معرفت کلامی

مقدمه
بحث دربارة اختیار انسان یکی از مسائل مهم در حوزة انسان‌شناسی است که با مباحث خداشناسی نیز مرتبط است و با بسیاری از مباحث فنون و علوم اسلامی ارتباط دارد. وجود انسان دارای ابعاد مختلفی است که برخی از آنها مربوط به معرفت و برخی مربوط به توانایی و گرایش‌های اوست. عقل و اختیار انسان در حوزة توانش مطرح می‌شود. 
تحلیل مسئلة قدرت، اختیار و ارادة الهی و به‌تبع آن، قدرت و اختیار انسان، از نخستین مسائل کلامی مورد نزاع میان فرق مختلف اسلامی بوده است. جبرگرایان تأکید می‌کردند که قدرت و ارادة خداوند ذاتی و قدیم و غیرمعلل به غرض است و افعالی که از انسان سر می‌زند، از جانب خداوند و به قدرت و اختیار او پدید می‌آید. در مقابل، معتزله ارادة الهی را حادث و افعال خداوند را هدفمند تبیین می‌کردند و برای دفاع و تبیین عدل الهی، اراده و قدرت انسان را علت افعال او می‌دانستند.
در بررسی پیشینة موضوع این مقاله، با جست‌وجویی که انجام شد، اثری در خصوص این موضوع پیدا نشد؛ به‌جز چند مقاله با عناوین «مبانی انسان‌شناسی اخلاق دینی در نهج‌البلاغه»، «بررسی فلسفة نظری تاریخ در نهج‌البلاغه» و «جبر و اختیار و عدل الهی» که به‌ترتیب در مجلة مطالعات فلسفی کلامی (ش۱۴، اسفند ۱۳۹۷)، مجلة پژوهش‌های اعتقادی (ش۲۵، بهار ۱۳۹۶) و دانشنامة امام علی ، ج۲، به‌چاپ رسیده‌اند. این مقالات از چند جهت با مقالة ما متفاوت‌اند: 
الف) این مقالات به تحلیل کارکردگرایانة اختیار در سبک زندگی نپرداخته‌اند و به ابعاد دیگر مسئله توجه کرده‌اند؛
ب) با لحاظ گسترة تتبع، به تکمیل نیاز دارند؛ چراکه سخنان امیر مؤمنان علی  در نهج‌البلاغه خلاصه نمی‌شود و لازم است به سایر کتب نیز مراجعه شود؛
ج) در تحلیل مطالب نیز به تکمیل نیاز دارند؛ چراکه در تحلیل روایات، لازم است روایات معارض بررسی شوند.
با توجه به نکات یادشده و نواقص مشاهده‌شده در این مقالات و همچنین با توجه به جایگاه نگاه کارکردگرایانه به این موضوع، ضرورت پرداختن به این بحث بیشتر روشن می‌شود.
این مقاله در پی ارائة تحلیل کارکردگرایانة اختیار در سبک زندگی از منظر امیر مؤمنان علی  است و دو سؤال فرعی آن عبارت‌اند از: 
امیر مؤمنان علی  رابطة جبر و اختیار را چگونه ترسیم و تبیین می‌کنند؟ 
تبیین آن حضرت از اختیار، چه تأثیری بر سبک زندگی انسان دارد؟ 
بنابراین، نوآوری این تحقیق عبارت است از ارائة تحلیل کارکردگرایانه از نظریة اختیار امیرالمؤمنین  در سبک زندگی انسان و پیشرفت او.
1. مفهوم‌شناسی
نخستین گام در تبیین و تحلیل اختیار انسان، ایضاح مفهومی آن و دیگر کلمات مرتبط است. در ادامه، مفاهیم اصلی و مرتبط را توضیح می‌دهیم. 
1ـ1. جبر
«جبر» در لغت همان واداشتن شخصی به انجام فعلی با توسل به زور و تهدید است؛ چنان‌که در لغت آمده: «أجبرته على كذا بالألف حملته عليه قهرا» ‌(فیومی، ۱۴۱۴ق، ج1، ص89).
در اصطلاح، از معنای جبر رهیافت‌های گوناگونی ارائه شده است؛ اما تعریف مشترک و کلی آن را می‌توان همان معنای لغوی دانست؛ به اين معنا که انسانِ مجبور انسانی است که برای انجام عملی به‌وسيلة عامل ديگر تحت الزام قرار گرفته است. شيخ مفيد در تعريف جبر می‌گويد: «الجبر هو الحمل على الفعل والاضطرار إليه بالقهر والغلبة وحقيقة ذلك إيجاد الفعل في الخلق من غير أن يكون لهم قدرة على دفعه والامتناع من وجوده فيه» ‌(مفید، ۱۳۷۱، ص46).
اين عامل می‌تواند عامل بيرونی باشد؛ مانند واداشتن انسان ضعيف به انجام عملی به‌وسيلة انسان قاهر با تهديد و اکراه؛ و می‌تواند مربوط به عوامل درونی باشد. جرجانی هم جبر را به‌معنای نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خداوند تعریف می‌کند ‌(ابن‌عر‌بی و جرجانی، ۱۴۱۲ق، ص33).
2ـ1. اختیار
واژة «اختيار» نیز به چند معنا به‌کار می‌رود که عبارت‌اند از: 
تأثير خواست فاعل در فعل خود؛
انتخاب با وجود گرايش‌های متضاد ‌(‌طباطبائی، ۱۴۱۶ق، ص174)؛
تأثير خواست فاعل در فعل خود بدون فشار عوامل بيرونی ‌(مصباح، ۱۳۹۳، ص490).
در ميان اين معانی، تنها معنای اول در برابر جبر فلسفی قرار می‌گيرد؛ پس جبر به‌معنای عدم تأثير فاعل در فعل خود است.
اختيار به‌معنای «انتخاب با وجود گرايش‌های متضاد»، در مقابل جبر قرار نمی‌گيرد. بر اين اساس، اگر موجودی تنها به يک کار گرايش داشته باشد و همواره همان را بخواهد و انجام دهد، گرچه انتخابگر نیست، در کار خود مجبور هم نیست؛ مانند ملائکه؛ چون در ملائکه انتخاب بدون وجود گرایش متضاد محقق است؛ ولی باز هم آنها را مجبور نمی‌دانیم.
اختيار به‌معنای «تأثیر خواست فاعل در فعل خود، بدون فشار عوامل بیرونی» هم در مقابل جبر قرار نمی‌گیرد؛ زیرا در این موارد، هرچند دایرة اختیارات فاعل محدود می‌شود، بااین‌حال او با اختیار خود فعل را بر‌می‌گزیند. مثل انسانی که تهدید می‌شود و به او می‌گویند که یا باید خمر بنوشد یا کشته شود. در این صورت، می‌بینیم که این شخص باز هم بین نوشیدن و عدم نوشیدن اختیار دارد و لذا اگر خمر بنوشد، این کار یک کار اختیاری است؛ چون می‌توانست ننوشد و نهایتاً او را می‌کشند.
بنابراین، «جبر» عبارت است از ناچار بودن كسی در انجام يا ترک فعلی؛ به‌گونه‌ای‌كه هيچ گونه قدرت مقابله در قبال حوادث برای آدمی وجود نداشته باشد. «اختيار» هم عبارت است از قدرت انتخاب و آزادی در عمل؛ به‌خلاف جبر كه انتخابی در آن وجود ندارد.
3ـ1. تفویض 
واژة «تفويض» بر وزن تفعیل از کلمة «فوض» به‌معنای سپردن است. این واژه دارای معانی مختلف است كه گاهی آن را به‌معنای تفویض تشریعی یا تکوینی به‌کار می‌برند؛ ولی در این نوشتار، مراد از «تفویض» کاربردی است در مقابل جبر و معنای آن این است كه عباد در افعال خود مستقل‌اند و خداوند هيچ مدخليتی در افعال ايشان ندارد ‌(زنوزی، ۱۳۷۱، ص111).
4ـ1. امر بین الامرین
این اصطلاح، تعبیری است که از روایات اهل‌بیت گرفته شده. همچنین در برخی از روایات، تعبیر «منزلة بین المنزلتین» نیز آمده است. معناى «امر بين امرين» اين است كه انسان افعال را با اراده و انتخاب خويش انجام می‌دهد؛ ولى اين افعال خارج از مشیت و ارادة خداوند هم نیست. انسان این افعال را با قدرتى انجام مى‌دهد كه خدا به او عنايت كرده است. اين قدرت به‌ارادة الهى براى او باقى است و اگر امداد مستمر خدا نباشد، اين توان براى انسان نخواهد بود. بنا بر باورهاى مكتب شيعه، انسان دارای اختيار و قدرت تأثیرگذار است؛ اما در اثرگذارى مستقل نيست. اِعمال قدرت در انجام افعال به اختيار انسان است؛ ولی بنيان قدرت از ذات الهى است. ازاين‌رو منشأ افعال انسان به دو قدرت و ارادة الهى و انسانى بازمی‌گردد و هر دو، نه به‌گونة مشاركت و جزئيت و نه به‌گونة عرضى (كه تعلق يكى موجب بطلان تعلق ديگرى يا مستلزم اجتماع دو مؤثر بر يك اثر شود)، بلكه به‌گونة طولى است ‌(رکنی لموکی، ۱۳۸۷، ص46‬؛ 
در ادامه و در قسمت تبیین احادیث اهل‌بیت می‌خواهیم این نظریه را در پرتو روایات اهل‌بیت مورد مطالعه قرار دهیم تا امتیازات آن بر سایر نظریات معلوم شود.
2. اثبات اختیار انسان
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اصل اختیار واقعیتی است که وجداناً درک می‌شود و نیازی به اثبات آن نیست. آیت الله مصباح دراین‌باره می‌نویسد: 
هیچ انسانی در گام اول منکر اختیار و توانایی انتخاب خود نمی‌شود؛ چون همه آن را با تمام وجود می‌یابند. هیچ کس در وسط دچار شک نمی‌شود که آیا می‌تواند خود را از خطر تصادف برهانم یا خیر! بلکه همه می‌دانند که می‌توانند و اقدام می‌کنند. کسانی که دچار شبهة جبر می‌شوند، به این دلیل است که توانایی هضم مسائل مختلف را ندارند و در مقابل بعضی حقایق، نمی‌توانند درک کنند چگونه اختیارشان با آن مسئله قابل جمع است. به‌عنوان نمونه، عده‌ای وقتی که قدرت بیکران خداوند را دیدند و توحید فاعلی را فهمیدند، تصور کردند که انسان مجبور آفریده شده است؛ یعنی فاعل کارهای انسان خداوند است و انسان هیچ اراده‌ای ندارد؛ اما با اندک توجهی، غلط بودن این اندیشه روشن می‌شود؛ چون خدای تعالی عادل است و انسان را جزا می‌دهد! پس معلوم است که انسان اختیار دارد که از او بازخواست می‌شود و در مقابل اعمالش مسئول است. دانشمندان الهی با راهنمایی از عقل و کمک گرفتن از روایات امامان معصوم معتقدند: انسان، نه مجبور است که فقط ابزار کار باشد و هیچ اختیاری از خود نداشته باشد و نه مستقل، که خداوند او را به حال خود رها کرده باشد ‌(رودگر، ۱۳۹۵، ص24‬؛ 
بنابراین می‌توان گفت که اصل وجود اختیار، بالوجدان ادراک می‌شود. البته مختار بودن انسان به‌معنای مستقل بودن او نیست؛ که در ادامة بحث به آن اشاره خواهد شد.
3. اختیار انسان از دیدگاه امیرالمؤمنین و سایر ائمه
دربارة جبر و اختیار، روایات گوناگونی از جانب ائمه نقل شده است. برخی از این روایات، موافق اختیار انسان‌اند و برخی دیگر در نگاه بدوی ممکن است موافق جبر تلقی شوند. از امیرالمؤمنین  نیز روایات متعددی در این زمینه وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: 
الف) «رُوِيَ‌ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْقَضَاءِ وَالْقَدَرِ فَقَالَ لَا تَقُولُوا وَكَلَهُمُ اللَّهُ عَلَى أَنْفُسِهِمْ فَتُوَهِّنُوهُ وَلَا تَقُولُوا أَجْبَرَهُمْ عَلَى الْمَعَاصِي فَتُظَلِّمُوهُ وَلَكِنْ قُولُوا الْخَيْرُ بِتَوْفِيقِ اللَّهِ وَالشَّرُّ بِخِذْلَانِ اللَّهِ وَكُلٌّ سَابِقٌ فِي عِلْمِ اللَّهِ» ‌(طبرسی، ۱۳۷۵، ج1، ص209‬؛ 
ب) از امیر مؤمنان علی  در تفسیر آیة «لا حول ولا قوة الاّ بالله» چنین نقل شده است: 
وقَالَ  وقَدْ سُئِلَ عَنْ مَعْنَى قَوْلِهِمْ لَا حَوْلَ ولَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّه: إِنَّا لَا نَمْلِكُ مَعَ اللَّه شَيْئاً ولَا نَمْلِكُ إِلَّا مَا مَلَّكَنَا ـ فَمَتَى مَلَّكَنَا مَا هُوَ أَمْلَكُ بِه مِنَّا كَلَّفَنَا ـ ومَتَى أَخَذَه مِنَّا وَضَعَ تَكْلِيفَه عَنَّا ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 404)؛ 
از امام معناى لا حول و لا قوة إلا بالله را پرسيدند. پاسخ داد: ما برابر خدا مالک چيزى نيستيم و مالک چيزى نمی‌شويم، جز آنچه او به ما بخشيده است؛ پس چون خدا چيزى به ما ببخشد که خود سزاوارتر است، وظايفى نيز بر عهدة ما گذاشته؛ و چون آن را از ما گرفت، تكليف خود را از ما برداشته است.
ج) آن حضرت به مرد شامی که دربارة جنگ صفين و برگشت آن به قضا و قدر الهی سؤال کرده بود، فرمود: 
وای بر تو! شايد با اين گفته‌ات قضا را حکمی لازم و جداناشدنی و قدر را امری حتمی و تغييرناپذير گمان کرده‌ای؟! اگر چنين بود، بي‌گمان پاداش کار خوب و کيفر کار بد، بيهوده و نادرست بود و نويد سرانجام نيک و بيم دادن از بدفرجامی از ميان برداشته می‌شد! زيرا بدون ترديد، خداوند سبحان به بندگانش بر پاية اختيار فرمان داده و از باب هشدار آنان را بازداشته است و وظيفه و تکليف را به‌آسانی بر عهدة آنان گذاشته و تکليف برتر از توان را بر آنان بار نکرده است و در برابر اندک عمل، پاداش بسيار بخشد؛ سرپيچی از فرمانش از روی مغلوب شدن او نيست و کسی را به‌اجبار به فرمان‌بری وادار نکرده است؛ و پيامبران را به بازي و سرگرمی نفرستاده و کتاب را برای بندگان بيهوده فرود نياورده و آسمان‌ها و زمين را باطل و بی‌بنياد نيافريده است. «اين باور در گمان کسانی است که حقايق را ناديده گرفتند؛ پس وای بر سرانجام کسانی که کفر ورزيدند از آتشی که در انتظارشان است» ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 78‬؛ 
4. تحلیل و توجیه روایات
در تحلیل و تفسیر روایات یادشده، توجه به مؤلفه‌های مختلفی لازم است. با توجه به مجموعة این روایات، به شرح برخی از مؤلفه‌ها می‌پردازیم. 
1ـ4. نفی جبر و تفویض
در روایات اهل‌بیت ، ابتدا دو دیدگاه جبر و تفویض ابطال می‌شود. طبق روایت «الف»، علاوه بر نفی جبر، تفویض نیز از خدا نفی می‌شود؛ چون هر کدام از این دیدگاه‌ها لوازمی دارند که با شأن و منزلت خدا نمی‌سازند. این لوازم عبارت‌اند از انتساب «ناتوانی» و «ظلم» به خدای متعال. توضیح آن این است که نسبت دادن گناهان به خدای متعال یکی از مصادیق جبر است؛ چراکه جبر ـ بنا بر یک اصطلاح ـ عبارت است از نفی فعل از انسان و نسبت دادن آن به خداوند. در این سخن امیر مؤمنان  نیز «جبر» ناظر به همین معناست. بنا بر این بیان، معلوم می‌شود که چنین انتسابی موجب ظالم دانستن خدا خواهد بود؛ چنان‌که باور به اینکه خداوند امور را به بندگان واگذار کرده است و هیچ نقشی در افعال ایشان ندارد، موجب وهن و انتساب سستی و ناتوانی به خداوند بوده و با عزت او ناسازگار است.
روایات ذکرشده، همگی بر اختیار و حق انتخاب انسان دلالت می‌کنند؛ اما این انتخابگری به‌گونه‌ای نیست که دست خدا بسته باشد؛ بلکه خدای متعال می‌تواند در مقدمات این اختیار و حتی تحقق آثار آن تصرف کند و این واقعیتی است که در زندگی روزمره‌مان تجربه می‌شود. شخصی از امیر مؤمنان  سؤال کرد که خدا را چگونه و به چه وسیله‌ای شناختی؟ آن حضرت در جواب فرمود: «عَرَفْتُ اللَّه سُبْحَانَه بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وحَلِّ الْعُقُودِ ونَقْضِ الْهِمَم ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 250)؛ خدا را از سست شدن اراده‌هاى قوى، گشوده شدن گره‌هاى دشوار و درهم شكسته شدن تصميم‌ها شناختم».
با توجه به مطالب گفته‌شده، جا دارد که رابطة اختیار انسان با برخی امور را روشن کنیم. در این زمینه به تبیین و توجیه رابطة اختیار انسان با قضا و قدر و همچنین رابطة آن با علم پیشین الهی خواهیم پرداخت.
2ـ4. قضا و قدر و اختیار انسان
بحث قضا و قدر در فهم نظام فعل الهی جایگاه خیلی مهمی دارد که البته فهم نادرست آن سبب انحرافات اعتقادی بزرگی می‌شود و برخی از اندیشمندان آن را در تحلیل عوامل سقوط و انحطاط ملت‌های مسلمان مورد توجه قرار داده‌اند. یکی از این انحرافات اعتقادی این بود که برخی گمان کرده‌اند قضا و قدر الهی با اختیار انسان ناسازگار است و تصور می‌کنند که «تقدیر» چیزی ورای نظام اسباب و مسببات است؛ ازاین‌رو قضا و قدر را با لغو قانون جهان و اختيار انسان ملازم دانستند. 
در تبیین رابطة قضا و قدر با قانونمندی عالم و اختیار انسان، توجه به تقسیمات قضا و قدر می‌تواند مؤثر باشد. یکی از تقسیمات معروف قضا و قدر، تقسیم آن به علمی و عینی است که تعریف این دو، بر علم و ارادة خدا استوار است.
شیخ‌محمد عبده در شرح یکی از سخنان امیرالمؤمنین  قضا و قدر را بر اساس علم الهی تفسیر کرده، آنها را چنین تعریف می‌کند: «علم اللّه السابق بحصول الأشياء على أحوالها فى أوضاعها إيجاده لها عند وجود أسبابها (عبده، بی‌تا، ج3، ص167)؛ «قضا» علم پیشین الهی به حصول اشیا بر حسب احوال و اوضاع خودشان است و «قدر» ایجاد اشیا به هنگام تحقق علل و اسبابشان شمرده می‌شود». بنا بر این تفسیر، نقش انسان در ایجاد اشیا را می‌توان در همان واژة «اسباب» جست‌وجو کرد؛ چون یکی از علل ایجاد، ارادة خود عبد و اختیار اوست و کسی که قائل به اختیار انسان باشد، تعریف اختیارگرانه از قضا و قدر ارائه می‌کند؛ پس خود «اختیار» هم یکی از مصادیق قضا و قدر الهی است.
این یک حقیقتی است که در سیرة عملی امیرالمؤمنین  به‌وضوح قابل مشاهده است. روزی آن حضرت با جمعی از یاران خود در سایة دیواری نشسته بودند. آن حضرت متوجه کجی و سستی دیوار شد. برای اینکه دیوار روی ایشان و یاران نریزد، از آنجا برخاست و زیر سایة دیواری دیگر نشست. یکی از یاران به آن حضرت گفت: یا امیرالمؤمنین! آیا از قضای الهی می‌گریزی؟ امام فرمود: «از قضای الهی به قدر الهی پناه می‌برم». برداشت نابجای آن شخص این بود که اگر قضای الهی به مرگ انسان تعلق گرفته باشد، چه در سایة دیوارِ کج و سست نشسته باشد، چه در سایة دیوار مستحکم، دیوار خراب خواهد شد و مرگ خواهد آمد؛ بنابراین، حرکت و تغییر مکان وی و تصمیم‌گیری بر اساس دستور عقل، بی‌فایده است؛ اما امیرالمؤمنین  با رفتار و گفتار خود، نگرش صحیح از قضا و قدر را نشان داد و به آن شخص (و دیگران) آموخت که اعتقاد به قضا و قدر، نه‌تنها مانع تحرک و عمل انسان نیست؛ بلکه عامل و زمینه‌ساز آن است؛ زیرا فرو ریختن دیوار کج، یک قانون و قضای الهی است که با شرایط و تقدیر خاص آن دیوار، یعنی کجی آن، تناسب دارد؛ اما اگر دیوار ویژگی دیگری داشته باشد، مثلاً محکم باشد، قانون و قضای دیگری را به‌دنبال خواهد آورد و انسانی که این دو تقدیر و این دو قضا را بشناسد، تصمیم می‌گیرد و دست به انتخاب مناسب‌تر می‌زند.
امیر مؤمنان  از قضای الهی (مردن یا مجروح شدن انسان به‌وسیلة دیوار) به‌سمت قدر الهی (که متوقف بر عدم فرار و احتیاط است) فرار کردند. بنابراین ما نیز نباید دربارة سلامتی خود یا دیگر امور بی‌تفاوت بمانیم؛ چون این فرار و احتیاط کردن نیز یکی از تقدیرات الهی است و ازاین‌رو باید در همة کارهای خوب تلاش خود را به‌کار گرفت و در موارد خطر احتیاط کرد.
از دیگر امامان معصوم  نیز روایاتی نقل شد که بر ارتباط نزدیک تقدیر الهی با اختیار انسان دلالت می‌کند و از آن ارتباط به رابطة روح و بدن تعبیر کردند؛ از جمله این روایت: 
...عَنِ الْعَالِمِ  أَنَّهُ قَالَ: الْقَدَرُ وَالْعَمَلُ بِمَنْزِلَةِ الرُّوحِ‌ وَالْجَسَدِ فَالرُّوحُ بِغَيْرِ الْجَسَدِ لَا يَتَحَرَّكُ وَلَا يُرَى وَالْجَسَدُ بِغَيْرِ الرُّوحِ صُورَةٌ لَا حِرَاكَ لَهُ‌ فَإِذَا اجْتَمَعَا قَوِيَا وَصَلُحَا وَحَسُنَا وَمَلُحَا كَذَلِكَ الْقَدَرُ وَالْعَمَلُ فَلَوْ لَمْ يَكُنِ الْقَدَرُ وَاقِعاً عَلَى الْعَمَلِ لَمْ يُعْرَفِ الْخَالِقُ مِنَ الْمَخْلُوقِ وَلَوْ لَمْ يَكُنِ الْعَمَلُ بِمُوَافَقَةٍ مِنَ الْقَدَرِ لَمْ يَمْضِ وَلَمْ يَتِمَّ وَلَكِنْ بِاجْتِمَاعِهِمَا قَوِيَا وَصَلُحَا وَلِلَّهِ فِيهِ الْعَوْنُ لِعِبَادِهِ الصَّالِحِينَ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ وَلكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ‌ الْآيَةَ ثُمَّ قَالَ  وَجَدْتُ ابْنَ آدَمَ بَيْنَ اللَّهِ وَبَيْنَ الشَّيْطَانِ فَإِنْ أَحَبَّهُ اللَّهُ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ خَلَّصَهُ وَاسْتَخْلَصَهُ‌ وَإِلَّا خَلَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ عَدُوِّهِ ‌(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص366).
این روایت تأکید می‌کند به اینکه قضا و قدر به‌هیچ‌وجه موجب تنبلی نیست؛ چراکه عمل، ضامن اجرایی قدر است؛ مثل رابطة نفس و بدن. نفس بدون بدن حرکت و کمال ندارد و بدن نیز بدون نفس خشک و نابود می‌شود. نکتة دیگر این است که همان‌طورکه در رابطة نفس و بدن اصالت با نفس است، در اینجا نیز به‌نظر می‌رسد می‌توان گفت که اصالت با عمل است و تقدیر بر محور عمل می‌چرخد. در توضیح عبارت «وَللَّهِ فيهِ العَونُ لعِبادِهِ الصالِحينَ» نیز می‌توان به کلام حضرت فاطمة زهرا  دراین‌باره اشاره کرد که می‌فرماید: «...مَنْ‌ أَصْعَدَ إِلَى‌ اللَّهِ‌ خَالِصَ‌ عِبَادَتِهِ‌ أَهْبَطَ اللَّهُ إِلَيْهِ أَفْضَلَ مَصْلَحَتِه» ‌(مجلسی، ۱۳۹۱، ج67، ص249).
لازم به ذکر است که بنی‌امیه، از جمله معاویه و فرزندش، برای گسترش قدرت و حکومت خود اندیشة جبرگرایی را بر مردم شام تحمیل کردند و بر اساس این اندیشه به مردم القا نمودند که هرچه بر سر شما می‌آید، خواست و تقدیر حتمی الهی است که جای اعتراض ندارد و این خواست خداست که بر شما حکومت کنیم! اما اميرالمؤمنين  در نقلی، پاسخ روشنی به اندیشة جبر وجبرگرایی می‌دهد و با صراحت تمام، تفسیر جبرگرایانه از قضا و قدر را رد می‌کند. در قسمتی از همین روایت، امیر مؤمنان  قدریه را مجوس امت می‌خواند و باور به قضا و قدر حتمی و ضروری دربارة اعمال انسان را سخن برادران بت‌پرستان، سپاه شیطان و دشمنان خدا معرفی می‌کند‌ (طبرسی، ۱۳۷۵، ج1، ص209‬؛ 
1ـ2ـ4. روایات معارض
برای تکمیل مباحث مربوط به روایات ذکرشده، لازم است روایات معارض را نیز مورد مطالعه قرار دهیم. در کتب حدیثی با روایاتی برخورد می‌کنیم که ـ در نگاه بدوی ـ با روایات گذشته ناسازگارند. برخی از این روایات عبارت‌اند از: 
الف) 
مُحَمَّدُ‌بن‌يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ‌بن‌مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ‌بن‌الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْعَرْزَمِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ  قَالَ: كَانَ قَنْبَرٌ غُلَامُ عَلِيٍّ يُحِبُّ عَلِيّاً  حُبّاً شَدِيداً فَإِذَا خَرَجَ عَلِيٌّ ص خَرَجَ عَلَى أَثَرِهِ بِالسَّيْفِ فَرَآهُ ذَاتَ لَيْلَةٍ فَقَالَ يَا قَنْبَرُ مَا لَكَ فَقَالَ جِئْتُ لِأَمْشِيَ خَلْفَكَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ قَالَ وَيْحَكَ أَ مِنْ أَهْلِ السَّمَاءِ تَحْرُسُنِي أَوْ مِنْ أَهْلِ الْأَرْضِ فَقَالَ لَا بَلْ مِنْ أَهْلِ الْأَرْضِ فَقَالَ إِنَّ أَهْلَ الْأَرْضِ لَا يَسْتَطِيعُونَ لِي شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ مِنَ السَّمَاءِ فَارْجِعْ فَرَجَعَ ‌(کلینی، ۱۳۸۷، ج2، ص59‬)؛ 
امام صادق  فرمود: قنبر، غلام على ، آن حضرت را بسيار دوست می‌داشت و چون بيرون می‌شد، قنبر هم با شمشیرى دنبالش می‌رفت. شبى حضرت او را ديد و فرمود: اى قنبر! تو را چه شده است؟ عرض كرد: يا اميرالمؤمنين! آمده‌ام تا پشت سرت باشم. فرمود: واى بر تو! مرا از اهل آسمان حفظ مي‌كنى يا از اهل زمين؟ عرض كرد: نه، بلكه از اهل زمين. فرمود: اهل زمين جز به‌اذن خدا نمی‌توانند به من كارى كنند؛ برگرد. او هم برگشت.
ب) 
عَلِيُّ‌بن‌إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ‌ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ  جَلَسَ إِلَى حَائِطٍ مَائِلٍ يَقْضِي بَيْنَ النَّاسِ فَقَالَ بَعْضُهُمْ لَا تَقْعُدْ تَحْتَ هَذَا الْحَائِطِ فَإِنَّهُ مُعْوِرٌ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ  حَرَسَ امْرَأً أَجَلُهُ‌ فَلَمَّا قَامَ‌ سَقَطَ الْحَائِطُ قَالَ وَكَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ  مِمَّا يَفْعَلُ هَذَا وَأَشْبَاهَهُ وَهَذَا الْيَقِينُ‌ ‌(کلینی، ۱۳۸۷، ج2، ص58)؛ 
امام صادق  فرمود: اميرالمؤمنين  كنار ديوار خميده‌اى نشسته بود و ميان مردم داورى می‌كرد. يكى از آنها عرض كرد: زير اين ديوار منشين كه شكسته است. اميرالمؤمنين  فرمود: مرد را اجلش نگه‌دار است (چون زمان مرگ هر كسى نزد خدا معين است، همين امر سبب مى‌شود كه پيش از آن نميرد)؛ و چون حضرت از آنجا برخاست، ديوارش فروريخت. امام صادق  فرمود: و اميرالمؤمنين  اين‌گونه كارها و امثال آن را می‌كرد و همين است يقين.
ج) 
مُحَمَّدُ‌بن‌يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ‌بن‌مُحَمَّدِ‌بن‌عِيسَى عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ‌بن‌سِنَانٍ‌ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ سَعِيدِ‌بن‌قَيْسٍ الْهَمْدَانِيِّ قَالَ: نَظَرْتُ يَوْماً فِي الْحَرْبِ إِلَى رَجُلٍ عَلَيْهِ ثَوْبَانِ فَحَرَّكْتُ فَرَسِي فَإِذَا هُوَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ  فَقُلْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ فِي مِثْلِ هَذَا الْمَوْضِعِ فَقَالَ نَعَمْ يَا سَعِيدَ‌بن‌قَيْسٍ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَبْدٍ إِلَّا وَلَهُ مِنَ اللَّهِ حَافِظٌ وَوَاقِيَةٌ مَعَهُ مَلَكَانِ يَحْفَظَانِهِ مِنْ أَنْ يَسْقُطَ مِنْ رَأْسِ جَبَلٍ أَوْ يَقَعَ فِي بِئْرٍ فَإِذَا نَزَلَ الْقَضَاءُ خَلَّيَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ (کلینی، ۱۳۸۷، ج2، ص58)؛ 
سعيدبن‌قيس گويد: روزى در ميدان جنگ مردى را ديدم كه تنها دو جامه بر تن داشت (بدون زره و خود). اسبم را به جانبش حركت دادم. ديدم اميرالمؤمنين  است. عرض كردم: يا اميرالمؤمنين! در چنين جايى (با اين لباس)؟ فرمود: آرى، اى سعيدبن‌قيس! هيچ بنده‌اى نيست، جز آنكه براى او از جانب خدا به‌عنوان نگهبان و نگه‌دار، دو فرشته است كه او را نگه می‌دارند از اينكه از سر كوهى سرنگون نشود يا در چاهى نيفتد؛ و چون قضای خدا فرود آيد (اجلش برسد)، او را به همه چيز واگذارند.
2ـ2ـ4. حل تعارض
در مطالعة این روایات، لازم است به برخی از آیات قرآن کریم نیز توجه شود. قرآن کریم می‌فرماید: «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَة» ‌(بقره: ۱۹۵)؛ خود را به‌دست خود به هلاكت نيفكنيد. در اینجا پرسش‌هایی از این دست مطرح می‌شود: آیا موارد یادشده (از جمله جنگ کردن بدون لباس مناسب)، از مصادیق «خود را به هلاکت انداختن» نیست؟ آیا امام معصوم  در شرایط عادی هم از علم غیب بهره می‌برد یا آن را فقط در موارد خاص اعمال می‌کند؟ آیا مواردی که در روایات مذکور نقل شد، از مصادیق حالات عادی نیست؟ 
برخی از علما در مقام حل این تعارض پاسخ‌هایی ارائه کرده‌اند. مرحوم مجلسی  در حل این تعارض بیان جالبی دارد. خلاصة سخن او این است که شاید این چیزها و رفتارها از خصوصیات و مختصات آنها (اهل‌بیت) باشد؛ به‌دلیل اینکه آنها علم سابق داشتند به اینکه در چنین حادثه‌ای آسیبی نخواهند دید. به‌همین‌دلیل (امیرالمؤمنین ) از دیواری فرار کرد و از دیوار دیگر فرار نکرد؛ چون به سقوط اولی و عدم سقوط دومی علم داشت. توجیه دوم هم این است که بگوییم ممکن است مراد و پیام این روایات، نفی افراط در فرار از بلاها و همچنین نفی ترک واجبات به‌دلیل ضرر احتمالی و خیالی باشد (ر.ک: مجلسی، ۱۳۹۱، ج5، ص105).
به‌نظر می‌رسد که این توجیه، بیان خوبی است؛ ولی احتمال اول قابل مناقشه است؛ چراکه ـ همان‌طورکه قبلاً به آن اشاره شد ـ ممکن است گفته شود، در این مورد که یک حالت عادی است، چه نیازی به اعمال علم غیب است؟ آیا فرار از محل سقوط دیوار یا عدم فرار از آن، نیازی به استفاده از علم غیب دارد؟ در توجیه حرکت امام حسین  به‌سمت کوفه، معمولاً به این مطلب اشاره می‌کنند که آن حضرت در این مورد از علم غیب استفاده نکرد؛ بلکه طبق وظیفه عمل کرد که باید با فساد و ظلم مبارزه کرد. پس اگر استفاده از علم غیب در اینجا مطرح نمی‌شود، به‌طریق اولی در قضیة دیوار کج هم قابل اجرا نخواهد بود؛ و در نتیجه، عدم فرار از چنین دیواری مصداقی از مصادیق «خود را به‌هلاکت انداختن» می‌شود، که این خلاف دستور خداست و با شأن امام معصوم  سازگار نیست. 
اما احتمال دوم وجیه است؛ چراکه یکی از آموزه‌های اسلام، جهاد و فداکاری است و برای ایجاد و تقویت چنین روحیه‌ای، لازم است گام‌هایی برداشته شود که به‌نظر می‌رسد یکی از این گام‌ها، «فکر مثبت» و کم کردن دغدغه‌مندی بیش از حد است. نکتة دیگر هم می‌توان در این مطلب گنجاند و آن اینکه شاید خصوصیات مخاطب نیز در این روایات بی‌تأثیر نبوده باشد؛ چراکه شاید مخاطب یا مخاطبان این روایات کسانی بوده‌اند که چنین خصلتی (ترسو بودن) در آنها به حد افراط رسیده بود و امام  با این فرمایش و رفتار می‌خواست آنها را اصلاح کند.
خلاصة کلام اینکه انسان از قدر الهی می‌تواند فرار کند و چاره بیندیشد؛ اما دربارة قضای الهی نمی‌توان فرار کرد.
3ـ4. علم پیشين الهی و اختیار انسان
بر اساس تعریف قضا و قدر، ممکن است ناهماهنگی‌هایی در این نظام اعتقادی پيش بیايد یا افراد مغرض شبهه ایجاد کنند. برای مثال، در تفسیر معنای قضا و قدر، قضا را علم پیشین الهی به حصول اشیا بر حسب احوال و اوضاع خودشان می‌دانند که نتیجة علم مطلق ذاتی خداوند به غیر خود است و بدین معناست که خداوند سرنوشت هر موجودی، از جمله سرنوشت انسان را از پیش می‌داند. ازآنجاکه علم خداوند قطعاً مطابق با واقع است، وقوع این سرنوشت، حتمی و ضروری است و این مستلزم آن است که سرنوشت انسان ارتباطی با خواست و ارادة او نداشته باشد و انسان نسبت‌به سرنوشت حتمی خود مجبور و بدون اختیار باشد.
به‌عبارت‌دیگر، اگر خدا از قبل سرنوشت و آیندة خودمان و افعالمان را می‌داند، تلاش و ارادة ما دیگر نمی‌تواند نقشی در آیندة ما داشته باشد. اگر ما تلاشی داشته باشیم و در علم خدا شکست ما آمده باشد، تلاشمان به جایی نخواهد رسید؛ و اگر علم خداوند بر موفقیت ما باشد، نیازی به تلاش نخواهیم داشت.
در جواب می‌توان گفت که ایشان قضا را به‌معنای آگاهی قبلی خدا از افعال ما می‌دانند. آنها می‌گویند که این علم و آگاهی برای انسان، نه مانع است و نه حرکتی مجبورکننده. امیر مؤمنان  در یکی از روایات قبل به این حقیقت اشاره کردند و فرمودند: «...لَكِنْ قُولُوا الْخَيْرُ بِتَوْفِيقِ اللَّهِ وَالشَّرُّ بِخِذْلَانِ اللَّهِ وَكُلٌّ سَابِقٌ فِي عِلْمِ اللَّهِ... ‌(طبرسی، ۱۳۷۵، ج1، ص209)؛ بلكه بگویيد: اعمال خير به يارى و توفيق خداوند است و اعمال شر و بد در نتيجة سلب توفيق خداوند از انسان سر می‌زند؛ و بايد توجه داشت كه تمام اين امور، در مرحلة علم خداوند ثبت و نوشته شده‌اند».
ازسوی‌دیگر، می‌توان اضافه کرد که چنین برداشتی از علم الهی، ناشی از قیاس کردن خداوند متعال با انسان و کارهای اوست. این از لغزشگاه‌های انسان است و قرآن کریم پیوسته دراین‌باره هشدار می‌دهد.
نکتة مهم این است که علم خداوند منحصر به نتیجة پایانی فرایند نیست؛ بلکه به سلسلة تصمیم‌ها و عوامل دیگر مؤثر در آن فرایند نیز تعلق دارد. در حقیقت، علم خداوند بر اساس علم به تمام عوامل و جزئیات است، نه یک پیش‌بینی ساده. به‌تعبیری، خداوند می‌داند که فرد این فعل را با اختیار خود انجام می‌دهد، نه بدون اختیار؛ و به‌اصطلاح، علم خداوند تابع است؛ یعنی حقیقت را کشف می‌کند؛ نه آنکه علت چیزی باشد. 
بنابراین، معصومین به‌ویژه امیر مؤمنان علی  بر اساس آموزة قرآن و تعلیمات پیامبر ، دربارة افعال اختیاری بندگان و نسبت آن با خدای متعال نظریه‌ای را اختیار کردند که نه افراط است، نه تفریط؛ بلکه نظریه‌ای متفاوت میان جبر و تفویض است. در این نظریه، علاوه بر به‌رسمیت شناختن اختیار انسان، تفویض نفی می‌شود؛ چون خدا بر مقدورات انسان همچنان قدرت دارد؛ بلکه مالکیت انسان در طول مالکیت خداست. به‌عبارت‌دیگر، خداوند «اَقدر» و «اَملک» است «...هو الْقَادِرُ عَلَى مَا أَقْدَرَهُمْ عَلَيْه» ‌(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص361).
4ـ4. امتیازات نظریة امر بین الامرین و طبقه‌بندی آنها
ویژگی‌ها و امتیازات نظریة امر بین امرین را می‌توان به دو جنبة سلبی و ایجابی یا تخلیه و تحلیه تقسیم کرد: 
الف) ويژگی‌های سلبی:
نفی جبر؛
نفی تفویض.
ب) ویژگی‌های ثبوتی
به‌رسمیت شناختن اختیار انسان به‌معنای حقیقی آن؛
سازگاری با اراده و قدرت مطلقة الهی؛
سازگاری با عدل و حکمت الهی؛
سازگاری با توحید افعالی؛
سازگاری با دریافت‌های وجدانی انسان.
5ـ4. جلوه‌هایی از اختیار و انتخاب صحیح
عده‌ای معتقدند که انسان محکوم و اسیر شرایط تاریخی و اجتماعی است ‌(انصاری، ۱۳۷۸، ص75). آنها عواملی همچون شرایط اقتصادی را عوامل شکل‌دهندة ساختارهای فرهنگی، مذهبی و سیاسی انسان می‌دانند. بنابراین با طرح این دیدگاه، اصل اختیار انسان زیر سؤال می‌رود؛ اما این ادعا خلاف واقعیت است؛ چراکه با مراجعه به تاریخ، افرادی یافت می‌شوند که با وجود شرایط سخت، قدرت اختیار خود را حفظ کردند. ذکر این موارد می‌تواند پاسخی به امثال این افراد باشد.
1ـ5ـ4. خَبّاب‌بن‌اَرَتّ و ایمان از روی اخلاص
یکی از الگوهایی که امیر مؤمنان علی  برای ما معرفی می‌کند، شخصی است به‌نام خباب‌بن‌أرت. او از پیشگامان در ایمان و پذیرش اسلام بود و در این راه آزار و شکنجة کفار را تحمل کرد ‌(ابن‌اثیر، ۱۴۰۹ق، ج1، ص591). وی به‌قدری در اين مسیر شکنجه دید که به «شکنجه‌شده در راه خدا» معروف شد ‌(قمی، ۱۴۱۶ق، ج1، ص371) و او را یکی از «معذبین فی الله» می‌دانند. ابن‌اثير گويد: زره آهنين بر او پوشاندند و او را در آفتاب داغ نهادند؛ ولى او به خواست دشمنان تن در نداد ‌(امینی، ۱۳۵۹، ص20). این حادثه بیانگر این است که انسان حتی در شرایط سخت می‌تواند با تکیه بر اراده و اختیار خود، همة ساختارها و قالب‌های جذاب و فریبنده را درهم‌بشکند و برای خود بهترین انتخاب را به‌ارمغان آورد.
امیر مؤمنان  دربارة خباب‌بن‌ارت می‌فرماید: «يَرْحَمُ اللَّه خَبَّابَ‌بن‌الأَرَتِّ فَلَقَدْ أَسْلَمَ رَاغِباً وهَاجَرَ طَائِعاً وقَنِعَ بِالْكَفَافِ ورَضِيَ عَنِ اللَّه وعَاشَ مُجَاهِداً (نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 43)؛ خداوند خباب را بيامرزد كه با رغبت اسلام آورد و فرمان‌بردارانه هجرت كرد و مجاهدانه زيست»‌.
2ـ5ـ4. همسر فرعون و انتخاب شایسته
آسیه، همسر فرعون، زنی باایمان و بااستقامت بود که قرآن کریم او را به‌عنوان الگو و سرمشق معرفی می‌کند. او با اینکه جایگاه اجتماعی خاصی داشت و همة امکانات رفاهی و آسایش برای او فراهم بود، از خود استقامت نشان داد و در برابر شرایط اجتماعی دوران خود ایستادگی کرد و با پیروی از حضرت موسی  راه ایمان و معنویت را برگزید. این وضعیت برای همسرش فرعون قابل تحمل نبود و سرانجام این زن مؤمن را با شکنجه به‌قتل رساند.
موارد یادشده جلوه‌هایی از انتخاب‌های وزین‌اند که بیانگر این حقیقت‌اند که انسان می‌تواند برخلاف شرایط اجتماعی و تاریخی، انتخاب شایسته‌ای را برای خود ایجاد کند تا بهترین سرنوشت برای او شکل گیرد ‌(انصاری، ۱۳۷۸، ص77).
5. تحلیل کارکردهای اختیار انسان در سبک زندگی
در مباحث گذشته، سؤالاتی از این دست مطرح شد: نظر اهل‌بیت در باب اختیار چیست؟ نظریة ایشان چه رابطه‌ای با نظریة اختیاری که برخی از اندیشمندان مطرح کرده‌اند، دارد؟ ملاک و مؤلفه‌های این نظریه چیست؟ و نظریة اهل‌بیت چه نقشی در سبک زندگی انسان دارد؟ در این قسمت به‌دنبال پاسخگویی به سؤال اخیر هستیم.
مسائل انسان‌شناسی، علاوه بر آثار مستقیم در معارف اسلامی، بدون شک بازتاب‌هایی در مسائل دیگر دارد که شناخت آنها دارای اهمیت است و ضرورت موضوع بحث را روشن‌تر می‌سازد. بنابراین، نظریة امر بین الامرین و بحث دربارة اختیار انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ بلکه بازتاب‌های قابل توجهی دارد که در ضمن مباحث این نوشته، کم‌وبیش به آنها اشاره شد؛ ولی به‌دلیل اهمیت آن، مناسب است آن را بازگو کنیم تا نقش آن در سبک زندگی روشن‌تر شود.
1ـ5. اختیار انسان و معنای زندگی
اگر انسان اختیار نداشته باشد، بحث دربارة معنای زندگی بی‌فایده و بی‌معنا خواهد بود. موجود بدون اختیار شاید دارای کمال و ارزش غیراختیاری باشد، اما استکمال اختیاری، اخلاقیات و ثواب و عقاب دنیوی و اخروی تنها برای موجودی معنا خواهد داشت که دارای اختیار باشد. انسان با اعمال، صفات و ملکات اختیاری می‌تواند به کمالاتی برسد که زندگی او را ارزشمند سازد. انسانی که هیچ اختیاری دربارة افعال جوانحی یا جوارحی خود ندارد، زندگی معناداری نخواهد داشت و بحث دربارة معنای زندگی عبث و بیهوده خواهد بود. با عبث بودن هدف و معنای زندگی، سبک زندگی نیز عبث می‌شود؛ چراکه «هدف» عنصر اساسی سبک زندگی است. آدلر، از نظریه‌پردازان سبک زندگی، در این زمینه می‌نویسد: «زندگی انسان به‌وسیلة اهداف خاصی هدایت می‌شود. این اهداف ضرورتاً معرف واقعیت نیستند. ممکن است خیالی باشند. با وجود این، نیروی غیر قابل مقاومتی بر اعمال انسان وارد می‌کند» ‌(مهدوی کنی، ۱۳۸۷، ص115). بنابراین، انسان با اختیار خود می‌تواند راهی را انتخاب کند که زندگی او را بامعنا یا بی‌معنا سازد. پس معنای زندگی و سبک زندگی در سایة اختیار معنا می‌یابد.
2ـ5. تأثیر اراده و اختیار انسان در سعادت انسان
یکی از دغدغه‌های اصلی انسان، رهایی از وضع موجود غیرمطلوب و رسیدن به وضع مطلوب غیرموجود است. بر اساس این خواست درونی است که به این حقیقت پی می‌بریم که اسلام به‌عنوان دین فطری، یکی از فلسفه‌های آفرینش انسان را به‌کمال رسیدن او می‌داند تا در زندگی دنیا و آخرت سعادتمند باشد. با طرح مسئلة اختیار، یکی از سؤالاتی که مطرح می‌شود، این است که سعادت امری اختیاری است یا اجباری؟ اگر اختیاری است، چرا در سخنان معصومان روایاتی پیدا می‌شود که با اختیاری بودن سعادت سازگار نیستند؟ 
در پاسخ به این سؤال باید گفت: ممکن است در نگاه بدوی چند روایت ناسازگار به‌نظر برسد؛ ولی باید دید که آیا این تعارض، بدوی است یا مستقر. در برخی از روایات، چنین تعارض بدوی مشاهده می‌شود. در روایتی آمده است: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ الشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَالسَّعِيدُ مَنْ‌ سَعِدَ فِي‌ بَطْنِ‌ أُمِّه ‌(مجلسی، ۱۳۹۱، ج5، ص9)؛ شقى كسى است كه در شكم مادر شقى باشد و سعادتمند كسى است كه در شكم مادر سعادتمند و نیک‌بخت باشد». معنای روایت این نیست که خدای متعال انسان‌ها را بدون اختیار، سعید و شقی آفریده باشد؛ بلکه تفسیر روایت به این صورت است که خداوند از قبل می‌داند چه کسی با اختیار خود سعید می‌شود و چه کسی شقی. برای تفسیر این روایت، از کلمات امیر مؤمنان  استفاده می‌شود که در آن می‌فرماید: «...فَيَعْلَمُ اللَّه سُبْحَانَه مَا فِي الأَرْحَامِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وقَبِيحٍ أَوْ جَمِيلٍ وسَخِيٍّ أَوْ بَخِيلٍ وشَقِيٍّ أَوْ سَعِيد... فَهَذَا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذِي لَا يَعْلَمُه أَحَدٌ إِلَّا اللَّه» ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، خطبة 128).
علاوه‌براین، روایتی از امام کاظم  هست که می‌فرماید: «الشَّقيُّ مَن عَلِمَ اللَّهُ وَهوَ في بَطنِ امِّهِ أَنَّهُ سَيَعمَلُ أَعمالَ الأَشقياءِ، وَالسَّعيدُ مَن عَلِمَ اللَّهُ وَهُوَ في بَطنِ امِّهِ أَنَّهُ سَيَعمَلُ أَعمال السُّعداء ‌(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص356)؛ شقى كسی است كه در شكم مادرش خداوند از او خبر دارد كه اعمال و افعال افراد بدبخت را انجام مى‌دهد؛ و سعيد كسى است كه در شكم مادرش خدا از او خبر دارد كه اعمال اشخاص سعادتمند را انجام مى‌دهد».
پس خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است، از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقى، آگاه است... و اين علم غيب است كه غير از خدا كسى نمى‌داند. بنابراين، علم ازلی خداوند نمی‌تواند مستمسکی برای اثبات جبر باشد و علم، تابع معلوم است. همچنین اگر دقت کنیم، می‌بینیم که تعبیر روایت، «مَنْ سَعِدَ» است و این بیانگر فاعلیت انسان در این امر است؛ و اين مطلبی است که محمد عبده در شرح این فرمایش امیرالمؤمنین  می‌نویسد: «...فالعبد وما يجد من نفسه من باعث على الخير والشر ولا يجد شخص إلا أن اختياره دافعه إلى ما يعمل، واللّه يعلمه فاعلا باختياره: إما شقيا به، وإما سعيدا...» ‌(عبده، بی‌تا، ج3، ص167).
3ـ5. آزادی و عزت نفس در سبک زندگی
یکی از کارکردهای اختیار انسان در سبک زندگی، آزادی است. به‌عبارت‌دیگر، یکی از لوازم اختیار انسان، «آزادی» و «حریت» است. خدای متعال انسان را حرّ و آزاد آفرید. بر اساس «مطابقت تکوین و تشریع»، انسان باید در رفتار خود، این آزادی و استقلال را حفظ کند. به‌عبارت‌دیگر، با توجه به رابطة «هست» و «باید»، انسان مختار باید رفتار آزادانه داشته باشد؛ و این یکی از حقایقی است که در سخنان امیرالمؤمنین  دیده می‌شود. آن حضرت خطاب به همة انسان‌ها می‌فرماید: «ولَا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وقَدْ جَعَلَكَ اللَّه حُرّاً» ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، نامة 31). این استقلال و آزادی، در برابر سایر مخلوقات است، نه در مقابل خدا. بنابراین اگر کسی خود را آزاد و مختار بداند، در رفتار و تصمیم‌گیری نباید نوکر دیگر مخلوقات شود. 
البته این آزادی باید در سراسر زندگی رعایت شود؛ نه فقط در مقابل دیگر انسان‌ها؛ بلکه حتی در مقابل امور مربوط به خویش. برای مثال، در سبک زندگی که عبارت است از نظام ترجیحات رفتاری، شخص باید در مقام تصمیم‌گیری بتواند آزادی و اختیار خود را در مقابل احساسات حفظ کند و اجازه ندهد که باورها و ارزش‌های دینی توسط امیال و احساسات مدیریت شوند. در «تصمیم‌گیری»، به محاسبة نفع و ضررها می‌پردازیم. اما سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که: آیا این محاسبه همیشه درست انجام می‌شود؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا ممکن است که در چنین محاسبه‌ای، محل نفع و ضررها جابه‌جا شود؟ 
با توجه به اینکه رفتار انسان بر اساس افکار و احساسات صورت می‌گیرد، پاسخ این سؤال مثبت به‌نظر می‌رسد؛ چراکه ممکن است انسان در اثر افکار غیرصحیح، نفع و ضررها را درست تشخیص ندهد یا محاسبة نفع و ضررها بر اساس عواطف و احساست صورت گیرد، نه بر اساس نفع و ضررهای واقعی و عقلانی. بنابراین در اینجا مسئلة انتخاب «واقع‌بینانه» مطرح می‌شود. سبک زندگی نوعی انتخاب است که هر شخصی بنا بر شرایط درونی و بیرونی انجام می‌دهد یا تحت فشار شرایط اجتماعی آن را می‌پذیرد. به همین دلیل، همان‌گونه‌که قابل ایجاد است، قابل تغییر نیز هست و امکان خلاقیت همواره وجود دارد ‌(کاویانی، ۱۳۹۸، ص19).
منظور از «انتخاب واقع‌بینانه» انتخاب و اختیاری است که بر اساس حقایق باشد، نه بر اساس اعتباریات؛ به‌عبارت‌‌دیگر، مصالح و مفاسد یا کمال و نقص حقیقی باشد، نه بر اساس خوشایند غریزی یا پسند کور اجتماعی. کسی که ملاک تصمیم‌گیری‌هایش سلیقه و میل شخصی باشد، احساساتی عمل می‌کند و انتخاب او واقع‌بینانه نیست. این شخص کاری را انجام می‌دهد که دلش می‌خواهد و چیزی جز این خواهش نفسانی در تصمیم او دخالت ندارد. در مقابل این شخص، شخص دیگری قرار دارد که ملاک او در تصمیم‌گیری، عقل و حقایق است؛ نه سلیقة شخصی و خواهش نفسانی، که به‌اعتبار خود معتبر است.
امیر مؤمنان علی  دراین‌باره می‌فرماید: «إنَّ اللهَ عَزّ وَجَلَّ رَكَّبَ فى الْمَلئِكَةِ عَقْلًا بِلا شَهْوَةٍ وَرَكَّبَ فى الْبَهائِمِ شَهْوَةً بِلا عَقْلٍ وَرَكَّبَ فى بَنى ءَادَمَ كِلَيْهِما؛ فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَ الْمَلئِكَةِ وَمَنْ غَلَبَتْ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ الْبَهائِم ‌(ابن‌بابویه، ۱۳۸۵، ج1، ص4)؛ خداوند قرار داده است براى ملائكه عقل را بدون شهوت (جنسى و...)؛ و قرار داده است براى حيوانات شهوت را بدون عقل؛ و قرار داده است براى بنی‌آدم، هم عقل و هم شهوت را؛ پس هر كه از بنی‌آدم‌ عقلش غالب شود بر شهوتش، از ملائكه بهتر و افضل است؛ و هر كسى شهوتش بر عقلش زيادتى كند، از حيوانات پست‌تر و بدتر است.
آن حضرت در سخنی دیگر می‌فرماید: «أَلَا حُرٌّ يَدَعُ هَذِه اللُّمَاظَةَ لأَهْلِهَا إِنَّه لَيْسَ لأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا (نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 456)؛ آيا آزادمردى نيست كه اين لقمة جويدة حرام دنيا را به اهلش واگذارد؟ همانا بهايى براى جان شما جز بهشت نيست؛ پس به كمتر از آن نفروشيد!‌»
پس بر اساس اصل آزادی، انتخاب ما باید واقع‌بینانه باشد. بنابراین، یکی از ثمرات اعتقاد به اختیار انسان، آزادی و عزت شخصیت است. در مقابل چنین اعتقادی، جبر قرار دارد که یکی از لوازم آن ضعف شخصیت است. یکی از شارحان نهج‌البلاغه دراین‌باره می‌نویسد: «فكما يكون من نتائج مذهب الجبر الشعور بضعف شخصية المعتقد في نفسه أمام الله، يكون من نتائجه شعوره بهذا الضعف أمام غيره من البشر؛ لأن اعتقاد الجبر يقوم في واقع الامر...» ‌(بهي، ۱۹۹۱م، ص119).
4ـ5. جنبش اصلاح جامعه
یکی از بازتاب‌هایی که برای نظریة اختیار انسان و امر بین الامرین می‌توان مطرح کرد، ایجاد جنبش جامعة اسلامی به‌منظور وارد کردن آن در جریان تمدن جهانی، پس از قرن‌ها انحطاط است. یکی از عوامل انحطاط و سقوط جامعة اسلامی، همان تفسیر ناصحیح از قضا و قدر و اختیار انسان بود.
برای روشن‌تر شدن مطلب جا دارد که به برخی از فعالیت‌های امیر مؤمنان  در این زمینه اشاره کنيم تا شیوة آن حضرت در اصلاح جامعه و احیای حریت و اختیار انسان برای ما الگو باشد. یکی از فعالیت‌های آن حضرت در این زمینه، مبارزه با خرافات و زیاده‌روی معاویه و پیروان او بود. امیرالمؤمنین  با خرافات و تفسیر عامیانه از قضا و قدر مبارزه کرد و معتقد بود نباید پذیرفت که انسان تابع سرنوشتی محتوم و بدون امکان انتخاب است ‌(رضا، ۱۹۱۷م، ج2، ص75، ۴۳۲ و ۵۰۹). چنان‌که پیش‌تر گفته شد، امیر مؤمنان علی  با این افکار مقابله کرد و قدریه را مجوس و سپاه شیطان معرفی فرمود ‌(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸، ص380‬)؛ 
5ـ5. تلاش و کوشش
نظریة اختیار چنان با اصل تلاش و کوشش عجین است که گاهی اوقات به آن نظریة جدیت و عمل اطلاق می‌شود. امر بین الامرین یک مذهب کار و جدیت است که در آن تنبلی و اتلاف وقت نفی می‌شود. امیر مؤمنان علی  و فرزندان بزرگوارش بر این مهم تأکید داشتند و ارزش شخص را وابسته به تلاش و کوشش او می‌دانستند. در یکی از سخنان آن حضرت آمده است: «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدْرِ هِمَّتِه» ‌(نهج‌البلاغه، ۱۳۴۶، حکمت 47). 
ائمة معصوم نیز علاوه بر آنکه مردم را به تلاش و کوشش دعوت می‌کردند، خودشان هم در مقام عمل، به کار و تلاش می‌پرداختند و این امر در سیرة عملی آنها به‌وضوح قابل مشاهده است. برای نمونه، روزى امیرالمؤمنین  در مدينه سخت گرسنه شد و در پى يافتن كار به قسمت‌هاى بالاى شهر رفت. ناگاه به زنى برخورد كه مقدارى كلوخ گرد آورده بود. گمان كرد كه مى‌خواهد آنها را با آب بخيساند. ازهمين‌رو نزد او رفت و قرار شد كه در برابر هر دلو آب، یک دانة خرما بگیرد. حضرت شانزده دلو كشيد و دست مبارکشان تاول زد؛ سپس قدرى آب خورد و نزد آن زن آمد و گفت که دست ایشان تاول زده است (ديگر نمى‌تواند آب بكشد). او هم شانزده دانه خرما شمرد و به آن حضرت داد ‌(اربلی، ۱۳۸۱، ج1، ص170‬)؛ 
6ـ5. اختیار انسان و آزادمنشی فکری
یکی از راه‌های رسیدن به حیات طیبه و کسب سعادت دنیا و آخرت این است که انسان در اندیشه و فکر حریت داشته باشد. پیروی از پدران و اطرافیان بر اساس تقلید کورکورانه پذیرفته نیست و چنین کاری ممکن است انسان را از حقیقت و خدا دور کند. ازاین‌رو کسی که می‌خواهد به سعادت دنیا و آخرت نائل شود، باید از اختیار خود استفاده کند تا خود را از افتادن در چاه تقلید نجات دهد و حق را معیار قرار دهد. 
نتیجه‌گیری
به‌نظر می‌رسد که با مراجعه به نظر امیرالمؤمنین و اهل‌بیت می‌توان به نتایج زیر رسید: 
امیر مؤمنان علی با صراحت تمام جبر و تفویض را نفی می‌کند و بر نقش ارادة انسان در افعالش تأکید می‌فرماید.
پس از نفی جبر و تفویض، دیدگاه معتدل به‌نام «امر بین الامرین» مطرح می‌شود. این نظریه، مذهب کار و جدیت است که در آن تنبلی و اتلاف وقت نفی می‌شود. در این دیدگاه، انسان مختار است؛ ولی مستقل نیست. یکی از جلوه‌های این دیدگاه، تلاش و کوشش در جهت تغییر وضعیت نامطلوب و حرکت به‌سمت وضعیت مطلوب است. البته بدیهی است که انسان مؤمن نباید مغرور اختیار و آزادی خویش شود؛ بلکه باید همیشه خود را بین حالت خوف و امید به کمک الهی حفظ کند.
یکی دیگر از جلوه‌های اختیار، حکومت باورهاست. انسان باید بکوشد که آزادی خود را حفظ کند و اجازه ندهد باورها و ارزش‌ها تحت سیطرة احساسات قرار گیرند؛ بلکه احساسات و عواطف باید تحت نفوذ باورهای دینی باشند.
انتخاب شایسته معیارهایی دارد. یکی از معیارهای آن، واقع‌بینی است؛ یعنی انتخاب بر اساس حقایق باشد، نه اعتباریات و سلایق.
امیر مؤمنان علی قضای الهی را به‌گونه‌ای تفسیر می‌فرماید که با اختیار انسان سازگار است: علم پیشین الهی مشتمل بر تحقق فعل همراه با اختیار انسان است و برای اختیاری بودن، لازم است که خواست فاعل نیز در مجموعة عللِ دخیل در شیء باشد؛ پس «اختیار انسان» نیز یکی از مصادیق قضا و قدر الهی است.
رابطة تقدیر و عمل، مثل رابطة روح و بدن است و بدون پذیرش قضا و قدر الهی هیچ نظمی برقرار نمی‌شود و هیچ زمینه‌ای برای کار اختیاری پدید نمی‌آید.