معرفت کلامی

مقدمه
يکي از مباحث مهم در حوزه انديشه بشري مبحث «انسان‌شناسي» است. هر مکتب فکري بر پايه مباني معرفت‌شناسي خود، تفسيري خاص از چيستي انسان ارائه مي‌کند. از سوي ديگر، هر موضعي که در باب انسان‌شناسي اتخاذ شود در باورها و اعتقادات انسان تأثير مستقيم دارد.
جريان فکري سلفيت با پيشگامي ابن‌تیمیه و شاگرد برجسته او ابن‌قیم جوزيه بر جسم‌انگاري و مادي بودن نفس و روح انسان پاي مي‌فشارد. بسياري از انگاره‌ها و باورهاي اعتقادي جريان فکري سلفي و وهابيت معاصر برخاسته از نگرشي مادي به حقيقت و هويت انسان است.
ابن‌قیم جايگاه ويژه‌اي نزد جريان «سلفي ـ تکفيري» دارد. وی در ميان انديشمندان سلفيت، توجه ويژه‌اي به بحث روح و نفس انساني داشته و اثر مستقلي با عنوان کتاب الروح نگاشته است. ابن‌قیم در اين کتاب با رويکردي نقلي و حديثي و با تکيه بر فهم سلف کوشیده است تعريفي کاملاً مادي و جسماني از نفس انسان ارائه کند و ادله قائلان به تجرد نفس را ابطال نمايد. اگرچه به لحاظ سير تاريخي، نقدهايي بر ديدگاه‌هاي گوناگون ابن‌قیم نگاشته شده، ولي در خصوص نفس‌پژوهي او و به‌ويژه نقد‌هاي او بر ادله تجرد نفس، اثر مستقلي ديده نشده است.
اين نوشتار در پرتو روش «عقلي ـ نقلي» ديدگاه‌هاي ابن‌قیم جوزيه درباره نفس و روح انسان را تحليل و نقد نموده و از سوي ديگر، به نقدهايي که ابن‌قیم بر تجرد نفس وارد کرده پاسخ داده است.
شايان توجه اينکه نفس‌شناسي ابن‌قیم بر يک سلسله مباني معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي خاصي استوار است. از نظر معرفت‌شناختي، ابن‌قیم به‌عنوان يکي از برجسته‌ترين دانشمندان نص‌گرا، از روش اهل حديث و سنت پيروي نموده و در اصول دين بر فهم و برداشت سلف صالح تکيه کرده است. او عقل را در چارچوب شرع و دين مي‌پذيرد و همواره شرع و کتاب و سنت را بر عقل مقدم مي‌داند. وي همچنين با جمود بر ظواهر متون ديني تأويل، آنها را نفي نموده، بر اين نکته پاي مي‌فشارد که عقل بايد در مدار شرع به‌کار گرفته شود، و اگر عقل و نقل تعارضي پيدا کردند بايد نقل و شرع را بر عقل مقدم ساخت (ابن‌قیم جوزيه، 1418ق، ج 2، ص 459).
بر پايه اين اصل روش‌شناختي، ابن‌قیم به نقد متکلمان و صوفيان و فلاسفه پرداخته و از آنها به علت عدم استفاده از آيات قرآن و احاديث نبوي و نيز به سبب ترجيح ندادن قرآن و سنت بر عقل، و نيز بي‌مهري به فهم و روش سلف صالح، انتقاد کرده است.
بهترين گواه بر آنکه ابن‌قیم براساس نص‌گرايي سلفي موضوع روح و نفس را تحليل و بررسي کرده آن است که ايشان در تبيين حقيقت نفس و مراتب آن و نيز در بيان حدوث و قِدَم نفس و ساير مباحث نفس‌شناسي، مباحث خود را بر پايه متون ديني و قرآن و سنت استوار مي‌سازد، و اگر در مواردي يک تحليل عقلي ارائه دهد آن را در چارچوب متون ديني و در تفسير آنها بيان مي‌کند و نه فراتر از آن.
شايان ذکر آنکه ابن‌قیم در مباني معرفت‌شناختي خود تحت تأثير استادش ابن‌تیمیه است که مي‌گويد: «هر آنچه امکان نداشته باشد با يکي از حواس پنجگانه ادراک شود معدوم است» (ابن‌تیمیه، 1426ق، ج 4، ص 320). اين سخن ابن‌تیمیه نشانگر گرايش حس‌گراي او در دو عرصه معرفت‌شناختي و هستي‌شناختي است.
از نظر هستي‌شناختي، ابن‌قیم با اتکا به مباني حس‌گرايي افراطي بر اين باور است که در هستي موجودي وجود ندارد که قابل تقسيم‌پذيري حسي و وهمي نباشد، و اثبات خدايي مجرد و فرامادي به معناي اثبات خدايي فاقد ماهيت و علم و قدرت و اراده و سمع و بصر است و نمي‌تواند فوق مخلوقات باشد. ازاين‌رو، نفي ويژگي‌هاي مادي مانند تقسيم‌پذيري از خداوند، موجب تعطيل عقل‌ها از فهم اوست (ابن‌قیم جوزيه، 1395ق، ص 201و202).
براساس انديشه سلفي‎گري همه جواهر پنجگانه‌اي که در حکمت ثابت است باطل، و جوهر منحصر در جوهر جسماني است:
فإنا إذا علمنا أن الوجود ينقسم إلى جوهر و عرض و أن أقسام الجوهر خمسة كما زعموه مع أن ذلك ليس بصحيح و لايثبت مما ذكروه إلا الجسم، و أما المادة و الصورة و النفس و العقل فلايثبت لها حقيقة في الخارج إلا أن يكون جسماً او عرضاً (ابن‌تيميه، بي‌تا، ص 131و133).
با مراجعه به آثار ابن‌تیمیه و شاگردش ابن‌قیم سيطره تجسيم و جسم‌انگاري بر کل نظام هستي ملموس و مشهود است.
حقيقت روح و نفس از دیدگاه ابن‌‌قیم
پيش از تعريف حقيقت «نفس» نخست در باب واژه‌شناسي لغوي «نفس» و سپس درباه اصل وجود نفس از منظر ابن‌قیم سخن گفته، در آخر به تعريف حقيقت «نفس» مي‌پردازيم:
ابن‌قیم معتقد است: واژه «نفس» در قرآن به معناي «ذات» است؛ چنان‌که قرآن کريم مي‌فرمايد: «فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى‏ أَنْفُسِكُم‏» (نور: 61)؛ پس چون به خانه‏هايى وارد شديد بر خويشتن سلام كنيد.
همچنين می‌فرماید: «يَوْمَ تَأْتي‏ كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها» (نحل: 111)؛ [ياد كن‏] روزى را كه هر كس مى‏آيد [و] از خود دفاع مى‏كند.
همچنين ابن‌قیم بر اين نکته تأکيد دارد که واژة «نفس» در قرآن به معناي «روح» به‌تنهايي بدون بدن نيز به‌کار مي‌رود؛ مانند سخن خداوند: «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة» (فجر: 27)؛ اى روان آرميده؛ و نيز «وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏» (نازعات: 40)؛ نفس را از هواها منع كرده است.
از ديدگاه ابن‌قیم واژه «روح» درباره بدن به‌تنهايي به‌کار نرفته؛ چنان‌که در هيچ آيه‌ای از آيات قرآن لفظ «روح» با لفظ «نفس» يکجا کنار هم نيامده است تا بتوان تمايز ميان آن دو را نتيجه گرفت (ابن‌قیم جوزيه، 1395ق، ص 217).
ابن‌قیم بر اين باور است که روح را از آن نظر «روح» ناميده‌اند که مايه حيات و زندگي نافع و نيز سرچشمه حيات بدن است. اما نفس را از آن نظر «نفس» ناميده‌اند که شيء نفيس و باشرافت و گرانبهايي است، و يا بدين علت «نفس» ناميده شده که فراوان از بدن بيرون می‌رود و به او بازمي‌گردد؛ همچون دم و بازدم؛ زيرا نفس هنگام خواب از بدن بيرون می‌رود و هنگام بيداري به بدن برمي‌گردد (همان، ص 218). از همين ‌جا پيوند ميان نفس (به سکون فاء) و نفَس (به فتح فاء) روشن مي‌شود؛ زيرا همان‌گونه که نفَس به‌طور مکرر از بدن بيرون می‌رود و داخل در بدن مي‌شود، نفْس نيز مرتب از بدن بيرون می‌رود و داخل آن مي‌شود، و اين بيشتر در خواب و گاهی هم در بيداري اتفاق مي‌افتد.
ابن‌قیم همچون ابن‌حزم اندلسي که از بزرگان اهل حديث و نص‌گرايي است، بر اين باور است كه «نفس» و «روح» دو لفظ مترادف و داراي معناي يکساني هستند و تفاوت اين دو واژه تنها در لفظ است (ابن‌حزم اندلسي، 1395ق، ج 5، ص 92؛ ابن‌قيم جوزيه، 1395ق، ص 217).
ابن‌قیم در ذيل سورة مبارکة «ناس»، آنجا که به بحث جنيان و شياطين مي‌پردازد، درباره اصل وجود نفس ناطقه به پنج ديدگاه اشاره کرده، ديدگاه اخير را مي‌پذيرد:
1. گروهي به وجود نفس ناطقه و جنيان اعتراف دارند، ولي اثرگذاري آنها را انکار نموده‌اند. اين ديدگاه برخي از متکلمان است که منکر تأثيرگذاري اسباب معنوي و روحي هستند.
2. گروهي ديگر نفس ناطقه انسان را انکار کرده، انسان را چيزي جز همين هيکل محسوس و ويژگي‌ها و اوصافش نمي‌دانند. اين گروه وجود جن و شياطين را نيز منکرند. اين ديدگاه منسوب به گروه نادري از متکلمان و نيز ملحدان است.
3. گروهي ديگر وجود نفس ناطقه مفارق از بدن را انکار نموده، ولي به وجود جن و شيطان معترفند. اين ديدگاه بسياري از معتزليان است.
4. برخي ديگر وجود نفس ناطقه مفارق از بدن را مي‌پذيرند، ولي وجود جن و شيطان را نفي مي‌کنند. اينان بر اين باورند که جن و شيطان همان قواي نفس و صفات او به‌شمار مي‌آيند. اين ديدگاه منسوب به فلاسفه مسلمان است.
5. گروه ديگر که پيروان پيامبران و رهروان حق هستند، کساني‌اند که به وجود نفس ناطقه مفارق از بدن معترفند و وجود جن و شيطان را مي‌پذيرند،. اينان هرچه را خداوند براي نفس انساني و جنيان اثبات کرده‌ است قبول مي‌کنند. اين گروه اهل حق و اعتدال هستند و غير از آنان اهل باطل و افراط به‌شمار می‌آیند (ابن‌قیم جوزيه، 1416ق، ج 2، ص 470).
ابن‌قیم درباره حقيقت نفس مي‌گويد: نفس˚ جسمي است که به لحاظ ماهيت از اين جسم محسوس متفاوت است. نفس جسمي است نوراني و عِلوي، سبک، زنده، متحرک و پويا و در جوهر اعضاي بدن نفوذ و سريان دارد؛ همچون سريان عصاره گُل در گُل، و همچون سريان و جريان روغن زيتون در زيتون، و نيز همانند نفوذ و سريان آتش در زغال. تا زماني که اعضا و جوارح انسان استعداد و قابليت اين را داشته باشند که آثار سرريزشده از سوي اين جسم لطيف (نفس) را دريافت کنند، اين جسم لطيف ساري در اعضا باقي مي‌ماند، ولي اگر اعضاي بدن در اثر چيره شدن اخلاط غليظ فاسد شود و ديگر نتواند آثار نفس همچون حس و حرکت ارادي را دريافت کند، روح از بدن مفارقت کرده، به عالم ارواح منتقل مي‌گردد (ابن‌قیم جوزيه، 1395ق، ص 178).
ابن‌تیمیه نيز شبيه همين تعريف را از «روح» دارد: روح جسم لطيفي است که اجزايش در اجسام محسوس درهم‌ تنيده‌شده و خداوند اراده کرده که تا زماني که اين درهم‌تنيدگي و آميختگي روح با امور جسماني هست، حيات هم باشد. مذهب صحابه و تابعين و ساير سلف امت بر آن است که روح حقيقتي عيني است که به خود قائم است و از بدن مفارقت مي‌کند و پس از مرگ، يا متنعم مي‌شود و يا عذاب مي‌بيند. بنابراين روح، نه خود بدن است و نه جزء بدن، بلکه آميخته با بدن است (ابن‌تیمیه، 1416ق، ج 17، ص 341).
نکته شايان توجه آنکه ابن‌قیم تصريح مي‌کند که منظور ما از «جسم» در تعريف «نفس»، اثبات صفات و افعال و احکامي است براي نفس که از طريق شرع و عقل و حس اثبات گرديده است. اين صفات و ويژگي‌ها عبارتند از: حرکت و انتقال، صعود و نزول، تماس مستقيم با نعمت و عذاب، لذت و درد، و اين ويژگي که نفس محبوس مي‌شود يا رها مي‌گردد، قبض مي‌گردد و داخل يا خارج مي‌گردد، و هر آنچه در متون ديني از ويژگي‌ها و اوصاف نفس انساني بيان گرديده است (همان، ص 201).
آنچه ابن‌قیم را بر آن داشته است تا نفس را «جسم لطيف» بپندارد آن است که وي ازيک‌سو ويژگي‌ها و آثاري از نفس انسان مشاهده مي‌کند که در ساير اجسام مادي نيست، و از سوي ديگر، وقتي به کتاب و سنت مراجعه مي‌کند، مي‌يابد که در آنها برخی از ويژگي‌هاي مادي و جسماني به نفس نسبت داده شده است. جمع بين اين دو مطلب ابن‌قیم را بر آن داشته تا نفس انسان را «جسم لطيف» معرفي کند؛ جسمي که در ويژگي‌ها با جسم متراکم شناخته شده نزد ما متفاوت است؛ اما در عين حال حقيقتي جسماني دارد.
ابن‌قیم درباره حقيقت و هويت نفس در يک سطح عرفاني و بالاتری سخن گفته است: خداوند سبحان براساس حکمتش، انسان را مرکب از دو جوهر قرار داده است:
الف) جوهر طبيعي متراکم و آن جسم اوست.
ب) جوهر روحاني لطيف که روح اوست.
سنخيت و تناسب ميان اشيا مي‌طلبد که چيزي به سوي همسنخ خود جذب گردد. ازاين‌رو، جنبه مادي و متراکم انسان که بدن اوست، به سوي جهان طبيعت و ماده گرايش دارد، و جنبه روحي و لطيف انسان به جهان روحاني کشش دارد. پس در انسان دو نيروي متضاد وجود دارد: يکي او را به سمت عالم پست و مادي مي‌کشد و ديگري او را به سوي عالم برتر و فرامادي جذب مي‌کند (ابن‌قیم جوزيه، 1393ق، ج 3، ص 429).
اين سطح عرفاني از سخن ابن‌قیم به‌هيچ‌وجه دلالت ندارد بر اينکه او نفس و روح را در مقام عرفاني مجرد و فرا‌مادي مي‌داند؛ زيرا مباني معرفت‌شناختي حس‌گراي او ازيک‌‌سو، و نيز مباني هستي‌شناختي حس‌محور او از سوي ديگر چنين اجازه‌اي به او نمي‌دهد تا به تجرد نفس معتقد شود. علاوه بر اين، وي ادله تجردباوران را نقد کرده، از جسم‌انگاري نفس به شدت دفاع مي‌کند، منتها آن را «جسم لطيف» مي‌داند، نه جسم کثيف و متراکم.
دلايل ابن‌قيم براي جسم‌انگاري نفس
ابن‌قیم براي اثبات مادي بودن و جسمانيت نفس انساني، به ظواهر برخي از آيات قرآن تمسک نموده که برخی ويژگي‌ها و اوصاف مادي را براي نفس اثبات مي‌کند؛ اوصافي همچون داخل شدن، بيرون رفتن، بازگشتن، گرفتن، فرستادن، گشودن و مانند آن. و چون جسماني بودن وصف، مستلزم جسماني بودن موصوف است پس نفس انساني مادي و جسماني است.
ابن‌قیم به بيش از یکصد دليل و شاهد نقلي براي اثبات جسماني بودن نفس تمسک مي‌کند. در ذيل به برخي از اين ادله نقلي مستند او اشاره مي‌شود:
1. تمسک به آية کريمة «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتي‏ قَضى‏ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى» (زمر: 42)؛ خدا روح مردم را هنگام مرگشان بتمامه بازمى‏ستاند و [نيز] روحى را كه در [موقع‏] خوابش نمرده است [قبض مى‏كند]. پس آن [نفسى‏] كه مرگ را بر او واجب كرده است نگاه مى‏دارد و آن ديگر [نَفْس‌ها] را تا هنگامى معين [به سوى زندگىِ دنيا] بازپس مى‏فرستد.
ابن‌قیم مي‌گويد: خداوند در اين آيه سه واژه را به خود نسبت داده: «توفّي»، «امساک»، «ارسال»، و اين سه کلمه ظهور در جسم بودن نفس دارد؛ زيرا آنها بر معاني عرفي و ظاهري حمل مي‌شوند.
2. «وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْديهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ» (انعام: 93)؛ و كاش ستمكاران را در گرداب‌هاى مرگ مى‏ديدى كه فرشتگان [به سوى آنان‏] دست‌هايشان را گشوده‏اند [و نهيب مى‏زنند:] جان‌هايتان را بيرون کنید!
در اين آية شريفه گشودن دست‌ها به فرشتگان نسبت داده شده، و نيز بيرون آوردن جان‌ها (اخراج نفوس) به ستمگران نسبت داده شده است. بنابراين بسط يد و اخراج نفوس گواه بر جسمانيت نفس است.
3. «وَ هُوَ الَّذي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فيهِ لِيُقْضى‏ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (انعام: 60)؛ و اوست كسى كه شبانگاه، روح شما را [به هنگام خواب‏] مى‏گيرد و آنچه را در روز به ‌دست آورده‏ايد، مى‏داند. سپس شما را در آن بيدار مى‏كند، تا هنگامى معين به سر آيد. آنگاه بازگشت شما به سوى اوست. در اين آيه کريمه خبر داده شده از «توفّي» نفس در شبانگاهان، و «بعث» و برانگيختن نفس در روز، و اين خود گواه بر جسم بودن نفس است.
4. «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة ارْجِعي‏ إِلى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّة فَادْخُلي‏ في‏ عِبادي‏ وَ ادْخُلي‏ جَنَّتي‏» (فجر:27ـ30)؛ اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد، و در ميان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو.
در اين آية کريمه نفس انساني به وصف «رجوع» و «دخول» و «رضايت» متصف شده و همه آنها ويژگي‌ها و اوصاف مادي هستند. پس نفس انسان نيز مادي و جسماني است.
5. تمسک به ظواهر برخي روايات که اموري همچون «قبض» و «برگرداندن» را به نفس استناد داده، بيان مي‌کند: نفس انسان مرغي است که به درخت بهشتي آويزان است. همچنین رواياتي که مي‌گويند: ارواح شهدا در چينه‌دان مرغان سبز رنگي جاي دارند و در بهشت به هر جايي که بخواهند پر مي‌کشند. نيز رواياتي که مي‌گويند: خداوند پس از قبض ارواح آنها را در قنديل‌هايي از زبرجد و ياقوت قرار داده، آنها را در وسط بهشت آويزان مي‌کند. همچنين احاديثي که مي‌گويند: نفس انسان باايمان به آسمان برده مي‌شود و از آن بوي خوشي مي‌آيد (ابن‌قیم جوزيه 1395ق، ص 178ـ183).
6. از اموري که بر مادي بودن نفس نزد ابن‌قیم دلالت مي‌کند اين است که ايشان در ذيل آيه کريمه «و نفخ فيه من روحه» (سجده: 9) مي‌گويد: دميدن و نفخ نيازمند به نافخ (دمنده) و نفخ (دميدن) و منفوخٌ‌منه (دميده‌شده) است (همان، ص 155).
7. نکته شايان توجه آنکه ابن‌قیم معتقد است: پيوند ميان نفس و بدن همچون رابطه ميان سوار و مرکب اوست. وي بر اين انگاره پاي مي‌فشارد که بدن مَرکب و محل تصرفات نفس است. ازاين‌رو، داخل شدن نفس در بدن و بيرون رفتنش از بدن و جابه‌جايي او همانند وارد شدن سوارکار بر مرکب و اسب و پياده شدن از آن است. ازاين‌رو، اگر نفس نتواند داخل يا خارج از بدن گردد و نيز نتواند از جايي به جاي ديگر منتقل گردد، به‌منزله آن است که مرکب و اسب داخل خانه بشود و يا از آن خارج گردد، بدون اينکه سوارش همراه او داخل يا خارج از خانه رود، و اين بالضروره باطل است (همان، ص 194).
بر پايه اين تشبيه، پيوند ميان نفس و بدن از سنخ رابطه مظروف و ظرف و يک رابطه حلولي است، به‌گونه‌اي‌که نفس متصف به ويژگي «دخول» و «خروج» در بدن است. رابطه حلولي ميان نفس و بدن برخاسته از ماده‌انگاري نفس است.
8. ابن‌قیم بر اين باور است که خداوند فرشته‎اي را به سوي جنين در رحم مي‎فرستد و در او مي‌دمد و در اثر اين دميدن روح پديد مي‌آيد؛ چنان‌که جماع و انزال مني عامل پيدايش جسم و بدن او مي‌شود و غذا علت رشد جسمي او. ازاين‌رو، ماده تشکيل‌دهنده روح از دميدن فرشته حاصل مي‌شود، و ماده تشکيل‌دهنده بدن و جسم او از ريختن آب مني در رحم. يکي ماده آسماني است و ديگري ماده زميني (همان، ص 148).
گرايش «نص‌گرايي» ابن‌قیم وي را بر آن داشته که با جمود بر ظواهر کتاب و سنت و در پرتو روايات و اخبار ضعيفي که درباره نفس و روح رسيده، برخی ويژگي‌ها و خصوصيت‌هاي کاملاً جسماني و مادي را به نفس و روح انسان نسبت دهد و نفس را اين‌گونه توصيف و تشريح نمايد:
خداوند نفس را مخاطب قرار داده، به او دستور داد: برگرد و داخل شو و خارج شو. همچنين متون ديني صحيح به صراحت دلالت مي‌کنند بر اينکه نفس صعود و نزول دارد، قبض می‌گردد، فرستاده مي‌شود و درهاي آسمان براي او بازمي‌گردد و سجده می‌کند و سخن مي‌گويد و نيز همچون قطره آب جاري مي‌گردد و کفن شده، در کفن‌هاي بهشتي و دوزخي حنوط مي‌شود، و ملک‌الموت نفس را با دست خود اخذ مي‌کند و سپس فرشتگان آن نفس را با دست خود مي‌گيرند. از نفس بهترين بوي خوش مسک يا بد‌ترين بوي مردار استشمام مي‌شود و از آسماني به آسمان ديگر تشييع مي‌گردد، سپس به همراه فرشتگان دو مرتبه به زمين بازمي‌گردد، و هنگامي‌که نفس از بدن بيرون مي‌آيد چشم انسان آن را دنبال مي‌کند، درحالي‌‌که بيرون از بدن است. آيات قرآن نیز بر اين مطلب دلالت مي‌کند که نفس از مکاني به مکان ديگر منتقل مي‌شود، تا اينکه به حلقوم برسد، و اينکه ارواح با يکديگر ملاقات و ديدار می‌کنند. در روايت آمده است که پيامبر اکرم ارواح را در شب اسراء از سمت راست و چپ آدم مشاهده کردند (همان، ص 111).
نقد و بررسی
1. مشكل اصلي در نفس‎شناسي ابن‌قیم ريشه در منطق فهم متن دارد، و به تعبير ديگر، ريشه در روش فهم و خوانش و تفسير نادرست از متن ديني دارد که يک بحث هرمنوتيکي است. جمود بر ظواهر کتاب و سنت و تأويل‌ستيزي ابن‌قیم او را بر آن داشته است تا واژگاني همچون «توفّي»، «امساک» و «ارسال» را بر معاني ظاهري و عرفي حمل نماید و پيش از افتادن در ورطه جسم‌انگاري نفس، در دام جسم‌انگاري خداوند بيفتد. اين در حالي است که اين سه واژه هيچ ملازمه‌اي با جسم‌انگاري نفس ندارند، بلکه با فراماده‌انگاري نفس نيز سازگارند.
2. ريشه مشکل در انديشه ابن‌قیم را بايد در نگاه او به جايگاه عقل در منظومه معرفت ديني جست‌وجو کرد؛ نگاهي که نقل و متون ديني را بر عقل مقدم ساخته، عقل را خدمتگزار دين معرفي مي‌کند و هنگام تعارض ظاهري ميان عقل و نقل، نقل و ظاهر متن ديني را مقدم بر همه چيز مي‌داند. اين نگاه تحقير‌آميز به عقل و خرد و دادن نقشي ضعيف و کمرنگ به آن موجب تفسيري نص‌گرايانه از متن ديني و به‌تبع آن، جسم‌انگاري نفس و روح شده است.
3. تشبيه نفس و بدن به «سواره و اسب» اگر از اين جهت باشد که سوارکار اسب را اداره و مديريت و تدبير و راهبري مي‌کند، سخن درستي است که فلاسفه از آن به «رابطه تدبيري» تعبير مي‎کنند (ميرداماد، 1409ق، ص 455)؛ ولي منظور ابن‌قیم از اين تشبيه يک پيوند جسماني و مادي، مانند ورود و خروج و جابه‌جايي جسماني و مادي بوده و اين ادعا با ادله و براهين تجرد نفس ناسازگار است.
4. تناقضي در ديدگاه ابن‌قیم وجود دارد: او ازيک‌‌‌سو، نفس را جسمي لطيف و نوراني و سبک مي‎داند که همچون آبي که در گُل سريان دارد، در بدن جاري است، و از سوي ديگر، مي‌گويد: اگر نفس از اسارت بدن آزاد و رها گردد نيروهايش در يک‌جا متمرکز مي‌شود، و چون نفس در اصل سرشتش متعالي و پاک و بزرگ و داراي همت عالي است، مي‌تواند قدرت تصرف و نفوذ هرچه بيشتر در اشيا داشته باشد و سريع‌تر به سوي خدا صعود و عروج کند و با او مرتبط شود، درحالي‌‌که نفس‌هاي وابسته و در بند علايق بدني داراي چنين قدرت تصرف و نفوذ و تأثيري نيستند. ابن‌قیم تصريح مي‌کند که روح برخي از صحابه پس از مرگشان توانسته است لشکريان زيادي را شکست دهد (ابن‌قيم جوزيه، 1395ق، ص 102و103).
پرسش اين است که اگر نفس از سنخ و جنس جسم لطيف است چگونه داراي چنين قدرت تصرف فوق‌العاده و شگفت‌انگيزی است؟! اين تناقضي آشکار است؛ زيرا جسم لطيف و سبک در هر حال يک موجود مادي و جسماني است که قوانين و احکام و ويژگي‌هاي جهان ماده بر آن حاکم است و نمي‌تواند از آن فراتر رود؛ زیرا نمي‌توان براي ساير اجسام لطيف چنين آثار و خاصيت‎هايي برشمرد؟!
5. ابن‌قیم ادعا مي‎کند که از هيچ‌يک از آيات قرآن کريم نمي‌توان تجرد نفس را استفاده کرد، درحالي‌که آيات متعددي بر فرامادي بودن نفس دلالت دارند؛ ازجمله اين آية کريمة «وَ قالُوا أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفي‏ خَلْقٍ جَديدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُون َقُلْ يَتَوَفَّاكُمْ ملك‌الموت الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُون‏» (سجده: 10ـ11)؛ و گفتند: آيا وقتى در [دلِ‏] زمين گم شديم، آيا [باز] ما در خلقت جديدى خواهيم بود؟ [نه،] بلكه آنها به لقاى پروردگارشان [و حضور او] كافرند. بگو: فرشته مرگى كه بر شما گمارده شده، جانتان را مى‏ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان بازگردانيده مى‏شويد.
علامه طباطبائي تصريح مي‌کند که اين آيه از روشن‏ترين آيات قرآنى است كه بر تجرد نفس دلالت مى‏كند و مى‏فهماند كه نفس غير از بدن است؛ نه جزو آن است و نه حالى از حالات آن. اين آيه پاسخى است به احتجاج كفار كه مى‏گفتند: ما بعد از مردن در زمين گم مى‏شويم؛ و مى‏خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند، و معلوم است كه صرف اينكه ملك‌الموت انسان‌ها را مى‏ميراند جواب دليل ايشان نمى‏شود. حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسان‌ها در زمين گم نمى‏شويد، بلكه ملك‌الموت شما را بدون اينكه چيزى از شما كم شود، به‌طور كامل مى‏گيرد؛ زیرا كلمه «توفى» گرفتن چيزي به‌طور كامل را مى‏رساند، و ارواح شما را از بدن‌هايتان بيرون مى‏كشد؛ به اين معنا كه علاقه شما را از بدن‌هايتان قطع مى‏كند. و چون تمام حقيقت شما ارواح شماست، پس شما، يعنى همان كسى كه كلمه «شما» خطاب به اوست (و يك عمر مى‏گفتيد: من و شما)، بعد از مردن هم محفوظ و زنده‏ايد و چيزى از شما گم نمى‏شود. آنچه گم مى‏شود و از حالى به حالى تغيير مى‏يابد و از اول خلقتش دایم در تحول و دستخوش تغيير بود بدن‌هاى شما بود، نه شما، و شما بعد از مردن بدن‌ها محفوظ مى‏مانيد تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته، دوباره به بدن‌هايتان برگرديد (طباطبائي، 1415ق، ج 16، ص 376).
آنچه در اين استدلال حائز اهميت است دو فراز «ضللنا في الأرض» و «يتوفّاکم ملك‌ الموت» است؛ زيرا اگر نفس و هويت انسان از سنخ ماده و جسم ‌بود بايد با نابود شدن بدن، در زمين گم و نابود مي‌شد؛ ولي او حقيقتي فرامادي است که توسط ملك‌‌الموت بتمامه استيفا مي‌شود و از بين نمي‌رود.
ابن‌قیم و نفی تجرد نفس
ابن‌قیم تجرد و فرامادي بودن نفس را به شدت انکار نموده، براي آن ادله‌اي بيان کرده است که در ذيل به آنها اشاره مي‌کنيم:
1. ابن‌قیم بر اين باور است که اگر نفس انسان جوهري مجرد و فرامادي بود، به‌گونه‌اي‌که نه داخل در عالَم مادي باشد و نه بيرون از آن، نه متصل به جهان مادي باشد و نه منفصل از آن، حتماً اين حالت را با علم وجداني و ضروري درک مي‌نمود؛ زيرا علم انسان به خويشتن آشکارترين علم‌هاست و علمش به ديگر اشيا پيرو علمش به خودش مي‌باشد. از سوي ديگر، توده مردم زمين به‌خوبي مي‌دانند که اثبات چنين موجودی مجرد و فرامادي محال عقلي است. ازاين‌رو، هر کس درباره نفس خود و پروردگارش چنين باوري داشته باشد، نه خودش را شناخته است و نه پروردگارش را (ابن‌قیم جوزيه، 1395ق، ص 195).
اين فراز از سخن ابن‌قیم بيانگر ديدگاه ماده‌انگارانه او در باب هستي‌شناسي و انسان‌شناسي است؛ زيرا وي تجرد را از خداوند متعال نيز نفي نموده و جسمانيت را که نقطه مقابل تجرد است، براي نفس انساني و براي خداوند ادعا مي‌کند.
شايان ذکر آنکه ابن‌قیم در کتاب الصواعق المرسله دلايل گوناگوني بر مکانمندي خداوند و اينکه او مباين و جداي از مخلوقاتش در آسمان است، اقامه مي‌کند (ابن‌قیم جوزيه، 1418ق، ج 4، ص 1303).
همچنین ابن‌قیم «تجرّد» و فرامادي بودن را به معناي معدوم بودن تلقي مي‌کند، که اين برخاسته از مباني معرفت‌شناسي اوست که هر موجودي را محسوس مي‌پندارد. در نتيجه عکس نقيض گزاره فوق این مي‌شود: «هر غيرمحسوسي موجود نيست».
2. شايان ذکر است که ابن‌قیم هنگامي‌که از ديدگاه مشائيان درباره تجرد نفس سخن مي‌گويد، آن را بدترين ديدگاه برمي‌شمارد. وی می‌نویسد:
گروهي بر اين باورند که نفس نه جسم و نه عرض و نه داراي مکان و نه داراي طول و عرض و عمق و نه رنگ و جزء است. براساس اين ديدگاه، نفس نه داخل در جهان مادي و نه خارج از آن و نه در کنار آن و نه جداي از آن است. اين ديدگاه مشائيان است. اينان برآنند که پيوند نفس با بدن، نه به صورت حلول نفس در بدن است و نه به نحو مجاورت و نه سکنا گزيدن و نه به‌گونه چسبيدن و نه به صورت روبه‌روي هم بودن، بلکه رابطه نفس با بدن تنها به صورت «رابطه تدبيري» است. اين ديدگاه را نيز محمدبن‌ نعمان، معروف به «شيخ مفيد» و ابن‌سينا برگزيده ‌است. اين ديدگاه از بدترين و باطل‌ترين و نادرست‌ترين ديدگاه‌ها درباره چيستي نفس به‌شمار مي‌آيد (همان، ص 177).
3. ابن‌قيم در نفي استدلال کساني که نفس را مجرد مي‌دانند و اين‌گونه استدلال مي‌کنند که اگر نفس جسم باشد بايد در ويژگي‌هاي جسماني با آنها شريک باشد، اين‌گونه پاسخ مي‌دهد:
اين مطلب که اجسام داراي ويژگي‌هايي مانند سبکي و سنگيني، حرارت و برودت، رطوبت و خشکي، زبري و نرمي و غير آن است، شبهه‌اي فاسد و استدلالي باطل است؛ زيرا چنين نيست که اجسام بايد در همه کيفيت‌ها و ويژگي‎ها يکسان باشند؛ زيرا خداوند ميان اجسام در کيفيت‎ها و طبيعت‌هايشان فرق نهاده است. علاوه بر اينکه نفس انساني داراي برخی کيفيت‌هايي است که اجسام ديگر فاقد آن هستند (همان، ص 212و213).
ابن‌قیم گمان کرده است وقتي مي‌گوييم: «بين نفس و ساير اجسام تفاوت وجود دارد» تنها در اعراض و ويژگي‌هاي ظاهري تفاوت و تغاير است، درحالي‌‌که منظور استدلال‌کننده تفاوت جوهري و ذاتي است. روح و نفس انسان به لحاظ ذات و سرشت، ويژگي‌هايي همچون خودآگاهي و شعور، قدرت، و اراده دارد که اجسام فاقد آنها هستند. ازاين‌رو، نفس و اجسام ديگر داراي تفاوت جوهري و ذاتي هستند. منشأ خطاي ابن‌قیم مباني معرفت‌شناسي حس‌گراي اوست.
مشکل بنيادين در نفس‌شناسي ابن‌قیم جوزيه تصور نادرست از «ماده و جسم» است. او ماده و جسم را به «لطيف» و «کثيف» (متراکم) تقسيم مي‌کند و تفاوت آن دو را در مراتب و درجات لطافت و کثافت مي‌داند. به‌زعم ابن‌قیم جسم لطيف از جهت ماهيت با جسم محسوس متراکم متفاوت است؛ بدين معنا که جسم متراکمِ محسوس ذاتي است داراي ابعاد سه‌گانه (طول و عرض و عمق)، ولي جسم لطيف فاقد اين سه بُعد است. او سپس اين ديدگاه خويش را برگرفته از قرآن و سنت و عقل سليم مي‌داند. اين در حالي است که لطافت و کثافت (تراکم) تأثيري در ماهيت جسم بودن ندارد. هر جسمي ـ چه لطيف و نامرئي و چه غيرلطيف و ديدني ـ داراي ابعاد سه‌گانه (طول و عرض و عمق) است، و اين متفقٌ‌علیه دانشمندان و فيزيکدانان است.
جالب آنکه اين ديدگاه ابن‌قیم در هيچ آيه و روايتي منعکس نگردیده و در متون ديني، بين جسم لطيف و غيرلطيف به لحاظ ماهيت تفکيک نشده است.
4. ابن‌قیم تلاش مي‌کند دلايل و براهيني را که بر تجرد نفس و فرامادي بودن او اقامه شده است ابطال کند. در ذيل، به يکي از مهم‌ترين اين ادله و نقد ابن‌قیم اشاره و آن را ارزيابي مي‌کنيم:
ابن‌قیم مي‌گويد: از مهم‌ترين ادله‌اي که قائلان به تجرد نفس بيان کرده‌اند استناد به «مفاهيم کلي يا کليات» است. محل و جايگاه مفاهيم کلي اگر جسم يا جسماني باشد لازم مي‌آيد آن علوم و مفاهيم کلي نيز جسم يا جسماني و در نتيجه قابل انقسام باشند، درحالي‌که محال است آن مفاهيم و علوم کلي تقسيم و تجزيه گردند. پس محل و جايگاه آنها که نفس انساني است، جسم يا جسماني نيست (همان، ص 197).
ابن‌قیم در نقد اين دليل مي‌گويد:
اولاً، اين ادعا که «اگر محل علوم کلي جسم يا جسماني باشد لازم مي‌آيد خود آن علوم نيز جسم يا جسماني باشند و در نتيجه تقسيم‌پذير؛ زيرا حالّ در شيء منقسم خود نيز منقسم است» يک امر بديهي نيست و نياز به دليل دارد، و فلاسفه هيچ دليلي بر اين ادعا ذکر نکرده‌اند.
ثانياً، اين دليل مبتني بر اين پيش‌فرض است که صورت ذهني با معلوم خارجي از نظر ماهيت مطابقت دارد، و اين از باطل‌ترين باطل‌هاست: «و هي مبنية على العلم بالشيء عن حصول صورة مساوية لماهية المعلوم في نفس العالم و هذا من أبطل الباطل» (همان، ص 204).
ثالثاً، بر فرض که اين استدلال فلاسفه بر تجرد نفس تمام باشد، خود اين دليل بهترين گواه بر بطلان مدعاي آنهاست؛ زيرا اگر اين صورت علمي عارض بر نفس ناطقه و حالّ در او باشد، پس آن يک صورت جزئي خواهد بود که بر يک نفس جزئي عارض شده است؛ نفس جزئي که داراي اعراض و حالات جزئي است که موجب تشخص و جزئيت آن نفس مي‌گردد، و ازجمله آن اعراض، خود همين صورت علمي است. در اين فرض، آن صورت علمي کلي ديگر کلي نخواهد بود؛ زيرا در يک نفس جزئي حلول کرده؛ نفسي که همراه با برخي عوارض و لواحق جزئي است که مانع از کليت آن مي‌شود.
اگر فلاسفه بگويند: مراد ما از «کلي بودن صورت علمي» آن است که ما عوارض و لواحق مشخص آن را حذف نموده، آن را «من حيث هي هي» اعتبار مي‌کنيم، و اين است معناي «کلي بودن صورت علمي»، در پاسخ مي‌گوييم: اگر چنين کاري جايز باشد، پس چرا جايز نباشد بگوييم: اين صورت علمي مفروض حال در ماده‌اي جسماني با مقدار و عوارض مشخص است، ولي ما آن عوارضش را حذف کرده، آنها را اعتبار و لحاظ نمي‌کنيم، بلکه آن را «من حيث هي هي» مي‌نگريم؟ و اين امري معقول است (همان، ص 204).
رابعاً، يک اشکال مبنايي وجود دارد و آن اينکه ما اساساً در ذهن چيزي به نام «کلي» نداريم، بلکه هرچه ما تصور و ادراک مي‌کنيم مفاهيم جزئي هستند (همان).
نقد و بررسی
تمام نکاتي که ابن‌قیم در نقد استدلال فوق ذکر کرده قابل مناقشه است:
نخست. هر چيزي که در محلي قسمت‌پذير حلول يا عروض داشته باشد قابليت انقسام دارد؛ زيرا حلول‌کننده در امر جسماني به تبع محل خودش، تقسيم مي‌گردد و اين مطلب جزو فطريات است که «قضايا قياساتها معها».
دوم. شگفت از ابن‌قیم جوزيه که مطابقت صورت ذهني با معلوم خارجي را از باطل‌ترين باطل‌ها مي‌پندارد و به لوازم فاسد آن، ازجمله افتادن در دام سفسطه و خودمتناقض بودن توجهي ندارد!
سوم. ابن‌قیم دچار خلط ميان ابعاد معرفت‌شناختي با هستي‌شناختي شده است. منظور فلاسفه از مفهوم کلي جنبه «ما فيه ينظر» يا حيثيت حکايتگري و بازنمايي است که جنبه معرفت‎شناختي مفهوم است. در مقابل، حيثيت «ما به ينظر» يا کيفيت نفساني قرار دارد که عرضي است عارض بر نفس متشخص جزئي و اين همان بُعد هستي‎شناختي معرفت به‌شمار مي‌آيد. عدم تفکيک ميان اين دو جنبه و حيثيت از صورت ذهني، موجب شده است ابن‌قیم درک صحيحي از مفاهيم نداشته باشد.
چهارم. مباني حس‌گرايي افراطي ابن‌قیم که برگرفته از مباني معرفت‌شناختي استادش ابن‌تیمیه است که او را واداشته تا کليات را انکار کند (ابن‌تیمیه، 1411ق، ج 6، ص 108).
شايان ذکر آنکه با وجود نفي کليات از سوي ابن‌قیم، کتاب‌هاي او سرشار از استناد به قواعد و مفاهيم کلي است که خود آنها را انکار نموده ‌است.
پیامد اعتقادي دیدگاه ابن‌‌قیم
ديدگاه ابن‌قیم جوزيه درباره نفس و روح انسان مستلزم پيامدهاي اعتقادي مهمي است که در تعارض با ديدگاه‌هاي سلفيه معاصر است. ابن‌قیم هويت و حقيقت اصلي انسان را به روح و جان او مي‌داند: «فإنه إنما هو إنسان بروحه لا ببدنه» (ابن‌قیم جوزيه، 1395ق، ص 147). ازاين‌رو، خطاب‌هايي که در قرآن متوجه انسان شده ـ درواقع ـ روح او را مخاطب قرار داده است. وي با تمسک به آية کريمة «وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً» (مريم: 9) که درباره حضرت زکريا است، مي‌گويد: اين خطاب متوجه روح و بدن اوست و نه بدن او به‌تنهايي؛ زيرا بدن به‌تنهايي نمي‌فهمد و مخاطب قرار نمي‌گيرد و تعقل نمي‌کند، بلکه آنچه مي‌فهمد و تعقل مي‌کند و مخاطب قرار مي‌گيرد روح انسان است (همان، ص 147).
از سوي ديگر، روح انسان پس از مرگ از بين نمي‌رود و جاودان و زنده است، و اين روح سرچشمه فهم و شعور و عقل انسان، و مخاطب اصلي در تکاليف الهي اوست. ابن‌قیم درباره بقاي روح پس از مرگ مي‌گويد: درست آن است که مرگ نفس‌ها به معناي جدايي آنها از اجساد و بيرون رفتن از بدن‌هايشان است ـ نفس به اين معنا چشنده مرگ است ـ اما مرگ به معناي معدوم شدن و نابودي و اضمحلال نيست (همان، ص 34).
حال پرسش مهم اين است که اگر روح انسان منشأ و سرچشمه آگاهي و شعور و عقل و اراده و قدرت انسان است، و اين روح پس از مرگ از بين نمي‌رود، پس چه اشکالي دارد که مسلمانان به ارواح انبيا و اوليای الهي توسل جسته، از آنها بخواهند تا در پيشگاه خداوند برايشان دعا کنند؛ همان‌گونه که در حيات دنيوي اين‌گونه بوده است؟
سلفيه ادعا مي‌کنند که مردگان پس از مرگ، عاجزند و هيچ کاري نمي‌توانند بکنند، درحالي‌که ابن‌قیم مي‌گويد: اموات در عالم برزخ زنده‌اند و قادرند لشکريان ستمگر زيادي را شکست دهند:
و قد تواترت الرؤيا في أصناف بنى‌آدم على فعل الأرواح بعد موتها ما لاتقدر على مثله حال اتصالها بالبدن من هزيمة الجيوش الكثيرة بالواحد و الاثنين و العدد القليل و نحو ذلك. و كم قد رأى النبي و معه ابوبكر و عمر في النوم قد هزمت ارواحهم عساكر الكفر و الظلم، فإذا بجيوشهم مغلوبة مكسورة مع كثرة عددهم و ضعف المؤمنين و قلتهم (همان، ص 103).
اين اعتراف ابن‌قیم پاسخ مهمي است براي سلفيه معاصر که مي‌گويند: نفس پس از مفارقت از بدن ناتوان است و هيچ سودي براي ما انسان‌ها ندارد.
نتیجه‌گیري
ابن‌قیم در پرتو حس‌گرايي افراطي، نفس انساني را جسمي لطيف مي‌داند که در اعضاي بدن سريان دارد؛ همچون جريان آب در گُل و جريان روغن در زيتون و آتش در زغال. وي با استناد به متون ديني، ويژگي‌ها و صفاتي جسماني همچون ورود و خروج، نزول و صعود، لذت و درد، و غير آن را براي نفس ادعا نموده، نتيجه مي‌گيرد: موجودي که صفاتش جسماني است خودش نيز مادي و جسماني است. ابن‌قیم مهم‌ترين دليل تجرد نفس از ديدگاه فلاسفه را مفاهيم کلي برمي‌شمارد و با نفي مفاهيم کلي و تأکيد بر مفاهيم جزئي، تلاش مي‌کند آن دليل را نقد و رد نمايد. ابن‌قیم نفس را حادث و مخلوق مي‌داند و ديدگاه قائلان به قديم بودن نفس را رد مي‌کند. يکي از مهم‌ترين پيامدهاي اعتقادي نفس‌شناسي ابن‌قیم جواز توسل و درخواست شفاعت از ارواح اولياي الهي و پيامبران است.