معرفت کلامی

مقدمه
براهين زيادي بر تجرد نفس در فضاي فلسفه اسلامي و فلسفه غرب اقامه‌ شده است. از براهيني که در فلسفه اسلامي در خصوص تجرد نفس اقامه ‌شده، برهان «هواي طلق» ابن‌‌سينا است که برهاني مشهور بوده و بعد او توسط بسياري از فلاسفه مسلمان ذکر شده است. در فلسفه غرب هم يکي از براهين مشهور تجرد نفس برهان «شک» دکارت است.
همان‌گونه که از عنوان مقاله پيداست، اين مقاله به مقايسه اين دو برهان پرداخته و شباهت‌ها و تفاوت‌هاي اين دو برهان را ذکر نموده است. البته بر هر دوي اين براهين اشکالاتي شده که بعضي از اشکالات مشترک در هر دو و بعضي مخصوص يکي از اين دو است. ازجمله در «فلسفه ذهن» که زيرمجموعه «فلسفه تحليلي» قرار دارد، اشکالاتي بر اين برهان ذکر شده است؛ اشکالاتي که در فضاي فلسفه غرب تلقي به قبول گردیده و موجب شده ديگر از اين برهان بر تجرد نفس استفاده نشود. شايد مهم‌ترين قسمت مقاله حاضر جواب به اشکالات فلاسفه ذهن باشد.
اين مقاله در بحث فلسفه تطبيقي، به‌ویژه تطبيق علم‌النفس فلسفي در فضاي فلسفه اسلامي و فلسفه ذهن در فضاي فلسفه تحليلي و غيرقاره‌اي غرب از اهميت بالايي برخوردار است که متأسفانه کمتر در اين فضا قلم‌ زده شده است. درباره تجرد نفس و همچنين در خصوص «فلسفه ذهن» مقالات زيادي نوشته شده، اما در بحث تطبيق اين دو کار چنداني صورت نگرفته است. بدین‌روی با توجه به اهميت امتداد فلسفه اسلامي و دفاع از مباني ديني لازم است اين‌گونه بحث‌ها بيشتر مطرح شود.
اين پژوهش از نوآوري‌هایي برخوردار است:
1. در اين مقاله مقايسه‌اي بين دو برهان «هواي طلق» و «شک» دکارت انجام شده که در بحث فلسفه تطبيقي راهگشاست.
2. پاسخي که اين مقاله به اشکال مطرح فيزيکاليست‌ها داده پاسخي است که جاي ديگري ديده نشده است.
بررسی مفاهیم
الف. نفس
«نفس» در لغت به معاني گوناگوني به‌کار رفته است؛ همچون: شخص، روح، خون، حقيقت شيء، قصد، و نيت (ابراهیم مصطفی و دیگران، 1387، ج2، ص940). در اصطلاح فلاسفه، «نفس» جوهري است که ذاتاً مجرد از ماده است، ولي در فعل متعلق به آن است (طباطبائي، بي‌تا، ص 76).
ب. تجرد
در لغت به معناي «عريان کردن» است (مصطفوی، 1360، ج2، ص70)، اما در اصطلاح فلسفي اين واژه در مقابل واژه «مادي» به کار مي‌رود و «مجرد» يعني: چيزي که مادي نيست. پس ابتدا بايد معناي «مادي» شناخته شود تا معناي مقابل آن را بشناسيم. «مادي» چيزي است که منسوب به ماده باشد و گاهي در اصطلاح اعم، شامل خود ماده هم مي‌شود. از نظر استعمال، «مادي» ـ تقريباً ـ مساوي با «جسماني» است. «مجرد» يعني: موجودي که مادي و جسماني نباشد و «جسماني» موجودي است که داراي ابعاد سه‌گانه، قابل اشاره حسي و شاغل مکان باشد. پس «مجرد» يعني: موجودي که داراي ابعاد سه‌گانه نباشد، قابليت اشاره حسي نداشته باشد و مکاني را اشغال نکند (مصباح يزدي، 1366، ج 2، ص 124ـ125).
ج. فلسفة ذهن
«فلسفة ذهن» شاخه‌اي از فلسفه تحليلي و متأثر از روش آن است (لو، 1389، ص 7). اين فلسفه سعي در حل سؤالاتي در خصوص ذهن انسان دارد؛ سؤالاتي مثل ذهن چيست؟ آيا ذهن و بدن يکي هستند؟ آيا ذهن مادي است؟ رابطه ذهن و بدن چگونه است؟ آگاهي چيست؟ عليت ذهني به چه نحو است؟ هويت شخصي انسان چگونه قابل‌ اثبات است؟ آيا انسان داراي اراده آزاد است؟ (رضايي، 1395).
اين علم در اواخر قرن بيستم رشد زيادي پيدا کرد (همان). ريشه‌هاي فلسفه ذهن را مي‌توان در نظريات دکارت درباره ذهن جست. اما اين فلسفه در قرن بيستم و بيست و يکم با دانشمنداني همچون چالمرز، جان سرل، پاتنم، و کيم به اوج خود رسيد. «فلسفه ذهن» در علوم شناختي هم کاربرد زيادي دارد و از فلسفه‌هاي محبوب و تأثيرگذار در دوره حاضر است.
ابتدا هريک از براهين را ذکر مي‌کنيم و با مقايسه‌اي ميان آن دو به قسمت اصلي مقاله که اشکالي از فلاسفه ذهن و پاسخ آن است، مي‌رسيم:
برهان «هواي طلق» ابن‌‌سینا
برهان مشهوري را حکماي اسلامي بر تجرد نفس آورده‌اند که اولين ‌بار در نوشته‌هاي ابن‌سينا مشاهده مي‌شود. این برهان که مشهور به برهان «هواي طلق» است، چنین آمده:
ارجع إلى نفسك و تأمّل: هل اذا كنت صحيحاً، بل و على بعض احوالك غيرها، بحيث تفطن للشيء فطنة صحيحة، هل تغفل عن وجود ذاتك و لاتثبت نفسك‌؟ ما عندي أنّ هذا يكون للمستبصر؛ حتّى أنّ النائم في نومه و السكران في سكره لاتعزب ذاته عن ذاته، و إن لم يثبت تمثّله لذاته في ذكره.
و لو توهّمت ذاتک قد خلقت أوّل خلقها صحيحة العقل و الهيأة، و فرض انها على جملة من الوضع و الهيأة لاتبصر أجزائها و لاتتلامس أعضاؤها، بل هي منفرجة و معلّقة لحظة مّا في هواء طلق ـ وجدتها قد غفلت عن كلّ شيء، إلاّ عن ثبوت إنّيّتها (ابن‌سينا، 1381، ص 233).
ابن‌سينا در اين عبارت سعي دارد اثبات کند نفس انسان غير از بدنش است. صورت منطقي اين استدلال چنین است:
صغرا: انسان در تمام اوقات به ذاتش آگاهي و شعور دارد. هيچ‌گاه نيست که انسان از ذاتش غافل باشد. اين «من» هميشه فعال است، چه انسان خواب باشد چه بيدار. حتي در حالت خواب هم انسان نسبت به ذاتش آگاه است.
کبرا: اما انسان در تمام اوقات به بدنش آگاهي ندارد. گاهي مي‌شود که انسان از بدنش غافل است.
نتيجه: پس ذات انسان بدنش نيست.
اين قياس از نوع شکل دوم است که حد وسط در کبرا و صغرا در محمول قرار دارد. شکل دوم با دو شرط کلي بودن کبرا و اختلاف کيفي دو مقدمه، منتج است. پس اين استدلال از لحاظ صوري درست است؛ زيرا شکل دوم و منتج است و از لحاظ ماده استدلال هم هر کدام از دو مقدمه يقيني و وجداني‌ است. در نتيجه به خاطر صحت ماده و صورت، استدلال منتج است.
نکته مهم اين استدلال اثبات اين نکته است که آيا امکان دارد انسان از بدنش غفلت داشته باشد، ولي به خودش علم داشته باشد؟ آيا براي انساني اين اتفاق افتاده است؟ در جواب بايد گفت: براي تمام انسان‌ها اين اتفاق افتاده است و هر انساني نه يک‌بار، بلکه مکرر اين حالت را داشته که از بدنش غافل بوده، ولي آگاهي حضوري به خودش داشته است. اين اتفاق هنگام خواب براي هر انساني رخ‌ داده است.
آيا در خواب انسان از خودش غافل است؟ جواب: خير، هر انساني در خواب با علم حضوري مي‌يابد که اين شخص که ـ مثلاً ـ اکنون در خواب به خانه پدر و مادرش رفته، يا به زيارت رفته، يا در حال تفريح در کنار ساحل درياست، خودش است. با علم حضوري مي‌يابد که من هستم که اکنون در خواب در حال انجام اين کارها هستم؛ مي‌خورم، مي‌آشامم، مي‌خندم و کارهاي ديگر انجام مي‌دهم. حال آيا در هنگام خواب به بدنش توجه دارد؟
در جواب مي‌گوييم: خير، به بدنش ذره‌اي توجه ندارد. اگر کسي بگويد: انسان در خواب به بدنش هم توجه دارد، زيرا مي‌بيند که با دست ‌و پاي خودش به ديدار پدر و مادر مي‌رود و با دهان خودش غذا مي‌خورد و کارها را با بدن خودش انجام مي‌دهد، در جواب مي‌گوييم: آن بدني که در خواب مي‌بينيم بدن مادي ما نيست؛ زيرا بدن مادي ما در رختخواب دراز کشيده است و هيچ کاري انجام نمي‌دهد؛ غذا نمي‌خورد، راه نمي‌رود، نمي‌دود، ولي بدني که در خواب مي‌بينيم فرض اين است که اين کارها را انجام مي‌دهد. پس بدني که در خواب مي‌بينيم غير از بدني است که در بيداري به آن اشتغال داريم. پس در خواب کاملاً از بدن مادي خود غافلیم، ولي به خويشتن حقيقي خود عالم هستيم (فياضي، 1393، ص 220).
اين تقرير فلاسفه مسلمان است که در بسياري از کتب ديگر هم آمده است. البته اين برهان يک تکميلي لازم دارد که به نظر مي‌رسد با اين تکميل اشکالات برهان حل مي‌شود:
تقریر مفصل تکمیل‌شده برهان
1. اگر ذات انسان بدنش يا جزئي از بدنش باشد، هرگز هنگامي‌که از ذاتش غافل نيست از بدنش نمي‌توانست غافل باشد؛ زیرا محال است شيء واحد در آن ‌واحد هم مغفول باشد و هم نباشد.
2. اما انسان گاهي از بدنش غافل مي‌شود، اما از ذاتش غافل نيست. پس ذات انسان بدنش نيست.
3. وقتي ذات انسان بدنش يا جزئي از اجزای بدنش نباشد محسوس با حس ظاهر نخواهد بود.
4. وقتي ذات انسان محسوس با حس ظاهر نباشد، جوهري مجرد است.
مزيت اين تقرير آن است که برخلاف استدلال اول که مي‌گفت: انسان هميشه به خودش علم دارد، اين استدلال مي‌گويد: لازم نيست انسان هميشه به خودش علم داشته باشد، بلکه فقط يک‌ مرتبه هم اگر عالم به خود ـ ولي غافل از بدن ـ باشد پس انسان بدنش نيست. هدف رد يگانه‌انگاري نفس و بدن است که با مقدمه دوم اثبات مي‌شود و نيازي به مقدمه سوم و چهارم نيست.
تقریر مختصر برهان
خلاصه اين استدلال را طبق نظر مشهور فلاسفه مي‌توان اين‌گونه نوشت:
1. ذات انسان در تمام اوقات مورد توجه انسان است.
2. بدن انسان در تمام حالات مورد توجه انسان نيست.
3. پس ذات انسان غير از بدنش است.
استدلال شک دکارت
تقریر مفصل برهان
استدلال «شک» دکارت را که در کتاب تأملات آمده است، مي‌توان اين‌گونه تقرير کرد:
1. من مي‌توانم در محسوسات به دو دليل شک کنم: يکي خطاي حواس، و ديگري به اين دلیل که احتمال دارد خواب باشم و تمام آنچه را حس مي‌کنم رؤيايي بيش نباشد. در معقولات هم مي‌توانم شک کنم؛ چون احتمال دارد شيطان حيله‌گري وجود داشته باشد که مرا به ‌اشتباه بیندازد.
2. وقتي ممکن باشد که در محسوسات و معقولات شک کنم، مي‌توانم در وجود بدنم و هر عضوي از بدنم شک کنم.
3. زماني که بتوانم در بدنم و هر عضوي از بدنم شک کنم، اگر ذات من همان بدنم باشد بايد بتوانم در وجود ذاتم هم شک کنم.
4. اما هرگز ممکن نيست در وجود شک‌ام و وجود ذات شک‌کننده‌ام شک کنم؛ زيرا من شاکّ نيستم، مگر زماني که وجود داشته باشم، و اينکه بگويم: من موجود نيستم، بالضروره کذب است؛ زيرا گفتن اين قول ممکن نيست، مگر اينکه من موجود باشم.
5. پس ذات من جوهري غيرمحسوس است؛ به خاطر وجود شک در تمام محسوسات و عدم شک در ذاتم.
6. زماني که ذاتم جوهري غيرمحسوس باشد پس امري است غير بدنم.
7. پس من نفسي دارم که امري غير از بدنم است (دکارت، 1381، ص 36ـ41).
تقریر مختصر برهان
مي‌توان اين برهان را اين‌گونه خلاصه کرد:
1. ذات انسان هميشه براي او معلوم است.
2. بدن انسان براي او معلوم نيست و مشکوک است.
3. پس ذات انسان غير از بدنش است.
تشابه و تفاوت دو برهان ابن‌سینا و دکارت
همان‌گون که ملاحظه مي‌شود، اين دو برهان در تقرير مختصرشان بسيار شبيه يکديگرند. تشابه اين دو برهان اين است که اولاً، هر دوي آنها از شکل دوم استفاده کرده‌اند. ثانياً، مقدمه اول هر دوي آنها علم انسان نسبت به ذات خودش است. ثالثاً، موضوع مقدمه دوم هر دو استدلال بدن انسان است. اين دو استدلال فقط در محمول مقدمه دوم با هم اختلاف دارند که در برهان دکارت شک نسبت به بدن، و در برهان «هواي طلق» ابن‌سينا از آن غفلت ‌شده است. همين اختلاف موجب ايراد چهار اشکال به برهان «شک» دکارت ـ و نه به برهان «هواي طلق» ـ مي‌شود که ذکر خواهد شد.
همچنين به خاطر همين شباهت‌های بين دو برهان است که به نظر مي‌رسد اشکالاتي که فلاسفه ذهن به برهان «شک» دکارت کرده‌اند به برهان «هواي طلق» هم وارد است، و براي اينکه بتوان از اين دو برهان براي تجرد نفس استفاده کرد، بايد اين اشکالات پاسخ داده شود، وگرنه ديگر نمي‌شود حتي از استدلال «هواي طلق» براي تجرد نفس استفاده کرد. اشکالات فلاسفه ذهن در ادامه بحث خواهد شد:
اشکالات فلاسفه اسلامی به برهان دکارت
ما برهان مبسوط دکارت را نقد مي‌کنیم. چهار اشکالي که مي‌توان بر برهان دکارت ذکر کرد از اين ‌قرار است:
اشکال اول
اينکه در مقدمه اول آمده که وجود محسوسات به خاطر خطاي حواس مشکوک است، اين حرف مخدوش است؛ زيرا خطاي حواس هرچند قابل انکار نيست، اما عقلي که خطاي حواس را کشف مي‌کند گاهي صحت حکم حواس را هم کشف مي‌کند. پس ترک کامل حواس جايز نيست، بلکه بايد سعي کنيم خطا را از صواب تمييز دهيم.
مثل ‌اينکه سوزش آتش را درک مي‌کنم و عقل قانون دارد و مي‌گويد: اين سوزش بي‌علت نمي‌شود و عدمي هم نيست و علتش هم مقارن با آن است. به همين دلیل، آتش را که علت سوزش است، قبول مي‌کنم، هرچند گرمي آتش را نشود قبول کرد، اما وجود آتش را مي‌شود قبول کرد. اينجا نمي‌شود شک کرد. وقتي خطا را مي‌فهمد، نمي‌تواند به همه محسوسات بي‌اعتنا باشد.
مثال ديگر اينکه سوزني را به بدنم فرومي‌کنم. اينجا با علم حضوري درد را احساس مي‌کنم و اين علم حضوري ناشي از فشاري است که به بدنم وارد مي‌شود. مي‌فهمم بدنم هست. پس اينجا در بدنم شک نمي‌کنم؛ چون عقل قانون عليت را مي‌فهمد (مصباح يزدي، 1366، ص 266و267).
اشکال دوم
اينکه در مقدمه اول آمده که احتمال دارد من خواب باشم و هرچه حس مي‌کنم رؤياي انسان نائم باشد، موجب بطلان علوم حاصل از حس به‌صورت مطلق نمي‌شود؛ زيرا انسان گاهي در خوابش چیزی را حس مي‌کند که آن حس اثري دارد که با علم حضوري درک مي‌شود. علم حضوري خطاناپذير است. پس شکي در وجود آنچه حس مي‌کنم باقي نخواهد ماند. مؤيد اين مطلب آن است که گاهي اثر آن محسوس بعد از بيدار شدن هم باقي است.
اشکال سوم
اينکه دکارت مي‌گويد: احتمال وجود شيطان حيله‌گري که معقولات را به اين نحو به من القا ‌کند و باعث مشکوک شدن معقولات ‌شود، اين نظر مبتني بر نظريه‌اي در معرفت‌شناسي است، و به سبب همين نظريه، جمعي از فلاسفه غرب در ورطه «نسبيت» افتاده‌اند. نظريه مزبور ‌اين است که کشف صدق قضيه مرتبط با منشأ حدوث آن است؛ به اين معنا زماني که بدانيم آن قضيه ـ مثلاً ـ به دست فرشته‌اي نيک‌سيرت حادث‌ شده، صدق آن قضيه کشف مي‌شود، و اگر احتمال داشته باشد که آن قضيه به دست شيطان شريري حادث ‌شده باشد ممکن نيست که صدق آن کشف شود.
اين‌ يک نظريه است که «مطابقت با واقع» را به منشأ حدوث علم ارتباط مي‌دهد. اگر موجود پاکي باشد حرفش و علمي که به ما مي‌دهد قابل ‌قبول است، و اگر شيطان به ما القا کند آن علم براي ما قابل ‌قبول نيست. در نقطه مقابل اين نظريه، نظريه علامه طباطبائي و فلاسفه اسلامي است. علامه قائل است به اینکه هر صورت علمي در صورتي مي‌تواند صورت يک شيء باشد که از خود شيء اخذ شده باشد، و اگر صورت بدون ارتباط با واقعش اخذ شده باشد، يا بايد بر هر چيز صدق کند يا بر هيچ‌ چيز صدق نکند و منشأ حدوث علم هيچ ربطي به صحت و خطاي آن علم ندارد. پس يک قضيه وقتي صادق است و حکايت از واقع مي‌کند که مفهومش از نفس واقع مرتبط با آن انتزاع شده باشد و زماني که مفهومش از نفس واقع مرتبط با آن قضيه انتزاع نشود صادق نيست و حکايت از واقع نمي‌کند (طباطبائي، 1416ق، ص244).
در رد نظريه اول که مبناي دکارت است، مي‌توان گفت: علم، يا حضوري است که حضور نفس واقع نزد عالم است و يا حصولي است که حضور مفهوم شيء نزد عالم است، نه خود شيء. در علم حضوري خطا معقول نيست، هرچند از طرف شيطان حيله‌گري آمده باشد؛ زيرا ما در علم حضوري نفس واقع را درک مي‌کنيم و واسطه‌اي بين عالم و معلوم وجود ندارد (مصباح يزدي، 1366، ص 155و156).
علم حصولي هم، يا تصور است يا تصديق، و تصور، يا مفرد است يا قضيه (مفرد در مقابل قضيه، شامل مرکب ناقص و مرکب تام انشایي هم مي‌شود). در تصور مفرد، خطا معقول نيست؛ زيرا حکايت مفاهيم نسبت به معاني، ذاتي آن مفاهيم است و متوقف بر شيئي غير از خود ذات مفاهيم نيست، و حکايت آن مفاهيم با علم حضوري معلوم است. پس هرچند شيطان فريبکاري اين مفاهيم را به من القا کرده باشد باز هم خطا در آن مفاهيم بي‌معناست (فياضي، 1395، ص 160و161).
درباره قسم دوم تصور که قضيه است، بايد گفت: قضيه هرچند حاکي از واقع است و به همين خاطر، خطا در آن تصور مي‌شود، اما قضايا بر دو قسم‌اند: بديهي و نظري. و بديهي بر سه قسم است:
1. وجداني: واقع قضيه و خود قضيه و مطابقت آن با واقعش ـ همگي ـ با علم حضوري معلوم‌اند؛ مثل: من موجودم (همان، ص 188و189).
2. اوّلي: تصور قضيه علت تامه تصديق آن است. توضيح آنکه دو قضيه «زيد عادل است» و «زيد عادل نيست» هر دو حاکي از واقع‌اند، بااينکه نقيضين‌اند و از تصور قضيه معلوم نمي‌شود که کدام‌يک صادق است. اما در مثل «الف الف است» و «الف الف نيست»، قضيه اول يقيني‌الصدق است و قضيه دوم يقيني‌الکذب؛ زيرا ذات قضيه به گونه‌ای است که صدق قضيه اول و کذب قضيه دوم را اثبات مي‌کند؛ زيرا «الف الف است» قضيه بديهي اوّلي است و از تصور موضوع و محمول و ارتباط بين آن دو، صدق آن مشخص مي‌شود. منشأ حدوث اين قضيه دخلي در صدقش ندارد، حتي اگر شيطان فريبکاري هم بگويد: «الف الف است» اين قضيه يقيناً صحيح است (همان، ص 186و187).
3. فطري: در حقيقت مبتني بر قياسي است مرتکز در ذهن که هم مواد قياس و هم صورت آن بديهي است. مثال فطريات˚ وجود عالم خارج از انسان است. انسان با علم حضوري تأثرش را از خارج مي‌يابد و مي‌داند اين تأثر علت دارد؛ زيرا عدم˚ تأثيری ندارد. اين قضيه بديهي اوّلي است. پس مي‌فهميم چيزي هست و وجود عالم خارج فطري است.
غير اين سه، از بديهيات مشهور که در منطق ذکر شده، هيچ‌‌یک بديهي نيست؛ مثلاً متواترات و تجربيات هيچ‌یک يقيني نيست. قضاياي نظري هم اگر با روش صحيح به بديهيات برسند يقيني‌اند، وگرنه يقيني نيستند.
پس اشکال سوم اين شد که منشأ حدوث علم هيچ ارتباطي به صحت و خطاي آن ندارد، و نيز انتزاع و عدم انتزاع آن علم از واقعيتش مهم است که صحت و خطاي علم را مشخص مي‌کند. اين سه اشکال تا اينجا مربوط به مقدمه اول بود.
اشکال چهارم
مقدمه دوم استدلال دکارت هم باطل است ـ زيرا هرچند ممکن است که من در وجود بدن و هر عضوي از اعضايم شک بدوي بکنم ـ الا اينکه اين شک بدوي است که با تأمل در فعل و انفعالات اعضای بدن بر هم زایل مي‌شود؛ زيرا ـ مثلاً ـ با دندان گرفتن انگشت، با توجه به عدم معقوليت تأثير و تأثر بين اعدام، علم به وجود مؤثر که دندان است و وجود متأثر که دست است، براي ما حاصل مي‌شود. در نتيجه وجود بدن اثبات مي‌شود.
اشکال اول فلاسفه ذهن
مقدمه سوم برهان «شک» دکارت در تقرير مفصل برهان اين بود: زماني که بتوانم در بدنم و هر عضوي از بدنم شک کنم، اگر ذات من همان بدنم باشد بايد بتوانم در وجود ذاتم هم شک کنم. کيت مسلين يکي از فلاسفه ذهن در کتابش اين مقدمه را باطل مي‌داند؛ زيرا اين مقدمه مبتني بر قانون لايب‌نيتس است. قانون لايب‌نيتس اين است: اگر «الف نفس همان ب باشد جميع صفات الف همان صفات ب است»؛ مثلاً، در بحث ما اگر بدن همان ذات ما باشد تمام صفات بدن ـ از جمله شک ما نسبت به آن ـ همان صفات ذات ما خواهد بود. اما اين قانون با صفاتي که داراي حيث التفاتي‌اند، نقض مي‌شود (مثل علم) و اينجا جاري نيست؛ چون ممکن است شيء واحدي از يک‌ جهت معلوم باشد و از جهت ديگر غير معلوم.
برای مثال، به اين برهان که طبق قانون لايب‌نيتس آورده شده است، دقت کنيد:
1. لویيس لين مي‌داند خبرنگاري که با او کار مي‌کند کلارک کنت است.
2. او نمي‌داند خبرنگاري که با او کار مي‌کند سوپرمن است.
3. پس کلارک کنت نمي‌تواند سوپرمن باشد.
درحالي‌‌که اين استدلال صحيح نيست و کلارک کنت همان سوپرمن است، از اينکه لوييس لين کلارک کنت را مي‌شناسد، ولي سوپرمن را نمي‌شناسد نمي‌توان استفاده کرد که کلارک کنت و سوپرمن دو شخص متمايز و متفاوت هستند. به‌‌تبع اين حرف، استدلال دکارت هم که مي‌گويد: «من مي‌دانم که وجود دارم، و من نمي‌دانم که بدنم وجود دارد، پس من همان بدنم نيستم» نمي‌تواند صحيح باشد؛ زيرا همان‌گونه که کلارک کنت و سوپرمن يک شخص بودند، اما لوييس لين يکي را مي‌شناخت و ديگري را نمي‌شناخت. ممکن است بدن من هم عين نفس من باشد، اما من يکي را بشناسم و ديگري را نشناسم. دو استدلال سوپرمن و «شک» دکارت از قانون لايب‌نيتس استفاده کرده‌اند و مشخص شد که در علم که حيث التفاتي دارد، اين قانون کارساز نيست (مسلين، 1388، ص 91و92).
شبيه همين اشکال را ويليام دي هارت در کتابش مي‌آورد. خلاصه حرفش اين است: محمولات روان‌شناختي بيانگر ويژگي‌هايي نيستند که براي اثبات تفاوت‌ها از راه قانون لايب‌نيتس کافي باشند؛ مثلاً گاهي پدر را مي‌شناسي، ولي نمي‌داني اين شخص که نقاب دارد پدر است (دي هارت، 1381، ص 20).
نورمن مالکوم هم در نقد اين برهان، حرفي شبيه دو فيلسوف قبلي دارد و مي‌گويد: اگر من بتوانم ترديد کنم که شکلي هندسي ويژگي الف را دارد، اما نتوانم ترديد کنم ويژگي ب را دارد، نمي‌توان نتيجه گرفت که ويژگي ب مستلزم الف نيست (مالکوم، 1387، ص 15).
همان‌گونه که پيداست، اين اشکال فقط به برهان «شک» دکارت وارد نيست، بلکه به برهان «هواي طلق» ابن‌‌سينا هم وارد است. برهان «هواي طلق» مي‌گويد: «من متوجهم که وجود دارم، اما متوجه نيستم که بدنم وجود دارد. پس ذات من غير از بدنم است». همين اشکال به اين برهان هم وارد است؛ زيرا ممکن است مثل همان کلارک کنت و سوپرمن که يک نفرند، ولي لوييس لين به يکي علم داشت و به ديگري علمي نداشت، نفس و بدن من هم در حقيقت يک چيز باشند و من به يکي توجه داشته باشم و از ديگري غافل باشم. اين اشکالي است که به اين برهان وارد شده است.
جواب اشکال اول
جواب اول: حاصل کلام دکارت اين است که وجود ذاتم براي من معلوم است و وجود بدنم براي من معلوم نيست. در نتيجه ذات من همان بدنم نيست. اين استدلال قياسي از شکل دوم است و مصرح است، نه مضمر؛ يعني مقدمه‌اي در تقدير ندارد، بلکه تمام مقدمات ذکر شده است. پس نمي‌توان گفت: اين استدلال مبتني بر قانون لايب‌نيتس است. قياس شکل دوم خودش منتج است و نيازی به قانون ديگري به نام لايب‌نيتس ندارد. دو شرط دارد: کليت کبرا و اختلاف دو مقدمه در کيف. شرط ديگري هم ندارد. «مصرح بودن قياس» هم يعني اینکه همه مقدماتش در لفظ آمده است، برخلاف مضمر که قياسي است که مقدمه مطوي دارد. اين قياس اگر بخواهد مضمر باشد بايد به آن مقدمه مطوي هم توجه شود تا منتج باشد؛ ولي قياس مصرح اين‌گونه نيست و نياز به مقدمه مطوي ديگري ـ مثل قانون لايب‌نيتس ـ ندارد. پس براي اينکه اين قياس را ابطال کنيم، يا بايد از لحاظ صوري آن را ابطال نماییم ـ که نمي‌شود؛ زيرا قياسي از شکل دوم است و شرايط را دارد ـ و يا بايد از لحاظ مادي آن را مورد انتقاد قرار دهيم ـ که اين هم نمي‌شود؛ زيرا هر دو مقدمه صحيح و از بديهيات وجداني است و قابل رد نيست. پس اين قياس صحيح است.
جواب دوم: قانون لايب‌نيتس هم قانوني بديهي است و شکی در آن راه ندارد و در تمام صفات، حتي علم که داراي حيثيت التفات و حکايت است، جاري است؛ زيرا اين قانون از اوليات است. مشکل اصلي نقضي است که به اين قانون وارد کرده‌اند. آن نقض به تقرير ديگر، اين است که ـ مثلاً ـ ممکن است من زيد را بشناسم، ولي ابوخالد را نشناسم. اين موجب نمي‌شود که زيد با ابوخالد دو شخص باشند.
مي‌توان اين‌گونه به اين نقض جواب داد: اگر زيد همان ابوخالد باشد ممکن نيست هر دو مقدمه اول و دوم صادق باشند؛ زيرا خبر دادن از علم من به وجود زيد صادق نيست، مگر وقتي‌که عارف به زيد و عالم به وجود شخص زيد باشم و زماني که زيد همان ابوخالد باشد معرفت من به زيد و علم من به وجود شخص او، همان معرفت به ابوخالد و علم به وجود اوست؛ زيرا شخص زيد همان شخص ابوخالد است.
حال اگر کسي بگويد: اگر ابوخالد را مي‌شناسيد چرا وقتي کسي به شما بگويد ابوخالد را مي‌شناسي جواب مي‌دهي: نمي‌شناسم؟ جواب اين است که من عالمم به اينکه آن شخص نامش زيد است و عالم نيستم به اينکه کنيه همان شخص «ابوخالد» است. نتيجه‌ اين دو قضيه‌ اين نيست که زيد همان ابوخالد نيست، بلکه نهايت نتيجه‌اي که مي‌دهد اين است که نام همان کنيه نيست، که شکي در صدق اين نيست.
به ‌عبارت ‌ديگر، مقدمه دوم (من ابوخالد را نمي‌شناسم) کاذب است؛ زيرا عَلَم چه نام باشد، چه لقب، چه کنيه، براي شخص وضع شده است و ما شخص را مي‌شناسيم. پس ابوخالد را مي‌شناسيم. نهايتش اين است که کنيه او را نمي‌دانيم، نه اينکه شخص او را نمي‌شناسيم.
نتيجه‌ اينکه شخصي که نامش زيد است اگر معلوم باشد، پس شخصي که کنيه‌اش ابوخالد است هم معلوم است. پس معرفت من به زيد همان معرفتم به ابوخالد است. بله، من عالمم به اينکه آن شخص نامش زيد است و نمي‌دانم که کنيه‌اش ابوخالد است. پس قياسي به اين شکل تشکيل مي‌شود:
1. نام زيد براي من معلوم است.
2. کنيه زيد براي من معلوم نيست.
3. پس نام زيد همان کنيه‌اش نيست.
اين استدلال کاملاً صحيح است. چگونه اين استدلال صحيح نباشد، درحالي‌که قانون لايب‌نيتس که طبق نظر مستشکل˚ مبناي اين نظريه است، بديهي اوّلي است؛ زيرا مفادش اين است که «وقتي الف همان ب باشد پس شناخت الف همان شناخت ب است بالضروره». پس اينکه مستشکل از اين برهان نتيجه گرفته که زيد غير ابوخالد است، نتيجه‌اش اشتباه است، بلکه نتيجه واقعي اين دو مقدمه آن است که نام زيد همان کنيه‌اش نيست.
اگر گفته شود که اين کلام در تصورات جزئي صحيح است؛ زيرا عَلَم چه نام باشد، چه کنيه، چه لقب، براي شخص وضع شده است. پس وقتي شخص شناخته شد مصداق نام و لقب و کنيه هم شناخته شده است. اما درباره تصورات کلي چه مي‌گوييد؟ برای مثال:
1. من عالمم به اينکه زيد حکيم است.
2. من عالم نيستم به اينکه زيد فقيه است.
اگر هر دو قضيه صادق باشند، مثل استدلال دکارت بايد نتيجه ‌اين باشد که حکيم همان فقيه نيست، درحالي‌‌که وقتي زيدِ فقيه همان زيدِ حکيم باشد اين نتيجه ـ درواقع ـ صادق نيست. اينجاست که اشکال برمي‌گردد به اینکه در اين موارد قانون لايب‌نيتس درست نيست.
پاسخ اول: مدار استدلال دکارت درباره وجود ذوات در هليات بسيطه است، نه وجود صفات و هليات مرکبه، و شکي نيست که وقتي ذات مسما به الف همان ذات مسم به ب باشد، تمام صفات الف صفات ب است و بعکس. و اگر الف و ب در يک صفت اختلاف داشته باشند، الف غير از ب است و خود ب نيست.
در اين صورت، اين استدلال دکارت به‌وسيله صفات نقض نمي‌شود؛ يعني استدلال دکارت به‌وسيله استدلالي که معلوم˚ وجود صفتي براي موصوفي است و غير معلوم˚ وجود صفت ديگري براي موصوف است، نقض نمي‌شود؛ زيرا معلوم و غيرمعلوم هر دو هليه مرکبه‌اند، ولي در استدلال دکارت، معلوم و غيرمعلوم هليه بسيطه‌اند. به عبارت ديگر، استدلال دکارت در هليات بسيطه است، ولي نقضي که به آن شده در هليات مرکبه است. به همين دلیل اين نقض به دکارت وارد نيست. اگر سؤال شود که فرق اين دو چيست؟ گفته مي‌شود: فرقش اين است که اجتماع صفات متعدد در ذات واحد ممکن است، ولي اجتماع ذوات متعدد در وجود واحد ممتنع است.
پاسخ دوم: شک هم مثل علم مقابلش (يعني علم به معناي تصديق) جز به ثبوت نسبت در قضيه تعلق نمي‌گيرد. به ‌عبارت ‌ديگر، شک و علم مقابل آن فقط به ثبوت محمول براي موضوع در قضيه حمليه و به لزوم تالي براي مقدم در قضيه شرطيه متصله و به تعاند مقدم و تالي در منفصله تعلق مي‌گيرد. حال گاهي هر دو قضيه معلومه و مشکوکه هليه بسيطه‌اند؛ مثل استدلال دکارت که می‌گفت: «ذات من براي من معلوم است» و «بدن من براي من معلوم نيست» که به اين معنا بود: «من عالمم به اينکه ذاتم موجود است» و «من عالم نيستم به اينکه بدنم موجود است». گاهي هم دو قضيه معلوم و مشکوک هر دو هليه مرکبه‌اند؛ مثل مورد نقض که استدلال اين بود: «من عالمم به اينکه زيد حکيم است» و «من عالم نيستم به اينکه زيد فقيه است»، که تقرير ديگر آن، اين است: «حکيم بودن زيد براي من معلوم است» و «فقيه بودن زيد براي من معلوم نيست». نتيجه ‌اين مي‌شود که «حکيم بودن زيد همان فقيه بودنش نيست» و اين قضيه صادق است.
به عبارت ديگر، وقتي مي‌گوييد:
1. من عالمم به اينکه زيد حکيم است.
2. من عالم نيستم به اينکه زيد فقيه است.
3. نتيجه‌اش اين مي‌شود که حکيم بما هو حکيم فقيه بما هو فقيه نيست. اين نتيجه صادق است، اما نتيجه‌اش اين نيست که زيد حکيم همان زيد فقيه نيست. مستشکل فکر مي‌کند نتيجه دو مقدمه اين مي‌شود که زيد حکيم همان زيد فقيه نيست، درحالي‌‌که اين اشتباه است.
نتيجه ‌اينکه در اين استدلال که هليه مرکبه است، علم و شک ما به وجود محمول براي موضوع تعلق گرفته است؛ يعني به وجود حکمت براي زيد و وجود فقه براي زيد، که نتيجه ‌اين مي‌شود که فقه زيد غير از حکمت زيد است. علم و شک ما به موضوع تنها تعلق نگرفته است که بگوييم: در مقدمه اول به وجود زيد تعلق گرفته و در قضيه دوم به عدم وجود زيد، تا نتيجه گرفته شود که زيدِ فقيه همان زيدِ حکيم نيست. پس اگر نتيجه دقيقي از اين دو مقدمه بگيريم نتيجه ‌اين مي‌شود که فقه زيد غير از حکمت زيد است. اين نتيجه کاملاً صحيح است و همگام با قانون لايب‌نيتس است. پس قانون لايب‌نيتس در هليات مرکبه هم صادق است و چنین نيست که اينجا جاري نشود.
پس اشکال فلاسفه ذهن به برهان «شک» و برهان «هواي طلق» وارد نيست. اگرچه چهار اشکال ديگر بر برهان «شک» وارد بود و نمي‌شد از آن براي تجرد نفس استفاده کرد، اما برهان «هواي طلق» همچنان بدون اشکال باقي مي‌ماند.
اشکال دوم فلاسفه ذهن
فلاسفه ذهن اشکال ديگري را به استدلال «شک» دکارت مطرح مي‌کنند. آنها مي‌گويند: دکارت فرض مي‌گيرد که نحوه ارائه شدن تجربه آگاهانه ما به خودمان، به‌اندازه کافي، ماهيتمان را نشان مي‌دهد. اما اين صحيح نيست؛ زیرا:
1. اگر استدلال دکارت صحيح بود امکان نداشت کسي صدا را تصور کند، اما ماهيت اصلي آن، يعني موج بودن آن را تصور نکند.
2. اما زماني بود که ماهيت صدا براي ما معلوم نبود و هيچ‌کس نمي‌دانست صدا از امواج تشکيل‌ شده است. و با اينکه موج بودن صدا را هيچ‌کس تصور نمي‌کرد، ولی ماهيت اصلي صدا را تشکيل مي‌داد.
3. وقتي تصور صدا بدون تصور ذاتي آن (يعني موج بودن) ممکن است، پس ممکن است آگاهي با فرايندهاي مغزي ما يکي باشد، درحالي‌‌که اکنون ما هيچ تصوري از آن نداريم (مسلين، 1388، ص 100).
اين اشکال هم مثل اشکال قبل، هم به استدلال «شک» دکارت وارد است و هم به برهان «هواي طلق» فلاسفه مسلمان.
استدلال دکارت و فلاسفه مسلمان با فرق کمي که دارند، اما هر دو از قياسي به شکل ثاني تشکيل مي‌شوند:
1. وجود ذاتم معلوم است.
2. وجود بدنم معلوم نيست.
3. پس وجود ذاتم غير از وجود بدنم است.
اين اشکال مي‌گويد: اينکه ذات شما اين‌گونه براي شما پديدار شده، تمام حقيقت ذات شمارا نشان نمي‌دهد. شايد ذات شما ويژگي‌هاي ديگري نيز دارد که شما از آن غافليد. پس اينکه دکارت خود را مي‌يابد دليل نمي‌شود که تمام حقيقتش همان باشد که برايش پديدار شده است. ممکن است سه بعد داشتن هم جزو حقيقت انسان باشد، اما انسان آن را نيابد. نيافتن˚ دليل بر نبودن نيست. اينکه انسان هنگام تصور خود، سه بعد را نمي‌يابد، دليل بر سه بعد نداشتن انسان نيست؛ مثل همان مثال صوت که انسان‌ها صوت را مي‌يافتند، اما هيچ‌گاه نمي‌يافتند که حقيقت آن صوت موج باشد.
در خصوص برهان «هواي طلق» نیز همين اشکال را مي‌شود مطرح کرد، به اين شکل که فلاسفه مسلمان مي‌گويند: ممکن است حالتي براي انسان پيدا شود که بکلي از بدنش غافل باشد؛ ولی باز خود را مي‌يابد، و اين اثبات مي‌کند که خودش غير بدنش است. اما در جواب مي‌شود گفت: شايد آنچه را يافته تمام حقيقت او نبوده است، به‌ویژه با اين بيان که فلاسفه اسلامي قائلند به اینکه علم حضوري داراي مراتبي است، و علم حضوري من به خودم هم داراي مراتبي است. اينکه يک‌ مرتبه از خودم براي من به علم حضوري معلوم است و آن صرف علم به خودم است، دليل نمي‌شود که تمام مراتب خودم براي خودم به علم حضوري معلوم باشد.
بسیاری از ويژگي‌هاي خودم را با علم حضوري نمي‌يابم. شايد يکي از آن ويژگي‌هايي که من از آن غفلت دارم، ولي جزئي از وجود من است همين سه بعد داشتن است. شايد مرتبه‌اي از علم حضوري علم به بدن هم باشد. پس صرف اينکه من مي‌توانم هنگام غفلت از بدن، به خودم آگاه باشم دليل نمي‌شود که بدن من چيزي غير از من است. شايد بدن من عين وجود من است، ولي مقدار کمي از علم براي من پديدار شده و آن ‌همان صرف وجود داشتنم است و سه بعد داشتن و بدن بودن من برايم پديدار نشده است.
جواب اشکال دوم فلاسفة ذهن با کمک تفاوت علم حضوري و حصولی
اما به نظر می‌رسد قياس علم من به خود، با قياس علم به صوت، قياس مع‌الفارق است؛ زيرا در علم به صوت، چون علم حصولي است، علم من به صوت ذاتيات صوت را نشان نمي‌دهد؛ زيرا صوت وجودی جدايي از من دارد و علم غير از معلوم است. ازاین‌رو، ممکن است علم با معلوم دو ماهيت جدا داشته باشند، اما علم من به خودم علم حضوري است و علم به خود ذاتيات و وجود من را در همان حد نشان مي‌دهد؛ زيرا علم در علم به خود، عين معلوم است. وقتي علم عين معلوم باشد، وقتي من به خود علم دارم؛ يعني به ذاتم علم دارم و ذات من کاملاً براي من واضح است. ولي در همان حال که به ذاتم علم دارم، از بدنم غافلم. اين يعني اينکه ـ دست‌کم ـ در همان مرتبه که به ذات خودم علم دارم، آن مرتبه از ذات که من به آن علم دارم غير از بدنم است؛ زيرا اگر همان مرتبه که من علم دارم عين بدنم بود بايد به بدنم هم علم مي‌داشتم. پس ذات من غير از بدنم است؛ زيرا طبق قانون لايب‌نيتس که گفته شد، اگر دو چيز عين يکديگر بودند، صفات يکي عين صفات ديگري است؛ ولي اينجا صفات ذات خود، عين صفات بدن نيست. پس خود ذات عين بدن نيست و اساساً برهان «شک» يا برهان «هواي طلق» استدلالي از شکل دوم است که شرايط آن رعايت شده است (وجود ذاتم براي من معلوم است و وجود بدنم براي من معلوم نيست) و اگر کسي بخواهد اين استدلال را رد کند بايد از لحاظ مادي يا صوري در اين استدلال تشکيک کند، درحالي‌‌که اين استدلال قابل تشکيک از لحاظ مادي يا صوري نيست (حسن‌زاده آملي، 1381، ص 53و54).
جواب اشکال دوم فلاسفه ذهن با کمک برهان «بساطت نفس»
اگر جواب قبلي را هم کسي قبول نکند در جواب اشکال فلاسفه ذهن مي‌شود از برهان ديگري به نام برهان «بساطت نفس» استفاده کرد و گفت: اينکه در مقدمه اول گفته مي‌شود: من به ذاتم علم دارم، صرف علم حضوري به وجود ذات نيست، بلکه به خصوصيتي از ذات هم علم حضوري دارم که با توجه به آن خصوصيت، مادي يا عين بدن بودن ذات من غيرقابل ‌قبول است. آن خصوصيت از ذات که من آن را با علم حضوري درک مي‌کنم خصوصيت بساطت نفس است. استفاده از بساطت نفس براي اثبات تجرد آن، خود برهاني مستقل براي اثبات نفس مجرد انساني در ميراث فلاسفه اسلامي است که ريشه اين برهان را در کلمات فارابي مي‌شود جست (فارابي، 1405ق، ص 70و71؛ حسن‌زاده آملي، 1375، ص 179ـ182). خلاصه برهان مزبور اين‌گونه است:
1. ذات انسان بسيط است و اين بساطت را انسان با علم حضوري مي‌يابد.
2. بدن انسان بسيط نيست و داراي اجزاست.
3. پس بدن انسان ‌همان ذات او نيست (حسن‌زاده آملي، 1381، ص 51).
اشکال قبلي فلاسفه ذهن به اين برهان وارد نيست؛ زيرا در اين برهان من با علم حضوري بساطت خود را مي‌يابم و مي‌يابم که داراي اجزا نيستم، بلکه درک بسيطي از خود دارم. بنابراین نمي‌توان گفت: شايد آنچه مي‌يابي تمام حقيقت تو نيست؛ زيرا حتي اگر آنچه اکنون مي‌يابم تمام حقيقت من نباشد، ولي باز همين ‌که مي‌يابم بسيط هستم، اين خود با عين بدن بودن من منافات دارد؛ زيرا بدن انسان بسيط نيست.
به ‌عبارت ‌ديگر، اگر انسان با علم حضوري نمي‌يافت که مرکب است يا بسيط، نمي‌توانست نتيجه بگيرد که حال که نمي‌يابم مرکب يا بسيطم، پس بسيطم و غير بدن مرکب خود هستم. اما وقتي انسان مي‌يابد که بسيط است ديگر نمي‌تواند بگويد: هنوز ممکن است در حقيقت مرکب باشم؛ زيرا علم حضوري به بساطت مطابق واقع است. پس واقع انسان ‌هم بسيط است. به قول جان سرل، آگاهي نمي‌تواند همان ذرات فيزيکي باشد، بلکه چيزي بالاتر از ذرات فيزيکي است و اين همان درون‌بيني است که موتور محرک دوگانه‌انگاری (دوئاليسم) است. به همين سبب وي که جزو مهم‌ترين فلاسفه ذهن قرن بيست و يکم به‌شمار مي‌رود و سير فلسفه ذهن و رد آنها را بر دوگانه‌انگاری ديده است، مي‌گويد: ما هنوز ابزاري که قادر باشد دوگانه‌انگاری را رد کند، نداريم (سرل، 2004، ص 47).
با اين دو جواب که به اشکال دوم داده شد، مشخص گردید که نه‌تنها نفس غير بدن است، بلکه اصلاً مادي نيست و اساساً موجودي مجرد است؛ زيرا ويژگي ماديات را که تقسيم‌پذيري است، ندارد و بسيط محض است. پس نمي‌تواند موجودي مادي باشد.
نتیجه‌گیري
نتيجه اينکه برهان «هواي طلق» ابن‌‌سينا قابل دفاع است و برهان «شک» دکارت هم هرچند به ‌دقت برهان «هواي طلق» نيست، اما اشکالاتي که توسط فلاسفه ذهن به آن شده قابل پاسخ‌گويي است. اين دو برهان داراي شباهت‌ها و تفاوت‌هايي هستند و اشکالات فلاسفه ذهن به سبب شباهت‌هايي که اين دو برهان دارند، متوجه هر دو برهان است. اين دو برهان مبتني بر قانون لايب‌نيتس نيستند. البته اگر هم بودند مشکلي نداشت؛ زيرا قانون لايب‌نيتس قابل دفاع است.
در اشکال دوم گفته ‌شده است: نحوه ارائه شدن تجربه آگاهانه ما به خودمان، به‌اندازه کافي ماهيتمان را نشان نمي‌دهد؛ مثل صوت که آن‌گونه که به ما ارائه مي‌شود ذاتياتش قابل شناخت نيست. به اين اشکال دو جواب داده شد که اولين جواب با کمک علم حضوري بود که گفته شد: علم حضوري انسان به خود، به همان اندازه ذاتياتش را به او نشان مي‌دهد. دومين جواب هم با کمک برهان «بساطت نفس» بود که گفته شد: انسان با علم حضوري بساطت خود را مي‌يابد و همين بساطت با مادي بودنش در تعارض است. در نهايت نتيجه گرفته شد که با کمک اين دو جواب، به‌ویژه جواب دوم، يعني تقسيم‌ناپذيري و بساطت نفس، نه‌‌تنها مغايرت نفس و بدن، بلکه تجرد نفس هم اثبات مي‌شود.