معرفت کلامی

طرح مسئله
مسئلة معاد، به‌عنوان یکی از ارکان بنیادین دین، همواره مورد توجه و مداقة متفکران و اندیشمندان بوده است. یکی از چالش‌های اساسی در حوزة معادشناسی، چگونگی تحقق این رستاخیز است که موجب پیدایش دیدگاه‌های متنوعی شده است. نظریات مربوط به رستاخیز با تکیه بر مبانی فکری و رویکردهای متفاوت، اشکال گوناگونی از معاد، از جمله معاد جسمانی، معاد روحانی یا ترکیبی از هر دو را مطرح می‌کنند. در این میان، گرایشی با تمرکز بر معنای ظاهری متون دینی، به‌ویژه آیات قرآن، بر تحقق معاد عنصری تأکید می‌ورزد. در مقابل، گرایشی دیگر با استناد به استدلال‌های عقلانی و تفسیرهای نوآورانه از آیات، این دیدگاه را مورد نقد قرار می‌دهد و بر نوعی از معاد جسمانی، که لزوماً مبتنی‌بر عناصر مادی نیست، اصرار می‌ورزد (ر.ک: صدرالدین شیرازی، 1981م، ج9، ص165؛ سبحانی، 1413ق، ج4، ص275ـ277).
آیت‌الله سبحانی، از متکلمان برجسته و صاحب‌نام عصر حاضر، با ارائة آثار متعدد و متنوع در زمینة کلام و مباحث مرتبط با علوم قرآنی، جایگاهی ممتاز در این حوزه کسب کرده است. این جایگاه، توجه محققان و دانش‌پژوهان بسیاری را به خود جلب نموده و نقش ایشان را در پیشبرد مباحث کلامی و قرآنی معاصر تثبیت کرده است. او با نقد و نپذیرفتن دیدگاه‌هایی که معاد را تنها به‌عنوان یک واقعیت مادی محض و عنصری تعریف می‌کنند؛ همچنین نفی کامل نظریة معاد روحانی صرف، به ‌دنبال یکپارچه‌سازی این دو دیدگاه است؛ به این معنا که آیت‌الله سبحانی بر این باور است که معاد به‌عنوان یک حقیقت، متشکل از دو بعد مختلف است: از یک‌سو معاد جسمانی که با بدن عنصری و مادی دنیوی مرتبط است؛ و ازسوی‌دیگر معاد روحانی، که به نفس مجرد و انسانی تعلق دارد.
با وجود اشتهار آیت‌الله سبحانی به رویکردی عقل‌گرایانه در تبیین مسائل دینی، موضع وی در قبال معاد عنصری محل تأمل است. درحالی‌که او با استدلال‌های عقلی به اثبات تجرد نفس و معاد روحانی مبادرت ورزیده، در زمینة اثبات معاد عنصری تنها به ظواهر آیات قرآن کریم استناد کرده و بدون توجه به مبانی عقلی به این نتیجه رسیده است که معاد صرفاً روحانی نیست و شامل جسم عنصری انسان نیز می‌شود.
استدلال‌های آیت‌الله سبحانی مبنی‌بر اثبات معاد عنصری که بر اساس برداشت از ظاهر شش دسته از آیات قرآنی صورت گرفته، نیازمند بررسی دقیق‌تر است. تحلیل این ادلة قرآنی نشان می‌دهد که رویکرد وی عمدتاً معطوف به ظواهر آیات بوده و از تعمق در لایه‌های معنایی عمیق‌تر و ملاحظات عقلی اساسی غفلت شده است. ازاین‌رو فرضیۀ مطرح‌شده مبنی‌بر عدم استحکام کافی استدلال‌های وی، به‌واسطۀ این اتکا به تفسیر ظاهری و نادیده انگاشتن تحلیل‌های عقلی تقویت می‌شود و جا برای تأمل و طرح ملاحظات انتقادی جدی باقی می‌ماند.
پرسش اصلی این تحقیق، تبیین ابهامات و نقدهای وارد بر ادلة قرآنی مورد استناد آیت‌الله سبحانی در زمینة اثبات معاد عنصری است. سؤالات فرعی از این قرار است: دیدگاه آیت‌الله سبحانی دربارة کیفیت معاد چیست؟ وی برای اثبات معاد عنصری به چه آیاتی استناد کرده و چه نقدهایی بر ادلۀ او وارد است؟ فرضیة اصلی این پژوهش این است که رویکرد آیت‌الله سبحانی به ادلة قرآنی برای اثبات معاد عنصری جامع نیست و او به ظواهر آیات بسنده کرده و از تحلیل‌های عقلی لازم غفلت ورزیده است. درنتیجه، تفسیر ظاهرگرایانة او از آیات معاد عنصری ابهامات فراوانی دارد.
در پی بررسی دقیق منابع مرتبط، فقدان یک اثر مستقل و جامع که مشخصاً به این موضوع پرداخته باشد، آشکار شد. بدین ترتیب، مسئلة مورد تحقیق فاقد پیشینة پژوهشی معتبر و اختصاصی به ‌نظر می‌رسد. با وجود این، نظر به اهتمام وافر متفکران و مفسران دینی به مسئلۀ معاد و چگونگی تحقق آن، آثار متعددی در زمینة معاد و کیفیت وقوع آن به رشتة تحریر درآمده که است ابعاد گوناگون این آموزة بنیادین را مورد واکاوی قرار داده‌اند. با این وصف، این آثار به‌طور مشخص و جامع به مسئلة مورد بررسی در این پژوهش نپرداخته‌اند. در ادامه به برخی از این آثار که می‌توان آنها را پیشینة عمومی تحقیق قلمداد کرد، اشاره می‌شود:
1. مقالة «ارزیابی شبهات مهم معاد با جسم عنصری»، نوشتة سیدمحمدمهدی نبویان و محمود فتحعلی (1399). تحقیق حاضر با رویکردی متفاوت با مقالة یادشده، ضمن تحلیل آیات مرتبط با معاد عنصری، به نقد استدلال‌های آیت‌الله سبحانی در این زمینه نیز می‌پردازد. این در حالی است که مقالة یادشده با تمرکز بر دفع شبهات معاد عنصری و اعتقاد راسخ نگارندگان به آن، از ورود به تحلیل آیات و نقد استدلال‌های یادشده اجتناب ورزیده است.
2. مقالة «تحلیل تفسیری آیات معاد جسمانی عنصری و میزان دلالت آنها»، نوشتة سیدمحمدمهدی نبویان (1402). مقالة حاضر به نقد ادلۀ اثبات معاد عنصری از منظر آیات قرآن کریم می‌پردازد. این نقد مبتنی‌بر اندیشة آیت‌الله سبحانی و در تقابل با مقالۀ یادشده است که با استناد به پنج دسته از آیات به تبیین معاد عنصری می‌پردازد.
3. مقالة «تحلیل انتقادی قرآنی از معاد جسمانی عنصری در نگرة تفکیک»، نوشتة سیدمرتضی حسینی شاهرودی، وحیده فخار و مهدی جعفری‌فر (1402). مقالة یادشده ضمن نقد معاد عنصری، عمدتاً به نقد نگرة تفکیک و رویکرد آن می‌پردازد. در مقابل، نوشتار حاضر با رویکردی انتقادی به اندیشة آیت‌الله سبحانی ـ با تکیه بر ادلۀ قرآنی معاد عنصری ـ که دارای رویکرد عقل‌گرایانه است، می‌پردازد که تفاوت چشمگیری با ادلۀ تفکیکیان دارد.
4. مقالة «کاوش مبناشناختی مؤلفه‌های فلسفی در تحلیل عقلانی معاد جسمانی»، نوشتة احمد امدادی (1399). مقالة یادشده به بررسی بنیان‌های مؤثر در پذیرش یا رد معاد جسمانی از منظر فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا و صدرالمتألهین، می‌پردازد. در این مقاله، مبانی‌ای نظیر ثبوت عالم مثال، نقش قوة خیال در آفرینش، عینیت یا مثلیت بدن اخروی و بدن دنیوی مورد ارزیابی قرار گرفته و هیچ اشاره‌ای به آیات قرآن کریم نشده است. این در حالی است که پژوهش پیش رو با تمرکز بر آیات معاد عنصری، به تحلیل و نقد تفسیر و رویکرد آیت‌الله سبحانی در این زمینه می‌پردازد.
5. مقالة «معاد جسمانی از دیدگاه علامه طباطبائی»، نوشتة علی اله‌بداشتی و محمدرضا رضایی‌راد (1394). مقالة حاضر با تمرکز بر ادلۀ قرآنی معاد جسمانی رویکردی متمایز از مقالة مورد اشاره دارد. درحالی‌که مقالة یادشده به بررسی جامع دیدگاه علامه طباطبائی می‌پردازد، تحقیق فعلی به نقد رهیافت آیت‌الله سبحانی از آیات قرآن در این زمینه اختصاص یافته است.
6. مقالة «معاد جسمانی از دیدگاه حکیم سبزواری»، نوشتة زکریا بهارنژاد و لیلا اسداللهی (1394). مقالة حاضر در قیاس با مقالة یادشده، رویکردی متفاوت در زمینة بررسی معاد جسمانی اتخاذ کرده است. درحالی‌که مقالة پیشین به دیدگاه حکیم سبزواری در این زمینه می‌پردازد، پژوهش حاضر صرفاً بر ادلۀ قرآنی متمرکز است و رهیافت آیت‌الله سبحانی در تفسیر این ادله را مورد نقد قرار می‌دهد.
1. مباحث مقدماتی
پیش از پرداختن به تبیین ادلة قرآنی معاد عنصری از دیدگاه آیت‌الله سبحانی و ارائة تحلیل انتقادی دربارة آن، بایسته است نکاتی مقدماتی در راستای زمینه‌سازی برای فهم دقیق‌تر مباحث بعدی مورد بررسی و طرح قرار گیرد.
1ـ1. معیارهای کیفیت تحقق معاد از دیدگاه آیت‌الله سبحانی
از نظر آیت‌الله سبحانی، معیار تعیین نحوة تحقق معاد، اعم از جسمانی یا روحانی، به دو مسئلة اساسی مرتبط است: اول، حقیقت و ماهیت وجودی انسان که شناخت آن، دیدگاه ما را در زمینة معاد متأثر می‌کند؛ دوم، حقیقت پاداش و جزا و کیفیت وقوع آن در روز قیامت (سبحانی، 1413ق، ج4، ص277ـ279).
حقیقت انسان، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین معیارها در تعیین معاد جسمانی و روحانی مطرح است. مطالعات اندیشمندان در طول تاریخ در این زمینه ارتباط ویژه‌ای با کیفیت تحقق معاد دارد و درک دیدگاه‌های مختلف دراین‌باره می‌تواند در فهم بهتر معاد جسمانی و روحانی مؤثر باشد.
برخی از محققان در حوزة دین‌پژوهی با استناد به استدلال‌های عقلی، از جمله تمایز آثار نفس و مجردات و مغایرت نفس با علم و عقل و همچنین شواهد نقلی، مانند خلقت انسان از خاک و نطفه، یادآوری آثار مادی نفس، و تعریف نفس به‌عنوان جسم، به نظریة جسمانیت نفس گرایش یافته‌اند (ر.ک: مجلسی، 1404ق، ج58، ص104؛ قزوینی، 1393، ص110 و 148ـ149؛ تهرانی، 1333، ص38ـ39؛ مروارید، 1418ق، ص38؛ سقای بی‎ریا و باقری، 1400، ص160ـ163). در مقابل، فلاسفه و تعدادی از متکلمان اسلامی با ارائة براهین عقلی، از قبیل ادراک مفاهیم کلی و تمایل به زندگی ابدی، و نیز دلایل نقلی، نظیر ماهیت الهی روح و جاودانگی نفس، از تجرد نفس دفاع کرده‌اند (برای آگاهی از ادلة این گروه، ر.ک: قدردان قراملکی، 1401، ص156ـ179 و 215ـ246).
طرف‌داران جسمانیت نفس، به ‌دلیل انکار وجود ساحتی مجرد در انسان، تنها به معاد جسمانی باور دارند (سبحانی، 1421ق، ج8، ص78). این در حالی است که پیروان تجرد نفس، به ‌دلیل این اعتقاد، به معاد روحانی باور دارند و ممکن است با پذیرش بازگشت نفس به بدن، به معاد جسمانی نیز معتقد باشند. بنابراین متفکران معتقد به تجرد نفس می‌توانند به دو دیدگاه معاد روحانی محض یا معاد جسمانی ـ روحانی باور داشته باشند (سبحانی، 1413ق، ج4، ص277؛ 1421ق، ج8، ص78).
یکی دیگر از معیارهای سنجش کیفیت معاد، نحوة تحقق پاداش و جزاست. در متون دینی، هم پاداش‌ها و عذاب‌های جسمانی ذکر شده است، مانند باغ‌های بهشتی (مائده: 65) و عذاب آتش (همزه: 6) و هم پاداش‌ها و عذاب‌های معنوی، نظیر سلام خدا (یس: 58) و حسرت (بقره: 167). اگر پاداش‌ها و کیفرها صرفاً جسمانی باشند، معاد صرفاً جسمانی خواهد بود؛ اما اگر این تحلیل پذیرفته شود که هر دو نوع پاداش و عذاب وجود دارد، معاد به‌صورت جامع (هم جسمانی و هم روحانی) تحقق خواهد یافت؛ بدن مادی پاداش‌ها و کیفرهای جسمانی، و نفس مجرد پاداش‌ها و عذاب‌های معنوی را دریافت می‌کنند (سبحانی، 1413ق، ج4، ص278ـ279؛ 1421ق، ج8، ص79ـ80؛ ر.ک: خوش‌صحبت، 1393، ص37).
2ـ1. تبیین دیدگاه آیت‌الله سبحانی دربارة معاد عنصری
آیت‌الله سبحانی با استناد به دلایل متنوع نقلی و عقلی به معاد جسمانی ـ روحانی ایمان دارد. او انسان را ترکیبی از جسم مادی و روح مجرد تصور می‌کند که در فرایند معاد و حیات پس از مرگ، هر دو جنبه به‌طور هم‌زمان حاضر خواهند بود. با توجه به روح مجرد انسان و وجود نعمت‌ها و عذاب‌های معنوی و روحانی در قیامت، معاد به ‌لحاظ روحانی تبیین می‌شود. علاوه بر این، با در نظر گرفتن وجود نعمت‌ها و عذاب‌های جسمانی، لازم است که بدن عنصری نیز در قیامت حضور داشته باشد (سبحانی، 1419ق، ص230؛ 1413ق، ج4، ص391).
بر این اساس، به ‌موجب وجود متون دینی متعدد و به‌ویژه آیات قرآن کریم دربارة معاد جسمانی، باید به معاد جسمانی در کنار معاد روحانی ایمان داشت. به‌ گفتة آیت‌الله سبحانی، اگر قرآن به‌صراحت به جسمانی بودن معاد در آخرت اشاره نمی‌کرد، عقل می‌توانست به احیای روح و نفس بسنده کند؛ اما تأکید مکرر قرآن بر جسمانی بودن معاد، مانع از این است که تنها به معاد روحانی بسنده شود (سبحانی، 1413ق، ج4، ص392).
مقصود از معاد روحانی، حضور نفس مجرد انسانی در قیامت است؛ درحالی‌که معاد جسمانی به ‌معنای بازگشت بدن مادی و دنیوی انسان و ارتباط دوبارة نفس با این بدن است. آیت‌الله سبحانی دراین‌باره می‌نویسد: «المعاد الذي يصرُّ عليه القرآن، هو عود البدن الذي كان الإنسان يعيش به في الدنيا وتعلق الروح إليه مرّة أخرى ولا يكتفي بحياة الروح في عالم الآخرة» (سبحانی، 1428ق، ص409). وی بر این باور است که بدنی عنصری و مادی، مثل بدنی که در دنیا نفس را همراهی می‌کرد، به‌نحو عنصری در قیامت حضور خواهد داشت (سبحانی، 1413ق، ج4، ص282).
البته منظور ایشان از عود بدن عنصری و مادی، تنها تن و جسد بدون روح نیست که این بدن به ‌معنای شیء بی‌جان و جماد است؛ بلکه این بدن عنصری و مادی به‌عنوان ابزاری برای روح عمل می‌کند تا پاداش‌ها یا کیفرهای جسمانی را دریافت کند؛ مانند صداهای دلنشینی که از طریق گوش شنیده می‌شوند؛ درحالی‌که لذت بردن از آنها به نفس انسان مربوط می‌شود. همین‌طور است تجربة شلاق خوردن، که توسط بدن رخ می‌دهد؛ اما تحمل درد و رنج بر عهدة روح است. در قیامت نیز ذات و حقیقت انسان به نفس او بستگی دارد و بدن عنصری تنها وسیله‌ای برای دریافت پاداش و کیفر جسمانی شمرده می‌شود (سبحانی، 1413ق، ج4، ص387ـ388؛ 1421ق، ج8، ص84).
3ـ1. تمایز میان معاد عنصری و مثالی
مفهوم معاد جسمانی دربرگیرندة طیفی از تفسیرها و رویکردهای گوناگون است. وجه اشتراک این دیدگاه‌ها، اذعان به حضور و وجود جسم در عالم آخرت است؛ امری که آن را از مفهوم معاد روحانیِ صرف، که منکر هرگونه حضور جسمانی در معاد است، متمایز می‌سازد.
در داخل چهارچوب معاد جسمانی نیز دو رویکرد اصلی قابل شناسایی است: گروهی همچون آیت‌الله سبحانی بر حضور جسم دنیوی و عنصری در معاد تأکید می‌ورزند و معتقدند که «عنصر» جزء جدانشدنی معاد است؛ در مقابل، گروهی دیگر مانند پیروان حکمت متعالیه با ارائة نظریة جسم مثالی، معتقدند که معاد جسمانیِ مورد تأکید متون دینی و عقل، به جسمی فاقد ماده و عنصر، اما برخوردار از صورت، اشاره دارد. این جسم، چنان‌که از نامش پیداست، شباهتی به جسم عنصری دارد؛ اما موجودیتی مجرد از ماده است (ر.ک: قدردان قراملکی، 1401، ص134).
آیت‌الله سبحانی معتقد است که با بررسی آیات قرآن کریم و توصیفاتی که دربارة اجسام در معاد مطرح شده است، مشخص می‌شود که منظور از جسم و معاد جسمانی، جسم عنصری است، نه جسم مثالی. به ‌اعتقاد وی، جسم مثالی که تنها دارای صورت و از ماده جداست، در معاد و روز قیامت حضور نخواهد داشت؛ بلکه بدن عنصری، که هم صورت و هم ماده دارد، در معاد حاضر می‌شود (سبحانی، 1421ق، ج8، ص81ـ82 و 106). البته مقصود ایشان این نیست که همان جسم دنیوی با تمام ویژگی‌ها و اوصافش در معاد حاضر باشد؛ بلکه منظور این است که جسم عنصری دچار تغییرات گسترده‌ای می‌شود و در دنیای دیگری که نظام متفاوتی بر آن حاکم است، به ‌شکل کامل‌تر و تکامل‌یافته حضور می‌یابد (سبحانی، 1428ق، ص455ـ456؛ 1413ق، ج4، ص402ـ404). 
2. ادلة قرآنی معاد عنصری
آیت‌الله سبحانی بر این باور است که با مراجعه به آیات قرآن کریم واضح می‌شود که معاد به حیات روحانی نفس منحصر نیست و عنصر و ماده نیز در آن به‌عنوان ابزار نفس حضور دارند و قرآن بر معاد عنصری تأکید دارد (سبحانی، 1413ق، ج4، ص392). ازاین‌رو ایشان هیچ تردیدی ندارند که معاد از نگاه قرآن کریم به ‌معنای بازگشت روح مجرد به بدن مادی و عنصری دنیایی ـ البته با تکامل و تغییراتی در آن ـ است (سبحانی، 1421ق، ج8، ص82 و 84؛ 1413ق، ج4، ص392). در ادامه به تحلیل ادلة قرآنی‌ای که آیت‌الله سبحانی برای اثبات معاد عنصری مورد استناد قرار داده‌ است، پرداخته خواهد شد.
آیت‌الله سبحانی با توجه به فراوانی آیات قرآن کریم که به مسئلۀ معاد عنصری اشاره دارند، آنها را به‌منظور تسهیل درک، در شش گروه سازمان‌دهی کرده است: داستان‌های قرآنی معاد؛ تردید منکران معاد در خصوص معاد جسمانی؛ شهادت اعضا و جوارح در قیامت؛ ایجاد تغییر و تبدل در بدن اخروی؛ آفرینش انسان از زمین، بازگشت به آن و خروج از آن؛ و خروج انسان‌ها از قبور در قیامت (سبحانی، 1421ق، ج8، ص81ـ84). بااین‌حال، نگارنده پس از بررسی دقیق‌تر این تقسیم‌بندی، بر آن است که می‌توان آنها را به سه دستة «اثبات امکان معاد عنصری، حشر بدن عنصری، و کیفیت وقوع معاد» تقلیل داد.
1ـ2. اثبات امکان معاد عنصری
موضوع حیات پس از مرگ و معاد عنصری یکی از مسائل اساسی است که قرآن کریم با ارائة نمونه‌های عینی در دنیا به اثبات امکان آن می‌پردازد؛ به این ترتیب که بهترین دلیل برای اثبات امکان یک چیز، وقوع و تحقق آن است. در این راستا، خدای متعال در برخی موارد، حیات پس از مرگ را در این دنیا به‌تصویر کشیده و داستان‌های مربوط به آن را در قرآن مجید روایت کرده است. با بررسی این داستان‌های قرآنی، از جمله داستان حضرت ابراهیم و زنده شدن پرندگان (بقره: 260)، داستان حضرت عزیر و زنده شدن پس از صد سال (بقره: 259)، داستان گاو بنی‌اسرائیل و زنده شدن مقتول (بقره: 67ـ73) و... مشخص می‌شود که معاد امری ممکن است و داستان‌های قرآنی همگی به معاد عنصری و بازگشت حیات به بدن مادی مربوط می‌شوند. بنابراین با توجه به آنکه این داستان‌ها در مقام ترسیم معادند و معاد را به‌صورت عنصری به‌تصویر می‌کشند، معاد در قیامت نیز به‌صورت مادی و عنصری خواهد بود (سبحانی، 1428ق، 410؛ 1413ق، ج4، ص280؛ برای مطالعة بیشتر، ر.ک: طبرسی، 1372، ج2، ص173).
یک مسئلة دیگر که قرآن با استناد به آن به امکان معاد عنصری می‌پردازد، آفرینش دوبارة انسان از زمین است. آیاتی از قرآن با اثبات آفرینش انسان از خاک، امکان تکرار این آفرینش را گوشزد می‌کنند. برای نمونه، آیاتی نظیر «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى» (طه: 55) و «ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيهَا وَ يُخْرِجُكُمْ إِخْرَاجًا» (نوح: 18) بر این نکته تأکید دارند که آفرینش نخستین انسان از خاک بوده است و پس از مرگ با دفن در آن قرار می‌گیرد و در قیامت مجدداً از آن خارج می‌شود. این آیات به ‌وضوح به امکان معاد عنصری و مادی و همچنین حضور چنین بدنی در قیامت اشاره می‌کنند (سبحانی، 1421ق، ج8، ص83؛ برای مطالعة بیشتر، ر.ک: طبری، 2001م، ج16، ص86ـ87؛ فیاضی و شکری، 1391، ص69).
2ـ2. حشر بدن عنصری
آیات متعددی در قرآن کریم به مسئلۀ حشر و کیفیت آن اشاره کرده‌اند. در این آیات، حشر به ‌معنای خروج بدن‌های دنیوی و عنصری از قبرها در روز قیامت توصیف شده است. برای مثال، در آیۀ «يَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ» (قمر: 7)، خروج بدن‌ها از قبر به حرکت بی‌نظم گروهی از ملخ‌ها تشبیه شده است. همچنین در آیۀ «وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ» (یس: 51)، اشاره شده است که بعد از دمیده شدن در صور و قیامت، مردگان از قبرهای خود خارج می‌شوند و به‌سوی خدا و دادگاه الهی شتابان حرکت می‌کنند. بر اساس آیۀ «وَأَنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ» (حج: 7)، خدای متعال تمام مردگانی را که در قبرها قرار دارند، زنده می‌کند. بنابراین حشر و قیامت با حیات و حرکت بدن‌های عنصری و دنیوی که درون قبرها هستند، محقق می‌شود (سبحانی، 1413ق، ج4، ص280ـ281؛ 1428ق، ص410).
مسئلۀ دیگری که به حشر بدن عنصری در قرآن کریم دلالت دارد، تردیدهای منکران معاد در خصوص معاد عنصری است. در قرآن کریم تردیدهای مختلفی از سوی منکران معاد دربارة این موضوع مطرح شده است که بخشی از آنها به معاد عنصری و بازگشت و حیات دوبارة بدن مادی و دنیوی اختصاص دارد. برای مثال، منکران معاد از زنده شدن انسان پس از متلاشی شدن بدن و پوسیده شدن استخوان‌هایش بسیار متعجب بودند؛ چنان‌که در آیۀ «إِذا مُزِّقْتُمْ كُلّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَديد» (سبأ: 7) و نیز در آیۀ «قالَ‌ مَنْ يُحْيِي العِظامَ وَهِيَ رَمِيم» (یس: 78)، به این موضوع اشاره شده است. این نکته به ‌وضوح بیانگر آن است که معادی که از سوی انبیا مطرح می‌شد و منکران به آن معترض بودند، بازگشت جسم و بدن مادی و عنصری‌ای است که در درون قبر قرار داده شده است و دچار پوسیدگی می‌شود. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که معاد به‌صورت جسمانی و با جسم مادی و دنیوی خواهد بود (سبحانی، 1421ق، ج8، ص84؛ برای مطالعة بیشتر، ر.ک: طبرسی، 1372، ج6، ص13).
3ـ2. کیفیت وقوع معاد
با مراجعه به آیات قرآن کریم که در باب معاد و کیفیت وقوع آن سخن می‌گویند، این نکته آشکار می‌شود که خصایص مندرج در این آیات، با ماهیت جسم عنصری سازگاری و همخوانی قابل توجهی دارند. 
از جمله آیاتی که بر عنصری بودن معاد دلالت می‌کنند، آیاتی است که از شهادت اعضا و جوارح در قیامت خبر می‌دهند. برای مثال، طبق آیۀ «يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُون» (نور: 24)، در روز قیامت زبان، دستان و پاهای انسان برضد وی شهادت خواهند داد؛ همچنین بر اساس آیۀ «حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ» (فصلت: 20)، گوش، چشم و پوست انسان نیز شهادت خواهند داد. خدای متعال در روز قیامت دهان انسان‌ها را می‌بندد و اعضا و جوارح آنان را به سخن درخواهد آورد تا حقایق را بیان کنند: «الْيَومَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْواهِهِمْ وَتُكَلِّمُنا أَيدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (یس: 65).
از مجموع این آیات مشخص می‌شود که در روز قیامت، این اعضا و جوارح عنصری به شهادت خواهند پرداخت. بنابراین بدن و جسم عنصری و دنیایی در معاد حضور دارند و معاد به‌صورت عنصری خواهد بود (سبحانی، 1413ق، ج4، ص281؛ 1421ق، ج8، ص83؛ همچنین ر.ک: فیض کاشانی، 1415ق، ج3، ص419 و 427).
مسئلة دیگری که آیات قرآن به آن پرداخته‌اند، ایجاد تغییر و تبدّل در بدن اخروی است. با مراجعه به قرآن کریم می‌توان مشاهده کرد، بدنی که در آخرت حضور دارد، تغییرات مختلفی را تجربه می‌کند. برای مثال، خدای سبحان برای دوزخیان پس از سوختن آنان در آتش جهنم، پوست جدیدی می‌آفریند و جایگزین پوست قبلی می‌کند: «كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا لِيَذُوقُوا الْعَذَابَ» (نساء: 56)؛ همچنین با نوشاندن آب‌جوش به جهنمیان، اندرون آنان متلاشی می‌شود: «وَسُقُوا مَاءً حَمِيًما فَقَطَّعَ أَمْعَاءَهُمْ» (محمد: 47). این تغییر و تبدّل‌ها همگی به‌صورت عنصری بوده و گواهی بر حضور بدن مادی و عنصری در قیامت هستند (سبحانی، 1421ق، ج8، ص83؛ 1428ق، 410؛ برای مطالعة بیشتر، ر.ک: طوسی، بی‌تا، ج3، ص230ـ231).
3. تحلیل انتقادی ادلة قرآنی معاد عنصری
دیدگاه آیت‌الله سبحانی دربارة کیفیت تحقق معاد، مشتمل بر دو بخش مجزاست: معاد روحانی مبتنی‌بر تجرد نفس، و معاد عنصری مستند به ظواهر آیات قرآن کریم است. نگارنده با وجه نخست، یعنی معاد روحانی و دلایل عقلی و نقلیِ مؤید آن، هم‌داستان است و تجرد نفس را مبنایی استوار برای بقای روح پس از مرگ می‌داند (برای اطلاع از ابعاد مختلف و ادلۀ مسئله، ر.ک: قدردان قراملکی، 1397، ص5ـ34). بااین‌حال بخش دوم دیدگاه ایشان، یعنی معاد عنصری، با پرسش‌ها و ابهاماتی مواجه است که نیازمند بررسی و تبیین بیشتر به ‌نظر می‌رسد. در ادامه، این مسئله به‌صورت انتقادی مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.
1ـ3. لزوم مراجعه به دلیل عقلی در اثبات معاد جسمانی
نخستین انتقاد به آیت‌الله سبحانی این است که وی با اتکا به مجموعه‌ای از آیات قرآن کریم و بدون ارائة دلیل و تفسیر عقلی، بر حضور بدن عنصری و دنیوی در کنار روح مجرد در رستاخیز تأکید دارد (سبحانی، 1413ق، ج4، ص392). از منظر ایشان، بیشتر آیاتی که در باب معاد جسمانی در قرآن کریم آمده‌اند، به‌صراحت بر معاد عنصری دلالت می‌کنند؛ لذا به‌اعتقاد وی، با وجود این تصریح قرآنی، دیگر نیازی به اقامة ادلة عقلی و براهین فلسفی برای اثبات این مسئلة احساس نمی‌شود (سبحانی، 1421ق، ج8، ص101).
در این راستا، شایان ذکر است که بر اساس اظهارات ایشان، دین‌پژوهی به‌عنوان یک دانش چندروشی شناخته می‌شود و برای دستیابی به درک صحیح از آموزه‌های دینی، در کنار ادلة نقلی، ضروری است تا به ادلة عقلی نیز مراجعه شود (سبحانی، 1382، ج3، ص287ـ288). مسئلة معاد عنصری نیز از این قاعده مستثنا نیست و علاوه بر آیات قرآن، مراجعه به عقل و استدلال نیز حائز اهمیت است. بدین ترتیب، اثبات معاد جسمانی صرفاً با استناد به آیات قرآن و ادلة نقلی کافی نیست و عقل نیز به‌عنوان یک منبع معرفتی، به تحلیل این مسئله می‌پردازد و توجه به آن ضروری است.
نگارنده برخلاف دیدگاه آیت‌الله سبحانی که بر استناد صرف به ادلة نقلی برای اثبات حضور جسم در معاد تأکید دارند (سبحانی، 1413ق، ج4، ص392)، معتقد است که حضور جسم در معاد، مستند به حکم عقل نیز است و صرفاً مبتنی‌بر ادلۀ نقلی نیست؛ زیرا هویت انسانی که در فرایندی با پیدایش جسمانی و بقای روحانی تبلور می‌یابد، در هر گام از تکامل و قدم نهادن در مراحل نوین هستی، کمالات پیشین خود را حفظ می‌کند. انسان با حفظ کمالات جسمانی وارد عرصة تجرد می‌شود و درحقیقت، انسان بدون جسم (نفس محض) در تعریف انسان نمی‌گنجد (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج3، ص66)؛ برخلاف عقل جوهری، که از آغاز موجودی مجرد آفریده شده و فاقد پیدایش جسمانی است (ابن‌سینا، 1379، ص660؛ سهروردي، 1375، ج4، ص66).
به‌دیگرسخن، بررسی دقیق چیستی انسان، شناخت عمیق نفس و تمایز آن از عقلِ ذاتاً و فعلاً مجرد، آشکار می‌سازد که تحقق رستاخیز انسان ـ به‌عنوان یک موجود انسانی ـ مستلزم اعادة توأمان روح و بدن است (صدرالدین شیرازی، 1354، ج2، ص554؛ عبودیت، 1391، ج3، ص122ـ125 و 137). بنابراین بازگشت صرف روح ـ هرچند ممکن و محتمل است ـ نمی‌تواند به‌تنهایی معادل بازگشت انسان به ‌معنای اتمّ کلمه تلقی شود (قدردان قراملکی، 1401، ص26ـ27).
معاد انسان مستلزم بازگشت توأمان روح و بدن است. این بازگشت، نه صرفاً احیای یک جزء، بلکه احیای کامل و یکپارچة هویت انسانی را دربردارد؛ زیرا هویت انسانی در تعامل و همبستگی بین این دو عنصر شکل می‌گیرد (برای مطالعة بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، 1389، ج19، ص201).
2ـ3. فناناپذیری قیامت و فناپذیری موجودات مادی
بر اساس تحلیل عقلی، عالم هستی به سه مرتبة جبروت، ملکوت و مُلک تقسیم می‌شود که هریک واجد ویژگی‌های منحصربه‌فردی است. موجودات در عالم مُلک، مادی و دارای صورت‌اند؛ درحالی‌که در ملکوت صرفاً واجد صورت‌اند و در جبروت فاقد هر دوی این ویژگی‌ها هستند. این تمایز ناشی از ماهیت متفاوت هر مرتبه و قوانین حاکم بر آن است (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص300؛ طباطبائی، 1422ق، ص379؛ 1374، ج5، ص191ـ195).
با استناد به براهین نقلی و عقلی، بقا و جاودانگی از خصوصیات معاد و قیامت است (فصلت: 28؛ آمدی، 1423ق، ج4، ص356). با توجه به فناپذیری موجودات مادی (جوادي آملي، 1389، ج7، ص162ـ164)، رستاخیز در این عالم تحقق نخواهد یافت؛ بلکه در ساحت غیرمادی و مجردات رخ خواهد داد. بنابراین جسم حاضر در معاد، ضمن حفظ صورت ظاهری، از مادۀ دنیوی و ویژگی‌های فناپذیر آن، تهی خواهد بود و طبیعتی متناسب با عالم ملکوت و جبروت خواهد داشت (جوادی آملی، 1383، ج3، ص232).
شایان ذکر است که موجودات مادی، متشکل از دو ساحت ماده و صورت‌اند و قوام و ثبات آنها وابسته به این ترکیب است. با انحلال و زوال این ترکیب، موجود مادی مضمحل می‌شود. این فرایند، مغایر با قانون پایستگی انرژی و بقای ماده نیست؛ زیرا قانون یادشده بیان می‌کند که ماده نابود نمی‌شود؛ بلکه صرفاً از صورتی به‌صورت دیگر دگرگون می‌شود و از ترکیب هویت‌ساز موجودات مادی و علل داخلی آنها (علت مادی و علت صوری) سخنی به‌میان نمی‌آورد. برای مثال، مادة چوب با سوختن به انرژی حرارتی و خاکستر تبدیل می‌شود. بااین‌حال، مفهوم چوب به‌عنوان یک موجودیت مستقل که در گرو ترکیب خاصی از ماده و صورت است، به ‌موجب زوال ترکیب آن، از بین می‌رود و دیگر وجود نخواهد داشت.
شاهد قرآنی تغایر جسم اخروی با جسم دنیوی، آیات «وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى ‌* قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَني‌ أَعْمى‌ وَقَدْ كُنْتُ بَصيرًا» (طه: 124ـ125) است. این آیات نشان می‌دهند که خداوند متعال دسته‌ای از انسان‌ها را که در زندگی دنیوی بینا بوده‌اند، در قیامت نابینا محشور می‌کند. این امر بدین سبب است که بینایی دنیوی صفتی وابسته به جسم دنیوی و عنصری است که با مرگ زایل می‌شود. در مقابل، بدن برزخی این افراد به‌دلیل غفلت و عدم توجه به آیات الهی در دنیا، از بینش معنوی محروم می‌ماند و آنها با همین نابینایی باطنی وارد عالم آخرت می‌شوند.
شاهد عقلی این مطلب نیز تمایز صفات موجودات است. صفات ذاتی، جوهرۀ ماهیت اشیا را شکل می‌دهند و تغییرناپذیر و جدانشدنی از موجودیت آنها هستند؛ درحالی‌که صفات عرضی، متأثر از شرایط محیطی، متحول می‌شوند و بر هویت اصلی اثر نمی‌گذارند. «پایداریِ هویت» وابسته به حفظ صفات ذاتی و «انعطاف‌پذیری» خاصیت صفات عرضی است (ر.ک: طوسی، 1326، ص21ـ24).
اوصاف اجسام مادی نیز قابل تحلیل به اوصاف ذاتی و عرضی هستند. صفات عرضی آنها متأثر از عوامل محیطی است و دستخوش دگرگونی می‌شوند. این تغییرپذیری، ناشی از تعامل جسم با محیط پیرامون است و در مقیاس‌های قابل مشاهده، مانند تغییر وزن جسم تحت تأثیر نیروی جاذبه در سیارات مختلف، قابل ردیابی است. این در حالی است که صفات ذاتی موجودات مادی تغییرناپذیر است. این خصایص بنیادین که هویت آن را تعریف می‌کنند، شامل عناصر و مواد سازنده‌ای هستند که تغییر یا فقدانشان موجب زوال ماهیت شیء می‌شود. این ویژگی‌های ذاتی، جوهرۀ وجودی آن را شکل می‌دهند و تفکیک‌ناپذیرند.
با توجه به نکات یادشده و تأمل در توصیفات عالم آخرت، می‌توان چنین استنباط کرد که حضور موجود مادی با ویژگی‌های دنیوی در معاد با چالش‌های جدی مواجه است؛ چراکه ویژگی ذاتی موجود مادی، حضور عنصر در آن و بقای صورت آن است و ماده نیز پیوسته در حال تغییر و تبدّل است؛ لذا ثبات ماهوی ندارد و هویت آن (نه موجودیت آن) فناپذیر و غیرابدی است. این در حالی است که از ویژگی‌های آخرت، حیات جاودانه و ابدی است. بنابراین یا جسم عنصری باید با وصف فناپذیری در معاد حاضر باشد که با حیات جاودانه در آخرت سازگار نیست یا باید گفت که این ویژگی در آخرت، جسم عنصری را همراهی نمی‌کند که به ‌موجب تشکیل ماده از عنصر، امکان‌پذیر نیست.
3ـ3. نقد تفسیر آیت‌الله سبحانی از آیات معاد
آیت‌الله سبحانی با دسته‌بندی آیات معاد عنصری در شش گروه ـ که نگارنده آنها را در سه قسم تحلیل کرد ـ تفسیری ارائه می‌دهد که بر معاد عنصری دلالت دارد. در ادامه، این ادلة قرآنی با رویکرد انتقادی مورد بررسی قرار خواهند گرفت.
1ـ3ـ3. بررسی انتقادی «اثبات امکان معاد عنصری»
استدلال مطرح‌شده بر این مبنا استوار است که معاد عنصری امری است ممکن و برترین دلیل برای اثبات آن، وقوع آن است. تجارب دنیویِ معاد ـ که در قالب داستان‌های قرآنی معاد بازگو شده‌اند ـ همواره در قالب معادِ عنصری و احیای جسم دنیوی افراد بوده‌اند. همچنین انسان برای نخستین بار از خاک عنصری آفریده شده و ممکن است مجدداً از عنصر آفریده شود. این استدلال، تجارب پیشین را به‌عنوان شاهدی بر ماهیت معاد اخروی در نظر می‌گیرد و بر تداوم این شکل از احیا تأکید می‌ورزد.
این در حالی است ‌که تمامی تجارب مربوط به معاد، در عالم دنیا به ‌وقوع پیوسته‌اند. این امر به‌ناچار به تحقق معاد با جسمی متناسب با این عالم، یعنی جسم عنصری، منجر شده است. به‌عبارت‌دیگر، تجربه‌های دنیوی ما از معاد همواره با جسم مادی و محدود این جهان عجین بوده‌اند. با وجود این، نباید این انتظار را داشت که تحقق معاد عنصری در دنیا لزوماً به همین شکل در عوالم دیگر نیز عینیت یابد؛ چراکه اثبات یک پدیده در یک زمینه، لزوماً بر وقوع مشابه آن در زمینة دیگر دلالت ندارد. به بیان دقیق‌تر، سنخیتی لازم و کافی میان دلیل ارائه‌شده (وقوع معاد عنصری در دنیا) و مدعای اثبات‌شده (وقوع معاد عنصری در قیامت) وجود ندارد. 
بنابراین نمی‌توان با قطعیت ادعا کرد که معاد در عوالم دیگر نیز لزوماً با جسم عنصری محقق خواهد شد؛ بلکه می‌توان گفت: با توجه به تفاوت ماهوی میان عالم دنیا و آخرت، مقایسة این دو، قیاسی ناموجه است. 
نکتة قابل توجه آنکه آیت‌الله سبحانی بر تمایز بنیادین بین دنیا و آخرت تأکید دارد و قیاس این دو عالم را امری ناروا می‌داند. وی بر این باور است که اوصاف و ویژگی‌های اجسام دنیوی قابل تعمیم به اجسام اخروی نیست؛ چراکه علوم تجربی محدود به دنیای مادی است و تسرّی احکام این عالم به عالم آخرت قیاسی بی‌وجه است: «السؤال ناشٍ من مقايسة الآخرة بالدنيا، وهو خطأ فادح، لأنّ التجارب العلمية لا تتجاوز نتائجها المادة الدنيوية. وإسراء حكم هذا العالم إلى العالم الآخر وإن كان مادياً وعنصرياً مثلها، قياس لا دليل عليه» (سبحانی، 1413ق، ج4، ص404). بااین‌حال، ایشان اعتقاد دارند که بدن مادی ـ با تکامل و تغییراتی در آن ـ در واقع همان بدن اخروی است که روح پس از مفارقت از آن در دنیا، مجدداً و به‌اذن الهی به آن بازمی‌گردد: «أَنّ حقيقةَ المَعاد هي أنّ الرُّوح بعد مفارَقَتها للجَسَد تعودُ مرة أُخرى ـ وبإذن الله ومشيئته ـ إلى نفسِ البدنِ الذي عاشت به» (سبحانی، 1419ق، ص234). دیدگاه یادشده که حاوی نوعی تناقض درونی است (از یک‌سو قیاس احکام دنیا و آخرت را مردود می‌شمارد؛ و ازسوی‌دیگر با استناد به عنصری بودن معاد در دنیا، بر عنصری بودن آن در آخرت حکم می‌کند)، پرسشی بنیادی را نیز در خصوص ماهیت وجود مادی در عالم قیامت مطرح می‌سازد؛ بدین معنا که آیا در صورت حضور ماده در آن عالم، صفات مادی و همچنین ترکیب آن از عناصر سازنده نیز همراه با آن باقی خواهد ماند؟
با عنایت به اینکه موجود مادی ماهیتاً مرکب از اجزا و عناصر تشکیل‌دهندة آن است و با توجه به ناپایداری ذاتی عناصر و تغییر مستمر آنها، استنتاج می‌شود که موجود مادیِ حاضر در قیامت، یا باید واجد خصوصیات عنصری و ناپایدار باشد یا به وجهی غیرعنصری و درنتیجه پایدار و ثابت، متصف شود.
در حالت نخست، تعارضی آشکار میان «اوصاف ناپایدار عناصر و زوال‌پذیری صورت موجودات مادی» و «خصایص نامتناهی، جاودانه و پایدار جهان آخرت» مشاهده می‌شود. در حالت دوم، موجود مادی بدون عنصر تصور می‌شود که امری ناممکن است؛ زیرا ماده مرکب از عناصر است و با فقدان جزء، کل نیز قابل تصور نخواهد بود.
همچنین با مداقه در آیاتِ بیانگر منشأ خاکی خلقت بشر، بازگشت پیکر به خاک پس از مرگ و خروج دوباره از آن در رستاخیز، به ‌نظر می‌رسد که دلالت مستقیمی بر معاد عنصری ندارند. استدلال بر این اصل استوار است که همان‌گونه ‌که در بخش آغازین این آیات بر خلقت اولیة انسان از خاک و زمین تأکید شده، در بخش پایانی نیز به برانگیخته شدن آنان از زمین اشاره شده است. این در حالی است که به‌استثنای حضرت آدم سایر افراد بشر به‌صورت مستقیم از خاک خلق نشده‌اند؛ بلکه از طریق فرایندهای طبیعی آفرینش یافته‌اند که خداوند متعال در آیات متعددی، از جمله در آیات 13 و 14 سورة مؤمنون، به شرح و بسط آن پرداخته است. بنابراین با توجه به تناسب معنایی صدر و ذیل آیات، این فرضیه تقویت می‌شود که همان‌گونه ‌که نقش خاک در پیدایش تمام انسان‌ها یک علت بعید و غیرمستقیم است، نقش خاک و زمین در برانگیخته شدن نیز صرفاً بر یک علت بعیده دلالت دارد و مقصود از برانگیختگی از خاک، الزاماً احیای عنصری از همان خاک نخستین نیست.
به بیان دقیق‌تر، این دسته از آیات درصدد تبیین این واقعیت‌اند که پیدایش و تکوین نوع بشر ماهیتی جسمانی دارد و انسان‌ها صرفاً موجوداتی معنوی و روحانی به‌شمار نمی‌آیند. این وضعیت و خصلت جسمانی، در عرصة قیامت نیز تداوم خواهد یافت. 
با وجود آنکه آیات یادشده دلالتی بر معاد جسمانی ندارند، در صورت پذیرش دلالت آنها بر این نوع معاد، می‌توان گفت که دامنة شمول این آیات، معاد جسمانی با جسم برزخی و مثالی را دربرمی‌گیرد. بنابراین این آیات بر هر دو نوع معاد جسمانی، چه مبتنی‌بر بازگشت عناصر مادی و چه مبتنی‌بر جسم مثالی، قابل حمل هستند. لذا تخصیص این آیات به یکی از این دو تفسیر، فاقد توجیه منطقی است.
2ـ3ـ3. بررسی انتقادی «حشر بدن عنصری»
در قرآن «حشر» به ‌معنای خروج بدن‌های مادی از قبرها در روز قیامت توصیف شده است. آیات متعددی به این موضوع اشاره دارند و بر اساس این آیات، خداوند همة مردگان در قبرها را زنده می‌کند و حشر با حیات و حرکت بدن‌های دنیوی محقق می‌شود.
استدلال مطروحه واجد خدشه به‌ نظر می‌رسد؛ چراکه هر نشئه از عالم هستی حامل خصایص و کیفیات متمایز و منحصربه‌فردی است که کنش‌ها و واکنش‌های متناظر با آن بر پایة همین ویژگی‌ها قوام می‌یابند. در عالم دنیا عناصر و ماده نقش محوری ایفا می‌کنند و سرمنشأ آثار مختلف به‌شمار می‌روند؛ حال آنکه در عالم ملکوت، موجودات مجرد و اجسام مثالی و برزخی عامل تأثیرگذاری‌اند. بنابراین آیاتی که به خروج انسان‌ها از قبور اشاره دارند، با عنایت به اینکه ناظر به واقعة قیامت‌اند، دلالتشان نیز معطوف به اوصاف و مختصات متناسب با آن جهان خواهد بود. ازاین‌رو به ‌نظر می‌آید که منظور از قبر در این دسته از آیات، گودال فیزیکی و مادیِ مدفون‌کنندة اجساد نیست؛ بلکه مفهومی از قبر است که با ماهیت مجرد عالم قیامت همخوانی دارد و تجلیگاه حالات وجودی انسان در آن نشئه خواهد بود.
شاهد این تحلیل آن است که مفهوم «قبر» در منظومة فکری اسلامی فراتر از معنای لغوی و دلالت صرف بر مدفن فیزیکی است. آنچه در فرهنگ اسلامی تحت عنوان «عالم قبر» و «عذاب قبر» مطرح می‌شود، صرفاً به‌مثابۀ حفره‌ای مادی و گودالی در خاک تلقی نمی‌شود، بلکه به عالمی غیبی و مرتبه‌ای از وجود به‌نام «برزخ» نیز اشاره دارد. استناد به روایاتی نظیر «إِنَّ اَلْقَبْرَ رَوْضَةٌ مِنْ رِيَاضِ اَلْجَنَّةِ أَوْ حُفْرَةٌ مِنْ حُفَرِ اَلنِّيرَانِ» (قمی، 1404ق، ج2، ص94) نیز مؤید این نکته است که قبر در این سیاق، به سرای برزخی و وضعیتی از حیات معنوی پس از مرگ اشاره دارد. همچنین کلام امام صادق که فرموده‌اند: «القبر منذ حين موته إلى‌ يوم القيامة» (مجلسی، 1404ق، ج6، ص267)، دلالت دارد بر اینکه قبر به ساحت معنوی و غیر از گودال فیزیکی اطلاق می‌شود. ازاین‌رو می‌توان استنباط کرد که واژة «قبر» دارای کارکرد مشترک لفظی است و در دو سطح معنایی متفاوت به‌کار می‌رود: نخست گودال فیزیکی و مدفن اجساد در دنیای مادی؛ و دوم عالم برزخ و حیات معنوی پس از انتقال از این جهان. بنابراین آیات مورد بحث حاوی دو تفسیر احتمالی در خصوص معاد هستند: نخست حشر اجساد عنصری از قبور مادی، و دیگری حشر ابدان مثالی از عالم برزخ. بنابراین استناد به این آیات برای اثبات معاد عنصری ـ آن‌گونه‌که آیت‌الله سبحانی ادعا کرده‌اند ـ فاقد وجاهت است؛ زیرا دلالت صریحی بر هیچ‌یک از این دو احتمال وجود ندارد.
نکتة قابل توجه اینکه آیت‌الله سبحانی خود به این مسئله توجه دارد و می‌نویسد: «وعلى ذلك فكلّما أُطلق القبر فهو كناية عن تلك الحياة، وذلك العالم الفسيح‌» (سبحانی، 1421ق، ج8، ص181)؛ اما در این استدلال، خود توجهی به این نکته ندارد و قبر را به ‌معنای گودال فیزیکی در نظر می‌گیرد. گفتنی است که این نکته در خصوص واژگان «قبر» و «قبور» مصداق دارد؛ بااین‌حال در برخی آیات قرآن کریم، نظیر آیة شریفة «يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الأَجْدَاثِ سِرَاعًا» (معارج: 43)، از واژة «اجداث» مفهوم «قبر» استفاده شده است. این واژه، ظاهراً بر گودالی دلالت دارد که انسان در آن دفن می‌شود و احتمالاً نکتة پیش‌تر ذکرشده دربارة واژة «قبر»، در مورد آن صدق نمی‌کند. 
البته در این دسته از آیات می‌توان مدعی شد که منظور از «قبر»، قبری متناسب با عالم آخرت است، نه قبر فیزیکی دنیوی. شاهد این احتمال آن است که با فرض پذیرش صدق «قبر» و «جدث» بر گودال فیزیکی و حشر اجساد عنصری از گودال‌های فیزیکی، استدلال ایجاب می‌کند که موجودات مدفون‌شده در این گودال‌ها ـ که همان بدن‌های دنیوی با ویژگی‌های مادی هستند ـ به همان شکل و شمایل محشور و در قیامت حاضر شوند. بااین‌حال، آیت‌الله سبحانی عینیت بدن اخروی و دنیوی را مردود می‌شمارد و بر حضور بدنی متکامل و شبیه به بدن دنیوی در قیامت تأکید دارد. این امر، عدم تجانس میان دلیل و مدعا را نمایان می‌سازد؛ زیرا بدنی که دستخوش تغییرات بنیادین شده است، نمی‌تواند عیناً همان بدنی باشد که مدفون شده است و انتظار می‌رود که از قبر برانگیخته شود. بنابراین آیت‌الله سبحانی و سایر معتقدان به معاد عنصری، با پذیرش این تغییرات، ناگزیر در تعارض آشکار با ظاهر استدلال خویش قرار می‌گیرند.
دستة دیگری از آیات که در اندیشة آیت‌الله سبحانی بر حشر بدن عنصری دلالت دارند، تردید منکران معاد در زنده شدن دوبارة انسان پس از متلاشی و پوسیده شدن بدن مادی‌اش است. از نظر آیت‌الله سبحانی، این نشان می‌دهد که معاد مورد نظر پیامبران، بازگشت جسم و بدن مادی بوده که مورد مخالفت منکران قرار گرفته است.
در ارزیابی استدلال مطروحه، فقدان پیوستگی معنادار میان آموزه‌های انکارشده از سوی کافران و بیانات ارائه‌شده از جانب انبیا مشهود است. پیامبران در مقام تبیین وقایع تکوینی و تشریع قوانین الهی عمل می‌کردند. در مقابل، کافران در پاره‌ای از مسائل پیچیده، از درک صحیح موضوع عاجز می‌ماندند و درنتیجه به انکار مفاهیمی متفاوت مبادرت می‌ورزیدند. به ‌تبع آن، استدلال‌های آنان نیز معطوف به موضوعی دیگر بوده است. برای مثال، در مبحث جبر و اختیار، پیامبران، به‌ویژه پیامبر اکرم، به تشریح مفهوم توحید افعالی و امر بین الامرین همت می‌گماشتند؛ درحالی‌که اغلب مردم به ‌دلیل صعوبت مسئله و درک ناصحیح، به‌ سمت تفاسیر جبرگرایانه یا تفویضی سوق پیدا می‌کردند (برای تفصیل بحث، ر.ک: قدردان قراملکی، 1399، ص58).
در این مسئله نیز هیچ‌گونه تلازم یا سنخیتی میان یکسانی و هماهنگیِ مورد انکارِ کافران و آنچه انبیا ارائه می‌کنند، وجود ندارد. پیچیدگی‌های ادراک مفهوم معاد و عدم انطباق آن با اصول و قواعد طبیعی، سبب ناتوانی منکران و کافران در تصور آن شد و آنان را به انکار و استبعاد معاد سوق داد؛ چنان‌که آیات سورة سجده گواه این مدعا (تصور غلط از معاد توسط کافران) است.
منکران معاد با تمرکز بر معاد عنصری مدعی بودند که پس از پوسیدگی و اضمحلال بدن، امکان آفرینش مجدد آن متصور نیست و در واقع به استحالة اعادة معدوم استناد می‌جستند: «وَقَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» (سجده: 10). در پاسخ به این انکار، خداوند متعال به پیامبر خود امر می‌فرماید تا به آنان یادآور شود که درکی صحیح از معاد و مرگ ندارند و گمان می‌کنند که تمام حیات و حقیقت انسان منحصر به بدن عنصری اوست و با نابودی آن، بازگشتش ناممکن است؛ حال آنکه مرگ «توفی» و به ‌معنای دربرگیری کامل است (جوادی آملی، 1389، ج10، ص433)؛ بدین ترتیب که حقیقت انسانی به‌طور کامل توسط ملک‌الموت دربرگرفته می‌شود و این همان چیزی است که به‌سوی خدا در حرکت است و در معاد حاضر می‌شود: «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده: 11).
بر اساس این آیات، اساساً معاد عنصری از سوی انبیا ارائه نشده است تا نابودی بدن موجبات استبعاد آن را فراهم آورد. درک اشتباه مسئله از سوی منکران معاد دلیلی بر عنصری بودن معاد نخواهد بود (برای مطالعة بیشتر، ر.ک: طباطبائی، 1417ق، ج11، ص299).
3ـ3ـ3. بررسی انتقادی «کیفیت وقوع معاد»
آیت‌الله سبحانی با استناد به آیات مرتبط با معاد به این نتیجه رسیده است که دلالت ظاهری آیات قرآن کریم بر شهادت اعضا و جوارح در روز قیامت، ناظر به اعضای بدن دنیوی و مادی است. با توجه به این حضور بدن دنیوی در عرصة قیامت، می‌توان استدلال کرد که معاد با جسم عنصری تحقق می‌یابد (سبحانی، 1413ق، ج4، ص281؛ 1421ق، ج8، ص83).
با بررسی دقیق استدلال مطرح‌شده، این‌گونه به ‌نظر می‌رسد که ظهور بیان‌شده برای آیات، ظهوری بدوی و غیر قابل استناد است و تمسک به این ظاهر با تعارضات اساسی روبه‌روست. در ابتدای آیات یادشده، الفاظی نظیر دست و پا به‌کار رفته‌اند که ظاهر آنها بر اعضای جسمانی و دنیوی دلالت دارد. در ادامه، به موضوع شهادت دادن این اعضا به ‌نفع یا به ‌زیان شخص اشاره شده است. با توجه به وحدت سیاق و لزوم پایبندی به ظهور صدر آیه، ایجاب می‌کند که شهادت نیز به ‌معنای ظاهری خود، یعنی گواهی دادن و سخن گفتن دست‌ها و پاها، تفسیر شود.
این در حالی است که سخن گفتن و شهادت دادن عادی دست‌ها و پاها ممکن نیست و لازم است که از طریق معجزه یا پدیده‌ای خارق‌العاده تحقق یابد. شهادت این‌چنینی به ‌معنای دست کشیدن از ظهور ذیل آیه و لازمة آن نیز کنار گذاشتن ظهور صدر آیه است. این در حالی است که ظهور صدر آیه موجب تصور معاد عنصری شده است.
بر این پایه، با در نظر گرفتن اینکه آیات قرآن بر شهادت دادن اعضای بدن در قیامت دلالت دارند و اعضای عنصری و دنیوی فاقد چنین قابلیتی هستند، روشن می‌شود که اجسام اخروی با اجسام دنیوی متفاوت‌اند و برای این آیات تفسیری فراتر از برداشت اولیه و ظاهری متصور و قابل تعمق است. این تفاوت، یا به این شکل است که دست و پاهای عنصری، اما متکامل، یا اجزای بدن مثالی و غیرعنصری در معاد حاضرند. طبق هر دو تفسیر، آیه ظهوری بر بدن عنصری دنیوی ندارد و لذا این آیه قابلیت انطباق بر هر دو مفهوم جسم مثالی و جسم عنصری متکامل را داراست و با توجه به این ابهام موجود، آیات فاقد ظهورند و نمی‌توان آنها را دلیلی قاطع بر معاد عنصری قلمداد کرد.
آیت‌الله سبحانی برای وقوع معاد به‌صورت عنصری به آیاتی دیگر تمسک می‌کند که بر اساس آنها تغییر و تحولاتی در بدن اخروی محقق می‌شود که این تغییرات، مادی بوده و نشان‌دهندة حضور بدن عنصری در قیامت است.
بااین‌حال، استناد به این آیات به‌عنوان دلیلی قاطع بر اثبات معاد عنصری با اشکالاتی مواجه است. در واقع، استدلال یادشده صرفاً بر وجود جسم در رستاخیز دلالت دارد و صرفاً احتمال معاد روحانی محض را منتفی می‌سازد؛ اما در مقام تبیین ماهیت و کیفیت این حضور جسمانی در قیامت سخنی به‌ میان نمی‌آورد. این احتمال وجود دارد که بدن اخروی ماهیتی متناسب با عالم قیامت داشته باشد، نظیر بدن مثالی یا برزخی، و تغییر و تبدل در این نوع از بدن رخ دهد. بدین ترتیب، مدعای آیت‌الله سبحانی حضور جسم عنصری در قیامت است؛ درحالی‌که دلیل ایشان، هم شامل جسم عنصری می‌شود و هم شامل اجسامی با ماهیت غیرعنصری (مثالی). بنابراین استدلال یادشده نمی‌تواند به‌طور قطعی مدعای معاد عنصری را اثبات کند.
به بیان دقیق‌تر، اگرچه ممکن است ظاهر برخی آیات مورد بحث بر جسم عنصری با قوانین طبیعی دلالت داشته باشد، اما آیت‌الله سبحانی بر این باورند که جسم حاضر در معاد، جسمی منطبق با قوانین دنیوی و طبیعی نیست؛ بلکه جسمی است که قوانین اخروی بر آن حاکم است (سبحانی، 1413ق، ج4، ص402ـ403). این نوع جسم به ‌وضوح در ظاهر آیات منعکس نشده است؛ چنان‌که جسم مثالی فاقد ظهور بدوی است. بنابراین هر دو احتمال نیازمند شواهد و قرائن خارجی است و هیچ یک بدون وجود این قرائن، بر دیگری اولویت ندارد.
نتیجه‌گیری
پژوهش حاضر به بازخوانی انتقادی ادلة قرآنی معاد عنصری از منظر آیت‌الله سبحانی پرداخت. وی با استناد به آیاتی از قرآن کریم در تلاش است که معاد عنصری را اثبات کند. این پژوهش استدلال‌های او را در سه محور اساسی «اثبات امکان معاد عنصری»، «حشر بدن عنصری» و «کیفیت وقوع معاد» تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که آیت‌الله سبحانی با تأکید بر این آیات، قائل به حضور جسم دنیوی و عنصری در صحنة معاد است.
بررسی و تحلیل انتقادی آیاتی که از سوی ایشان به‌منظور اثبات معاد عنصری مورد استناد قرار گرفته‌اند، بیانگر آن است که استدلال به این آیات برای اثبات این نوع خاص از معاد، با چالش‌های جدی مواجه است. نه‌تنها دلالت این مستندات بر معاد عنصری قطعی و بلامعارض نیست و امکان ارائۀ تفاسیر بدیل برای آنها وجود دارد، بلکه بنیان‌های نظری معاد عنصری نیز خود دارای ابهامات و ناسازگاری‌هایی است. پذیرش این نظریه می‌تواند به تضادهای درونی در منظومة معارف دینی منجر شود و انسجام و سازگاری نظام فکری و اعتقادی اسلام را خدشه‌دار سازد. ازاین‌رو ضرورت بازبینی و تعمیق در مبانی و ادلۀ معاد عنصری با رویکردی نقادانه و با لحاظ چهارچوب‌های تفسیری معتبر بیش‌ازپیش احساس می‌شود.
آیت‌الله سبحانی از یک‌سو ضمن تفکیک قائل شدن میان نظام دنیوی و اخروی، بر عدم استمرار و انتقال احکام و مختصات مادی این جهان به عالم آخرت تأکید می‌ورزد و بر این باور است که ساختار و کارکرد نظام اخروی اساساً متفاوت با نظام فعلی است. ازسوی‌دیگر، با پذیرش اصل معاد عنصری، بر حضور جسمی در عالم آخرت که در نظام پیشین وجود داشته است، صحه می‌گذارد؛ هرچند معتقد است که این جسم با اوصاف و ویژگی‌های نظام جدید ظهور خواهد کرد. این رویکرد، در عین اذعان به حشر و برانگیخته شدن بدن‌های عنصری و تحقق معاد عنصری، در تبیین چگونگی این فرایند دچار ابهاماتی می‌شود و آیت‌الله سبحانی در مواجهه با اشکالات متعدد، حشر از قبور را به ‌نوعی تعبیر کنایه‌ای قلمداد می‌کند.
بااین‌حال، با توجه به ابهامات و چالش‌هایی که در ادلة قرآنی معاد عنصری وجود دارد، همچنین با در نظر گرفتن بروز تناقضات احتمالی ناشی از این دیدگاه، به‌ نظر می‎‌رسد که استنتاج معاد عنصری از آیات قرآن کریم با دشواری‌های قابل توجهی مواجه است و نیازمند بررسی و تأملات بیشتری در این حوزه می‌باشد و استدلال‌های قرآنی مورد اشارة آیت‌الله سبحانی در زمینة اثبات معاد عنصری، فاقد استحکام لازم به‌ نظر می‌رسد.