و با توضيحات فوق، طبق رأی ابن‌سينا مي‌توان اجتماع فاعليت و قابليت به معنای صحيح و ممکن آن را بر خداوند متعال تطبيق داد:
نسبت باری‌تعالی به اين معقولات، از سنخ نسبت فاعلِ اين صورت‌ها و قابلِ اين صورت‌هاست؛ زیرا وجود اشيا ناشی از علم خداوند به اشياست. بنابراين، علم خداوند به اشيا، از ذات خداوند نشئت می‌گيرد. سپس از اين وجود، تعقل به اشيا حاصل می‌گردد که اضافه خداوند متعال به اين تعقل از گونه اضافه فاعلی است (همان، ص 125).
ابن‌سینا که فيلسوف هوشيار مشاء است، ملتفت اشکال ظريفی در اين نظريه شده و به‌خوبی به رد آن همت گمارده است. اشکال اين است که ازيک‌‌سو، فيلسوف مشاء به علم تفصيلی پيشين خداوند نسبت به مخلوقات، اعتقاد دارد، و از سوی ديگر، صورت‌های علمی را که منشأ علم پيشين خداوند متعال نسبت به مخلوقات هستند، مخلوق خداوند دانسته، خداوند را فاعل ايجادی آنها قلمداد مي‌کند. براساس لزوم علم پيشين برای همه مخلوقات، بايد برای علم پيشين به همين صورت‌های علمی نيز صورت‌های علمی پيشين ديگری وجود داشته باشد که طبق قاعده، معلول خداوند بوده و بايد برای علم پيشين به آنها نيز صورت‌های علمی ديگری موجود باشند، و اين سلسله انتها ندارد.
ابن‌سینا، خود طرح‌کننده اين اشکال و پاسخ‌دهنده به آن است. وی به ظرافت، به تفکيک مهمی ميان معقول بالقوه و معقول بالفعل اشاره نموده است. معقول بالقوه به موجودی اطلاق مي‌شود که هويتش هويت علمی نيست؛ مانند وجودات عينی که هويتی عينی برای خود دارند؛ همچون نفوس نباتی و حيوانی و انساني، برخلاف معقول بالفعل که هويت چنين موجودي هويت علمی است؛ مانند صورت‌های علمی که هويتی غير از علم‌ بودن ندارند (ابن‌سينا، بي‏تا، ص 366).
از اين رهگذر، ابن‌سینا برای خلق معقولات بالقوه، که همان وجودات عينی هستند، علم پيشين تفصيلی خداوند را لازم مي‌داند، ليکن در خصوص معقولات بالفعل که هويتشان هويت علم است، لزومی به ايجاد صورت علمی پيش از آنها نمي‌بیند؛ زيرا معلوم بودن آنها برای خداوند متعال، ذاتی آن صُوَر است، و به تبع صورت علمی ديگر معلوم نيستند (ابن‌سينا، بي‏تا، ص 366؛ همو، 1973، ص 153و156؛ صدرالمتألهين، 1380، ص 99و101). بنابراين، نه‌تنها ذات خداوند، بلکه همين صورت‌های علمی نيز ـ با وجود اينکه اين صورت‌های علمي، متحد با ذات الهی نيستند ـ معلوم حضوری خداوند هستند.
ملاحظات صدرالمتألهين در خصوص تبيين حکمای مشاء از علم پيشين الهي
صدرالمتألهين ديدگاه ابن‌سینا در خصوص علم پيشين الهی را در دو مقام بررسی مي‌کند: از يک منظر، صدرالمتألهين اين نظريه را در مقايسه با اشکالاتی که توسط محققان فيلسوفی همچون ابوالبرکات بغدادي، سهروردي، نصيرالدين طوسی و محقق خفری بر آن وارد شده است، به بررسی مي‌گذارد؛ اشکالاتی همچون: اين نظريه مستلزم انفعال ذات خداوند است؛ و يا مستلزم ترکب ذات الهی از قوه و فعل است؛ و يا مستلزم نقص در ذات خداوند است؛ و يا مستلزم نفی علم خداوند به جزئيات است (بغدادی، 1373، ج 3، ص 84؛ سهروردی، 1380، ص 151؛ طوسی، 1405ق، ص 280؛ صدرالمتألهين، 1360، ص 71؛ همو، 1422ق، ص 317ـ319).
صدرالمتألهين علاوه بر اينکه تمام آن اشکالات را مردود مي‌داند، بر ظرافت و دقت کم‌نظير ابن‌سينا در ارائه اين نظريه، تأکيد مي‌نمايد. وی شدت در دقت اين نظريه را تا حدی مي‌داند که معتقد است: حتی بزرگانی همچون سهروردی و خواجه‌ نصير طوسی نيز عمق آن را درک نکرده‌اند (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 213).
در عين ‌حال، در منظر دوم شاهد ورود اشکالات جديدی از سوی صدرالمتألهين به اين ديدگاه هستيم که برخاسته از ساختار حکمت متعاليه است. در ذیل، به تفصيل اين اشکالات را بررسی مي‌کنيم:
نقد اول: لزوم سنخيت ميان ملزوم و لازم
همان‌گونه که گذشت، ابن‌سینا بارها با واژه «لوازم ذهني»، از صورت‌های علمی مخلوقات ياد کرده است. صدرالمتألهين برهمين‌‌اساس، به يکی از ويژگي‌های ضروری ملحوظ در «لزوم» اشاره مي‌نمايد که عبارت از ضرورت سنخيت ميان ملزوم و لازم است. به عقيده صدرالمتألهين، لوازم اشيا بر سه قسم هستند؛ زیرا لازم، يا لازم وجود خارجی است، و يا لازم وجود ذهنی، و يا لازم ماهيت. البته لازم ماهيت ـ در حقيقت ـ لازم‌الوجودين است. با عنايت به اين نکته، اگر قرار بر اين شد که موجودي، به‌عنوان «لازم وجود خداوند» لحاظ شود، چون خداوند متعال يک وجود خارجی است، لازم او نيز بايد يک وجود خارجی باشد، نه ذهني (همان، ص 228ـ229؛ صدرالمتألهين، 1380، ص 104)؛ زیرا لوازم ـ در تحقق ـ تابع ملزوم خويش هستند. ازاين‌رو، معنا ندارد خداوند متعال وجود خارجی داشته، و لوازم وجودی او وجودات ذهنی باشند.
نقد نقد اول: نسبيت تقسيم وجود به خارجی و ذهنی
به نظر می‌رسد اين نقد وارد نيست؛ زيرا اصولاً تقسيم موجود به ذهنی و خارجی، تقسيم نسبی است؛ يعنی موجود ذهنی، خود يک موجود خارجی است که در مقايسه با چيز ديگر، با عنوان «وجود ذهنی» از او ياد می‌شود. بر اين ‌اساس، صورت‌های علمی هرچند نسبت به وجودات عينی، وجود ذهنی محسوب شوند، خودشان وجود خارجی هستند.
نقد دوم: ضرورت وجودی بودن هويت معلوم
همان‌گونه در تبيين ديدگاه ابن‌سینا گذشت، ابن‌سینا براساس رابطه علّي ـ معلولی واجب بالذات و ممکنات، به اثبات علم خداوند متعال به ممکنات، بار يافت. صدرالمتألهين نقد دوم خويش را بر همين ‌اساس سامان داده است. توضيح آنکه:
الف. نزد فيلسوفان مشاء و حکمت متعاليه، مقبول است که رابطة علّي ميان وجود علت و وجود معلول برقرار است. براين‌‌اساس، حيثيتی از علت که در عليت نقش‌آفرينی مي‌کند حيث وجود اوست، و حيثی از معلول که حيث تأثر او را تشکيل مي‌دهد، حيث وجود معلول است.
ب. حال که دانستيم که حيث عليتِ علت همان حيث وجود اوست، بنابراين وقتی ابن‌سینا سخن از علم تام به علت مي‌کند، و اين علم تام را منشأ علم تام به معلول معرفی مي‌نماید، بايد منظور وی از اين علم، علم تام به وجود علت، و علم تام به وجود معلول باشد.
ج. ليکن همگان مي‌دانيم که علم به وجود يک شيء فقط از طريق علم حضوری تأمين مي‌شود و علم حصولی را يارای علم به وجود نيست.
اين نکته سوم برخاسته از مبنای مقبول ميان حکمای مسلمان است که اصولاً علم حصولی، علم به ماهيات است و به همين سبب است که در ديدگاه فلاسفه مشاء و در ديدگاه مشهور در حکمت متعاليه، «مطابقت علم با واقع» به معنای اتحاد ماهوی ميان واقع و وجود ذهنی دانسته شده است (ابن‌‌سينا، بي‏تا، ص 14؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 269).
د. براين‌‌اساس، چنانچه بخواهيم عبارت ابن‌سینا را به دقت بيان کنيم، خواهيم گفت: علم حضوری به حقيقت وجودی علت، مستلزم علم حضوری به حقيقت وجودی معلول است.
مقدمات فوق زمينه‌ساز اشکال دوم صدرالمتألهين است؛ به اين بيان که ابن‌سینا مي‌گويد: چون خداوند به خود˚ علم دارد و خودش علت همه مخلوقات است، پس علم به خودش که علم تام به علت است، مستلزم علم به معلولات است، و حال آنکه اين علم به سبب وابستگي‌اش به حيث معلول و علت، علم به وجود معلول است، و علم به وجود معلول، علم حضوری است و نه حصولی. علم حضوری به وجود يک شيء نيز، يا از طريق اتحاد وجودی با آن شيء و يا از طريق احاطة قيومی و علّي ميسور است، که هيچ‌کدام از اين دو طريقه مقبول ابن‌سينا نيست. بنابراين، تبيين ابن‌سینا مبنی بر «حضور معلولات به ماهياتشان در علم پيشين الهي» زيرسؤال مي‌رود (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 230؛ همو، 1380، ص 104).
مقدمات فوق ترسيم‌کننده اشکالی ديگر از زوايه‌ای ديگر است، و آن اينکه حتی به فرض که ابن‌سينا به لحاظ قواعد فلسفي‌اش، مي‌توانست يکی از دو طريقه موصل به علم حضوری (اتحاد يا احاطه قيومي) را بپذيرد، باز هم اين سبک از ورود به نظريه علم الهي، توان اثبات علم پيشين را ندارد؛ زیرا علم حضوری به معلول، اگر بخواهد از طريق رابطه «عليت» اثبات شود، منوط به حضور معلول و وجود اوست؛ زيرا ـ همان‌گونه که گفتيم ـ علم تام به معلول، همان علم به وجود معلول است، و تا زمانی که معلول˚ موجود نباشد، نمي‌توان به وجود او علم حضوری يافت. در اين‌صورت، چنين علمی منوط به موجوديت معلول است و علم پيشين نيست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 230).
نقد سوم: ضرورت شرافت علت بر معلول
صدرالمتألهين در اين نقد، قاعده «امکان اشرف» را کانون توجه خود قرار داده است و براساس آن، به شرافت وجودی موجودات در سير نزولی اشاره مي‌کند. طبق قاعده «امکان اشرف»، موجودات هر قدر قرب وجودی بيشتری به واجب بالذات داشته باشند، به همان‌ حد، از شرف وجودی بيشتری برخوردارند.
حال به تبيين مشائی از «علم پيشين» برمي‌گرديم. طبق ديدگاه حکمت سينوي، صورت‌های مرتسمه در ذات باری تعالي، با اينکه از سنخ اعراض هستند، واسطه ايجاد وجودات عينی خارجی هستند که اعم از وجودات عقلی و نفسی و جسمانی جوهری هستند، و حال آنکه همگان مي‌دانيم که عرض نسبت به جوهر، نقصان وجودی دارد. بنابراين طبق ديدگاه مشائيان، وجودات قريب به واجب بالذات، ناقص‌تر و ضعيف‌تر از وجودات مادون هستند، و اين برخلاف قاعده «امکان اشرف» است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 232).
نقد چهارم: ضرورت علم حق تعالی به ذوات جميع اشيا
در ديدگاه حکمای مشاء، خداوند متعال عالِم به جميع اشيا، قبل از تحقق آنهاست. اين علم به امور جزئی و متغير نيز گسترده است، ليکن علم خداوند متعال به اشيای مادی نمي‌تواند از سنخ علم حسی و خيالی باشد؛ زيرا علم حسی و خيالی از منظر اين حکيمان، علم انفعالی است، و حال آنکه علم پيشين˚ ممکن نيست انفعالی باشد. نيز علم به امور مادی مستلزم برخورداری از آلات بدنی است؛ اما خداوند مادی نیست و آلات و ابزار مادی نيز ندارد. به همين سبب، راه‌‌حل حکمای مشاء علم به جزئيات متغير به نحو کلی است؛ بدين معنا که خداوند متعال از طريق علم به علل و اسباب اشيای مادی ـ که اين اسباب˚ اموری غيرمادی هستند ـ علم ثابت و غيرانفعالی به اشيای متغير دارد. بدين‌سان، حکمای مشاء امور جزئی مقيد به زمان را نيز مشمول علم پيشين الهی مي‌دانند (ابن‌‌‌سينا، بي‏تا، ص 359؛ همو، 1379، ص 595ـ599).
صدرالمتألهين در انتقاد به اين رويکرد، توجه مخاطب را به اين نکته جلب مي‌کند که اصولاً علم به يک موجود متشخص، صرفاً از طريق علم حسی حصولی و يا از طريق علم شهودی ميسور است، و از ميان اين دو علم، صرفاً علم شهودی و حضوری است که امکان دسترسی علمی به ذات يک شيء متشخص را فراهم مي‌کند. بنابراين، به عقيده صدرالمتألهين، علي‌رغم اهتمام ابن‌سینا و ساير حکمای مشاء برای تأمين گستره عام علم الهی به همه اشيا، اين نظريه نمي‌تواند حائز اين شمول عام، به‌ویژه نسبت به امور مادی و متغير شود (صدرالمتألهين، 1380، ص 105ـ106).
صدرالمتألهين از زاويه‌ای ديگر ـ که همان عدم دسترسی صورت ذهنی کلی به ذوات اشياست ـ نيز به نقصان اين نظريه اشاره نموده است. اعتراض صدرالمتألهين به ناهماهنگی ميان پذيرش فائضیت کائنات از خداوند متعال و عدم پذيرش علم خداوند نسبت به ذوات آنان است. بدین‌روی اين نظريه به سبب چنين لوازمي در کلام صدرالمتألهين، به سخافت نسبت داده شده است (همان).
در خصوص نقد چهارم، به‌ نظر مي‌رسد صدرالمتألهين اشکال خويش را براساس مبانی حکمت متعاليه طرح نموده است؛ زیرا پذيرش فائض بودن و مبدأ بودن خداوند متعال نسبت به جميع ممکنات ـ حتی کائنات ـ ديدگاهی است که صرفاً بر حسب مبانی حکمت متعاليه قابل پذيرش است و حکمای حکمت مشاء، همچون ابن‌سینا به سبب تنگناهای فلسفی، همچون قاعده «الواحد»، موفق به تبيين گستردگی فاعليت الهی نسبت به همه ممکنات نيستند. ازاين‌رو، اين نقد يک نقد مبنايی محسوب مي‌شود.
نقد پنجم: تحفّظ بر قاعده «الواحد»
قاعده «الواحد» ازجمله قواعد فلسفی است که در طول تاريخ، حکمای مسلمان با قرائت‌ها و تفاسير گوناگون، به آن پايبند بوده‌اند و حکيمان مشاء، از معتقدان سرسخت به اين قاعده به‌شمار آمده‌اند. براساس اين اصل، علت بسيط و فاقد جهات متکثر نمي‌تواند معلولات کثير بيافريند.
صدرالمتألهين معتقد است: پذيرش نظريه مشائيان در باب علم الهي، مستلزم نقض اين قاعده است؛ زیرا مطابق رأی آنان، خداوند متعال هرچند خالق باواسطه و بی‌واسطه نسبت به جميع ممکنات است، لیکن در خالقيت بی‌واسطه، خداوند متعال خالق بی‌واسطه صورت علمی عقل اول است. سپس همين صورت علمي ايجادکننده صورت علمی دوم ـ که صورت علمی عقل دوم است ـ و نيز فاعل وجود عينی عقل اول است. بنابراين، صورت علمی عقل اول که اولين و تنها صورت علمی صادر از واجب بالذات است، هم فاعل يک صورت علمي و هم فاعل يک وجود عينی است، و اين نقض قاعده «الواحد» است (همان، ص 104ـ105).
در ادامه اين اشکال، صدرالمتألهين از يک پاسخ احتمالی به اين اشکال، پاسخ مي‌دهد. اين پاسخ احتمالی مبتنی بر نشان‌ دادن تعدد جهت در فاعليت به اين دو معلول است؛ به اين بيان که حق تعالي از حيث ذاتش، علت وجود عينی عقل اول است، و از حيث علم به ذاتش، علت ايجاد صورت علمی اول است. بدين ترتيب، صورت علمی اول صرفاً فاعل صورت علمی دوم است و نقشی در ايجاد وجود عينی عقل اول ندارد.
ليکن صدرالمتألهين با ذکر دو نکته، اين پاسخ را غيرقابل دفاع مي‌داند:
نکته اول. طبق اين راه‌حل، وجودات علمی وساطت در آفرينش وجودات عينی ندارند، درحالی‌که مشائيان بر اين وساطت اصرار دارند، و به تعبير صدرالمتألهين، اصولاً همين وساطت صور علمی بر وجودات عيني، سبب اعتقاد حکمای مشاء به نظريه «علم پيشين» شده است.
نکته دوم. صدرالمتألهين این نکته را برای دفع دخل مقدر ارائه نموده و ناظر به تفکيکی است که در پاسخ فوق، ميان ذات حق تعالی و علمش به ذات خويش صورت گرفته است. اگر علم ذات واجب بالذات به خودش عين ذاتش است، تفکيک اين دو در فاعليت، معنای محصلی ندارد؛ و اگر اين صفت و ذات با يکديگر تغاير دارند، اين تغاير مستلزم پذيرش کثرت در ذات الهی است که هيچ فيلسوف مسلمانی به آن رضايت نمي‌دهد.
ديدگاه برگزيده صدرالمتألهين درباره رابطه وجودی ميان علم پيشين و ذات حضرت حق
همان‌گونه که در نقد ديدگاه مشاء مطالعه گرديد، صدرالمتألهين بر مشروط ساختن علم الهی به هرگونه صورت مغاير با ذات، انتقاد مي‌کند. بر اين ‌اساس، وی معتقد به عينيت علم قبل‌الإيجاد با ذات الهی است.
تبيين صدرالمتألهين برای اثبات عينيت علم پيشين و ذات، به دو طريق قابل طرح است: گاه صدرالمتألهين از منظری عام به مجموعه اوصاف ذاتی خداوند متعال التفات نموده، به اثبات عينيت اين اوصاف با ذات الهی رهنمون مي‌شود. گاهی هم از دريچه صفت «علم» سخنی مختص همين وصف طرح مي‌نمايد، و از ويژگی مختص به آن، توفيق اثبات عينيت صفت «علم» را با ذات فراهم مي‌کند.
رهيافت اول برای اثبات عينيت ذات الهی با صفت علم (رهيافت عام)
صدرالمتألهين در باب نحوه ارتباط ميان ذات خداوند و اوصافش، معتقد به عينيت جميع اوصاف ذاتی با ذات الهی است. اين ديدگاه اختصاصی به صفت علم ندارد و شامل همه اوصاف ذاتی است. در عبارات صدرالمتألهين به دو طريق مي‌توان اثبات اين سخن را يافت:
الف. منشأ بودن وجوب وجود برای عينيت صفات با ذات
صدرالمتألهين صفات ثبوتی خداوند را به دو دسته «اوصاف حقيقی» و «اوصاف اضافي» منحصر نموده و اوصاف اضافی را متأخر از مرتبه ذات دانسته، آنها را از کمالات ذاتی حضرت حق به‌شمار نمي‌آورد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 107؛ همو، 1422ق، ص 349). در عين ‌حال، اوصاف حقيقی عين ذات واجب بالذات هستند و طبيعی است که اين عينيت˚ مستلزم عينيت صفات با يکديگر نيز مي‌شود. صدرالمتألهين در استدلال بر اين عينيت، مرجعيت و خاستگاه بودن ذات بر اوصاف کمال را مدنظر قرار مي‌دهد:
صفات حقيقی خداوند متعال تکثر و تعددی ندارند و هيچ اختلافی ـ بجز اختلاف در تسميه ـ در آنها نیست، بلکه همه اين اوصاف به يک معنا و يک حيثيت بازگشت می‌کنند که همان حيثيت ذات است (صدرالمتألهين، 1422ق، ص 349).
منشأ اينکه ذات حضرت الوهي مرجع تحقق اين اوصاف در ذات است، ذات واجب‌الوجودی حضرت حق است؛ زیرا طبق نظام تشکيکي، عالي‌ترين مرتبه وجود، واجد عالي‌ترين مراتب کمال است. براين‌‌اساس، غنای بيکران الهی ـ که به معنای «وجوب» در اصطلاح حکمت متعاليه است ـ مستحق همه اوصاف کمالی است. در غير اين ‌صورت، مراتب دانی وجود˚ در کمالات اعلی‌المراتب، مؤثر انگاشته مي‌شود، که ناممکن و باطل است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 123ـ124؛ همو، 1363ب، ص 253).
به همين سبب است که اگر ذات حضرت باري همه‌اش وجود است، علم نيز در سرتاسر آن وجود، اندماج يافته است و در عين ‌حال، قدرت نيز در سرتاسر آن علم و آن وجود، مندمج است، و اين اندماج اوصاف در ذات و در ساير اوصاف، درباره جميع اوصاف کمال صادق است (صدرالمتألهين، 1422ق، ص 349).
ب. وصف بودن اوصاف ذاتی و عينيت صفات با ذات
در کلام صدرالمتألهين طريق ديگری نيز برای اثبات عينيت ذات و جميع صفات ذاتی وجود دارد که مبتنی بر دقتی بس عميق در معنای وصفيت و موصوفيت است. اصولاً موصوف به واقعيتی اشاره مي‌کند که واجد وصف است. هرگونه تحققی برای وصف که خارج از ذات موصوف باشد، مفهوم واجديت را نقض مي‌کند؛ زیرا تحقق صفت در خارج از صقع وجودی موصوف، مستلزم آن است که وصف˚ مصداقی متفاوت از مصداق موصوف داشته باشد، و در اين‌صورت ذات موصوف عاری از وصف است (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 133).
رهيافت دوم برای اثبات عينيت ذات الهی با صفت علم (رهيافت خاص)
مقصود از «رهيافت خاص» استدلالی است که برونداد آن ـ برخلاف نتيجه رهيافت اول که اثبات عينيت همه اوصاف ذاتی با ذات حضرت حق بود ـ صرفاً به اثبات عينيت صفت علم با ذات الهی مي‌انجامد. توضيح آنکه همه فيلسوفان مسلمان بر اين باورند که علم خداوند متعال به خويش، علم حضوری و بدون واسطه‌ هرگونه واسطه ذهنی است؛ چراکه حضرت حق در اعلا درجه تجرد است، و علم از منظر صدرالمتألهين اصولاً چيزی بيش از حضور مجرد نزد مجرد نيست (صدرالمتألهين، 1380، ص 89).
بنابراين، همه فلاسفه مسلمان بر اين عقيده‌اند که علم حضرت حق به خويش، عين وجودش بوده و زاید بر ذاتش نيست (همان). ليکن تفاوت مهمی که در خصوص «علم به ماسوا» ميان فلاسفه مشاء و حکمت متعاليه وجود دارد، تبيين نحوه تبعيتی است که ميان «علم به ماسوا» و «علم به خويشتن» وجود دارد.
همان‌گونه که گذشت، حکمای مشاء معتقدند: علم واجب بالذات به خويشتن، به سبب آنکه علم تام و مشرف به خويشتن است، بدون علم به عليت خويش، ممکن نيست؛ و علم به عليت، بدون علم به معلولات نيز علم تام نيست. بنابراين، خداوند متعال علم تام به خويش دارد و اين علم مستلزم علم پيشين به جميع معلولات خويش است (صدرالمتألهين، 1375، ج 3، ص 299).
طبق اين بيان، علم واجب بالذات به خويشتن، حقيقتی است که در صقع ذات ربوبی حاضر است و عين ذات حضرت واجب‌الوجود است، و مستلزم حقيقتِ علمی ديگری مي‌شود که خارج از ذات بوده و منکشف‌کننده ماسواست.
ليکن صدرالمتألهين تغاير ميان علم به خود و علم به ماسوا را نمي‌پذيرد. به عقيده صدرا، وجود علمی موجودات قبل از تحقق آنها موجود است، ليکن اين وجود علمي، وجودی اشرف و اعلا از وجود خارجی ممکنات است که در عين اشاره به کثرت حاکم بر ممکنات، متکثر نبوده، منافی بساطت و وحدت ذات حضرت حق نيست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 283).
صدرالمتألهين با عنايت به چهار مقدمه ذیل، اقدام به تبيين ديدگاه خويش نموده و در برخی کتب خويش، تا بدان‌جا به غموض و عمق اين ديدگاه اشاره مي‌نمايد که به سبب در دسترس عموم قرار گرفتن اين نوشته‌ها، حتی تصريح به آن را خلاف مصلحت مي‌بيند (صدرالمتألهين، 1360، ص 40) و صرفاً به اشاراتی به اين نظريه، اکتفا مي‌کند. توضيح اين استدلال در کلام صدرالمتألهين مبتني بر این مقدمات است:
الف. هر شيء خارجي مصداقی برای واقعيات متعدد است؛ ازاين‌رو:
الف ـ1. هيچ واقعيتی نيست که با حضورش در يک شيء، منافی تحقق واقعيت ديگر در آن شيء شود.
الف ـ2. کثرت واقعيت خارجي لزوماً مستلزم کثرت وجودات خارجی نيست، بلکه يک وجود مي‌تواند حاوی واقعيات متعدد باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 264ـ265).
ب. تعدد واقعيات خارجی موجود در يک شيء و ميزان بهره‌مندی يک شيء از آن واقعيت، بستگی به وسعت و شدت وجودی آن شيء دارد؛ هرقدر وجود يک شيء وجود قوي‌تری باشد، جامعيت نسبت به واقعيات، کامل‌تر و احاطه آن شيء بر کمالات خارجی متفرق، بيشتر است. برای نمونه، احاطه ناطق ـ که فصل اخير انسان است ـ بر کمالات وجودي، به علت شدت وجودی انسان بر ساير حيوانات و نباتات و جمادات، بيش از احاطه فصول اخير حيوان و نبات و جماد است. توجه به اين نکته خالی از لطف نيست که ناطق ـ با حفظ بساطت خويش ـ مشتمل بر کمالات متکثری است که در حيوانات و نباتات و جمادات موجودند، و اين اثر همان شدت وجودی است (همان، ص 267).
ج. از جمله نکات بنيادی که در بخش مبانی نقش‌آفرين در نظريه «علم الهی» صدرايی از آن ياد شده، تفکيک ميان «وجود خاص» و «وجود جمعی» است. طبق اين تفکيک، تحقق افراد ماهيت بر دو گونه است: گاه به‌صورت بشرط لا (يعنی واجدیت کمالات مأخوذ در حد ماهيت و عدم اشتمال بر هر آنچه خارج از آن حد است) که در اصطلاح به آن «وجود خاص» گفته مي‌شود؛ و گاه به ‌صورت لابشرط (يعنی واجديت کمالات مندرج در حد ماهيت، بدون مشروط بودن به وجود و فقدان کمالات خارج از آن حد) که به آن، «وجود جمعی» اطلاق مي‌گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج ‏6، ص 116ـ117؛ ج 8، ص 52؛ همو، 1366، ص 273؛ همو، 1375، ص 101ـ102).
صدرالمتألهين با اتکا به اين تفکيک بنيادي، به اين نکته مهم التفات مي‌دهد که پذيرش بهره‌مندی وجود جمعی از کمالات موجود در وجود خاص، سبب حمل شايع ميان وجود خاص و وجود جمعی نمي‌شود، تا منجر به تحقق نواقص وجود خاص در وجود جمعی گردد، بلکه اين واجديت وجود جمعي صرفاً منجر به حمل ديگری به نام «حمل حقيقت و رقيقت» مي‌شود که مستلزم محذورات حمل شايع (از قبيل محدوديت به حدود وجود خاص) نيست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 267ـ268).
د. طبق مبنای مقبول نزد همه فيلسوفان مسلمان، علت˚ واجد همه کمالات معلول، به‌ نحو اعلا و اشرف است. اين سخن در کلام همه فيلسوفان به تعابير گوناگون بيان شده و همگی در اذعان بر اين قاعده فلسفي، به وابستگی معلول در جميع شئون خويش اشاره نموده و اين وابستگی را حد وسط اثبات اشرفيت علت بر معلول دانسته‌اند (همان، ص 269.) براين‌‌اساس، امکان ندارد کمالی وجودی‌ در معلول يافت شود که در علت، موجود نباشد. در اين ديدگاه، خداوند متعال به سبب فياض بودن مطلق و انحصاري‌اش نسبت به جميع ماسوا، مشتمل بر جميع کمالات وجودی ماسوا تلقی مي‌شود (مقدمه چهارم).
اين اشتمال در عين اينکه هيچ نقصانی نسبت به هيچ‌يک از کمالات وجودی ممکنات ندارد، خللی بر بساطت ذات حضرت حق وارد نمی‌کند و سبب تکثر در ذات خداوند متعال نمي‌شود (مقدمه سوم).
لیکن آنچه سبب تفاوت نگرش صدرايی و مشائی در اشرفيت علت بر معلول و واجديت کمالات معلول توسط علت می‌شود، آن است که حکمای مشاء علت را موجودی منسلخ از معلول و بکلی متفاوت با آن تصوير می‌کنند که در عين تمايز تام با معلول، در جايگاهی برتر از معلول قرار دارد؛ مثلاً اگر معلول در جايگاه ماديات است علت هويت عقلی دارد، و اگر معلول در جايگاه هويات امکانی است علت در جايگاه وجوب وجود است. ولی در نگرش صدرايی به اشرفيت و جامعيت علت نسبت به معلول، سخن در اين است که علت جامع همه حقايقی است که در جايگاه مادونش، معلول او محسوب می‌شوند. ازاين‌رو، حقيقتاً در وجود علت، می‌توان انعکاس وجود معلول را با همه احوال و ويژگی‌های مفارق و لازمش يافت.
به عبارت ديگر، نقطه اشتراک همه فيلسوفان اسلامی در اين نکته است که همگی بر اشرفيت و تقدم رتبی علت نسبت به معلول، به معنای «واجديت علت نسبت به اشرف از کمالات معلول» منفق‌القول‌اند.
ولی صدرالمتألهين سخنی بيش از اين دارد. او معتقد است: براساس نظريه «وجود جمعی»، علت فاعلی وجود جمعی معلول را در ساحت وجودی خودش داراست و اساساً معلول در ساحت وجود عينی، تنزل‌يافته وجودی علمی‌ است که در ساحت فاعل است و وجودی علمی که در ساحت علت فاعلی است، عينيت وجودی با وجود عينی معلول (از سنخ عينيت وجود نازل و مُنزَل) دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 127ـ126).
بنابراين، وجود عينی معلول که در ساحت وجود امکانی او متجلّی است، عين وجود علمی معلول است که در ساحت وجود واجبی حضرت حق، موجود است و ازاين‌رو، خداوند متعال چنانچه ذات خويش را تعقل نمايد، ذاتی را تعقل نموده که مشتمل بر جميع کمالات وجودی ساحت وجوب و نيز مشتمل بر جميع احوال وجودی ساحت امکان است. ازاين‌روست که تعقل ذات، عين تعقل ممکنات در ساحتی ارفع و اشرف از وجودات خاص آنان است. بنابراين، خالی از هرگونه مسامحه يا مجازگويی است اگر بگویيم: مشاهده ذات الهي، عين مشاهده ممکنات با همه احوالات و تحولاتشان است.
واجب بالذات، مبدأ فيّاض جميع حقایق و ماهيات است. بنابراين، با وجود بساطت و احديتش، جامع بر همه اشياست... ازاین‌رو، هر که چنين وجودی را تعقل نمايد، جميع اشيا را تعقل نموده است... واجب بالذات عاقل ذات خويش است. پس تعقلش به خويشتن، عين تعقلش به ماسواست. و چون تعقل او به خويشتن مقدم بر جميع ماسواست، پس عقلش نسبت به ماسوا نيز مقدم بر تحقق ماسواست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 269ـ271 و 412ـ413؛ همو، 1360، ص 40؛ همو، 1363الف، ص 55ـ56).
بر حسب بيان صدرالمتألهين، خداوند متعال بدين سبب که فياض حقايق و ماهیات است، وجود جمعی آنهاست و بدين سبب که وجود جمعی آنهاست، ويژگی عاقل بودن نسبت به اشيا را دارد؛ ليکن اين ويژگی مظهر بودن و عاقل بودن، نبايد با وجود خاص برای شيء بودن خلط شود؛ زیرا «وجود خاص» وجودی است که خاص شيء بوده، آن را از ديگر اشيا متمايز مي‌کند، و اين تمايز منافی وحدت جمعی و اشتمال آن بر همه اشياست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 272).
آنچه دغدغه صدرالمتألهين را در جامعیت وجودی نسبت به وجودات خاص شکل می‌دهد ترسيم اشتمال وجودی وجود جمعی به حقايقی است که هریک همچون گوهری جامع، تمام سکنات و تحولات وجود مادون را در خود جمع نموده است. در چنين شرايطی علم به اين گوهر وجودی که حقيقت وجود مادون محسوب می‌شود، عين علم به جميع احوال و اوضاع وجود خاص است، بدون ابتلا به صبغه وجودی وجود مادون. به اين عبارت از صدرالمتألهين نگاه دقيق‌تری می‌کنيم:
هرگاه موجودی به لحاظ وجودی، اقوا و اتم باشد، با وجود بساطتش، احاطه بيشتری به معانی و اشتمال بيشتری به کمالات متفرقه موجود در ساير اشيا می‌يابد؛ همچنان‌که در مراتب استکمالی که در حال عبور از مراتب ضعف به سوی قوت، رهسپار از صورتی به سوی صورت ديگر و متعاقب بر ماده واحد هستند، از اين حيث که کمالاتش با قبول صورتی بعد از صورت ديگر بيشتر می‌شود تا بدان صورت اخيری دست يابد که همه آثار صورت‌های سابق را از خود بروز دهد (همان، ص 267).
در اين عبارت که فقره‌ای از فقرات تبيين صدرايی علم اجمالی خداوند متعال و عينيت آن با علم تفصيلی است، تعبير صدرالمتألهين به احاطه وجود جمعی بر معانی، تعبير بس دقيقی است که نشان‌دهنده عدم انحصار اين احاطه بر کمالات است. از سوی ديگر، اين معانی حقيقتاً عين همان حقايقی هستند که در وجودات مادون حضور دارند، هرچند در مرتبه برتر به لحاظ وجودی متفاوت هستند. ازاين‌رو، علم موجود برتر به خويشتن به سبب اشتمالش بر همه حقايقی که تک‌تک آنها منعکس‌کننده تمام احوال و اوصاف موجود خاص مادون هستند ـ چه اوصاف وجودی و چه اوصاف سلبی و چه اوصاف کمال و چه اوصاف نقص ـ عين علم تفصيلی به همه آن اوصاف و اوضاعِ حاضر در مراتب مادون است.
با توجه به بيان فوق، معلوم می‌شود که جمعيت وجود جمعی نسبت به وجودات خاص، دقيقاً همانند جمعيت تعين ثانی نسبت به اعيان ثابته است؛ همچنان‌که تعين ثانی ـ حقيقتاً ـ ظرف تحقق اعيان ثابته متکثر و متمايز است و اين تکثر و تمايز اعيان ثابته از يکديگر، منافاتی با بساطت تعين ثانی ندارد. به همين سبب وجود جمعی ظرف تحقق حقيقت وجود خاص مادون است و اين حقيقتِ حاضر در وجود جمعی، به‌طور کامل منعکس‌کننده تمام هويت امکانی موجود در وجود خاص است، هرچند وجودش در ظرف وجود جمعی، متفاوت شده است.
تشبيهی که در عبارت منقول از صدرالمتألهين در فقره فوق طرح شده، به خوبی بيان‌کننده همين مقصود است. موجود متدرّج و متحرک به حرکت جوهری، در مراحل تغييرش، به کمالات جديد و درجه‌ای جديد دست می‌يابد که تا پيش از آن، به آن کمالات و آن مرتبه دسترسی نداشت. اما تحصل درجه و مرتبت کمالی جديد برای موجود متحرک، سبب نمی‌شود که اين موجود از تحصلات پيشين خويش بی‌نصيب شود.
ازهمين‌روست که هر موجودی در مسير تکامل، به خوبی از مواقف پيشين خويش و چگونگی فعليت محقق در آن مواقف وجودی ـ اعم از نقايص و کمالات محقق در آن مواقف ـ مطلع است. همچنين ناظر بيرونی نيز با شناخت از موجود متکامل، می‌تواند کمالات و نقايص موجود در اين حقيقت متحرک را از ابتدای نشو و نما تا حال حاضر گزارش کند. چنين چيزی ممکن نيست، مگر اينکه موجود متکامل در اين جايگاه وجودی به گونه‌ای باشد که منعکس‌کننده تمام هويتی باشد که پيش از اين، با همه نواقص و کمالات، دارای آن هويت بوده است.
با توضيحات فوق، روشن مي‌شود که علم خداوند متعال به خودش و به ماسوا، علم ذاتی غيرزاید بوده و عين ذات حضرت حق است.
نتيجه‌گيری
طبق مباحث فوق، می‌توان به اين نتيجه کلی درباره آراء ابن‌سینا دست يافت که اصولاً طبق مبانی سينوی، امکان باريابی به هيچ ايده‌ای که در آن بتوان سخن از اتحاد دو واقعیت گفت، ممکن نيست. عدم امکان حضور علم الهی به ماسوا در صقع ربوبی در انديشه سينوی، همانند عدم امکان اتحاد علم و عالم و معلوم در اين دستگاه فلسفی و معرفتی است. ازاين‌رو، ابن‌سینا طبق هندسه معرفتی خويش چاره‌ای جز پذيرش تمايز وجودی ذات الهی و علم پيشين ندارد.
حصولی بودن علم به ماسوا در دستگاه معرفتی سينوی نيز حکايتی همچون مسئله فوق دارد. اصولاً علم به غير براساس تمايز وجودی حاکم بر کل موجودات، علم حصولی می‌شود.
ظرافت مواجهه صدرالمتألهين با نگرش سينوی و تفاوت اين مواجهه با مواجهات پيش از صدرا، در درک عميق از استلزامات ميان مبانی سينوی و نظريه علم به ماسوا در منظومه سينوی است. براين‌‌اساس، صدرالمتألهين نقد پيشينيان بر اين نظريه را مردود خوانده، نقدهای متفاوتی را مطرح ‌کرده است.
رهيافت صدرالمتألهين در تبيين نظريه منتخب در علم الهی به ماسوا، در رهيافتی عام نسبت به جميع صفات، عروض صفت بر ذات الهی را مستلزم نفی صفت بودن از صفت و خودمتناقض شدن عروض می‌داند و ازاین‌رو، نه فقط درباره صفت «علم»، بلکه درباره هرگونه صفت، به نفی عروض و اعتقاد به عينيت منجر می‌شود.
صدرالمتألهين در رهيافت دوم که متمرکز بر مبحث علم الهی است، متکی بر عينیت علم الهی به خود و به غير است. وی براساس مبانی مرتکز در حکمت متعاليه، علم الهی به خود را به سبب حضور و اشراف وجودی حضرت حق به حقايق ماسوا، متغاير از علم الهی به ماسوا تصوير نمی‌کند. البته بايد دقت نمود که اعتقاد به عينيت وجودی ذات الهی و علم به ماسوا، منافاتی با اعتقاد به تغاير نفس‌الامری مقام ذات و مقام صفت علم ندارد؛ زیرا طبق مبانی حکمت متعاليه، واقعيات متغاير به تغاير نفس‌الامری، ممکن است در وجود واحد اجتماع کنند و عينيت وجودی داشته باشند.