معرفت کلامی

مقدمه
جهانی که در برابر دیدگان، دامن‌گسترده و آشکار است، آن‌گاه که چرایی پیدایش پدیدگان آن کاویده می‌شود و از مقصد و غایت آن سخن به‌میان می‌آید، کاوش مفهوم‌شناختی حکمت آفرینندة آن را ناگزیر می‌سازد. 
یکی از قدیم‌‌ترین فیلسوفانی که به مقولة حکمت خداوند اقبال کرده، یعقوب‌بن‌اسحاق کندی است. در آثار این فیلسوف کهن، بیشتر به وجوه عینی و مصداقی حکمت الهی پرداخته شده است و در حوزة مفهومی و معناشناختی آن مطلبی به چشم نمی‌خورد (کندی، 1387، ص105، 106 و 124). 
پس از کندی، مبحث حکمت باری در آیینة نگاه فارابی بروز و ظهور یافته است. فارابی را می‌توان اولین فیلسوف مسلمانی دانست که دربارة بحث حکمت الهی و عنایت او به موجودات در حوزة مفهومی فتح مبحث کرده است. فارابی سرشت حکمت واجب را عبارت از عقل و علمِ بالذاتی می‌داند که با آن افضل امور را به‌مدد افضل علوم درک می‌کند (فارابی، 1408ق، ص46). 
پس از فارابی، تبیین مقولة حکمت پروردگار در اندیشة فیلسوفان اخوان‌الصفا انعکاس یافت. در آرای اخوان‌الصفا، تبیین مفهومی جدیدی به چشم می‌خورد و آن اینکه سببیت را یکی از عناصر و مؤلفه‌های موجود در بستر حکمت پروردگار برمی‌شمرند (اخوان‌الصفا، بی‌تا، ج3، ص341 و 371). 
پس از فیلسوفان پیش‌گفته، مبحث حکمت واجب در آثار ابن‌سینا جایگاه درخور خویش را می‌یابد و فیلسوفان پس از او، از جمله سهروردی، صدرالدین شیرازی و شارحان فلسفة صدرایی، همانند علامه ‌طباطبائی و مرحوم مطهری، در چهارچوب ایضاح مفهومی سینوی به بسط و شرح آن می‌پردازند. 
ابن‌سینا به‌طور کلی سه مؤلفه برای حکمت واجب برمی‌شمرد: 
1. «عنایت»، همان علم احاطی و شامل اول تعالی به همة موجودات است؛ به‌گونه‌ای‌که تمام پدیدگان چنان تحت چتر علم پروردگار گرد آیند که برترین و بهترین نظام و ساختار ممکن را شکل دهند. پس پیدایش جمیع موجودات، طبق علم پروردگار، آن هم بر عالی‌ترین شکل ممکن خواهد بود؛ با این توضیح که اول تعالی هیچ گونه قصد ذاتی و طلب و انگیزه‌ای از پیدایی پدیدگان نداشته است (حسن‌زاده آملی، 1376، ج2، ص448). در این تبیین، علم واجب دارای ویژگی‌های ذیل است: 
الف) علم احاطی و شامل پروردگار به جمیع ماسوا؛
ب) علم دقیق اول تعالی به چگونگی پیدایی موجودات و نظامات طولی و عرضی آنها و نیز مؤلفه‌هایی که در ثبات و بقا و فنای آنها مؤثر است؛
ج) همة هستی باید منطبق بر علم عنایی پروردگار و مطابق با آن باشد؛
د) در عنایت پروردگار به موجودات، هیچ گونه انبعاثی از ناحیة باری صورت نمی‌گیرد (العالی لا یلتفت إلی السافل) (حاجی‌پور و موسوی، 1390، ص53).
2. ابن‌سینا در تبیین دیگری از حکمت الهی، خیریت و عقلانیت ذاتی پروردگار را در تحقق حکمت ذاتی پروردگار دخیل می‌داند و می‌نگارد: حکمت پروردگار به جمیع موجودات ناشی از آن است که اول تعالی خیر ذاتی، عقل ذاتی و عشق ذاتی، و مطلوب ذات خویش است؛ پس هر آنچه از او صدور می‌یابد، در واقع مطلوب ذات پاکی است که خیر محض است؛ پس مطلوب او نیز خیر خواهد بود: 
وعاشق ذاته التی هی مبدأ کل نظامِ وخیر من حیث هی کذلک فیصیر نظامُ الخیر معشوقاً له بالعرض لکنّه لا یتحرک ذلک عن شوقٍ فإنّه لا ینفعل منه البتۀ ولا یشتاق شیئاً ولا یطلبه فهذه إرادته الخالیۀ عن نقصٍ یجلبُه شوق وانزعاج قصدٍ الی غرضٍ (حسن‌زاده آملی، 1376، ج2، ص362).
ابن‌سینا معتقد است که اگر پروردگار عقل ذاتی نباشد، آنچه از او پدید می‌آید نیز از روی سنجش و تدبیر نخواهد بود و چنانچه عاشق ذات خویش نباشد، مجموعة هستی پدیدآمده از جانب او سازوار و منتظم نخواهد شد؛ زیرا در این فرض (عدم عشق به ذات)، او به ذات و ما صُدر عنه بی‌اشتیاق می‌شود و هیچ گونه اراده‌ای به آن نکرده و نخواهد کرد. 
در این بیانِ شیخ از حکمت الهی، عناصری از صفات ذاتی پروردگار، همانند عقل ذاتی، خیریت ذاتی، عشق ذاتی و رضایت ذاتی خداوند را درهم‌تنیده می‌یابیم تا مجلای حکمت ذاتی او باشد؛ درحالی‌که در بیان نخست او، بیشتر بر علم احاطی پروردگار انگشت اشارت و تأکید نهاده شده بود. 
3. بیان سوم ابن‌سینا جامع‌ترین تبیین او از حکمت خداوند است که در آن از سه عنصر «علم»، «سببیت ذاتی برای جنس کمال و خیر»، و «رضایت ذاتی به هر آنچه لباس وجود فروپوشد» نام می‌برد؛ درحالی‌که این سه عنصر با هم در آن ذات درهم تنیده‌اند و در واقع، تجلی و تعیّن حکمت پروردگار، متشکل و برساخته از این سه بن‌مایة ذاتی اوست: «هی کون الاول عالماً لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر وعلۀ لذاته للخیر والکمال بحسب الإمکان وراضیاً عنه مایعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الذی یعقله فیضاناً علی أتمّ تأدیۀٍ إلی النظام بحسب الإمکان فهذا هو معنی العنایۀ» (حسن‌زاده آملی، 1376، ج2، ص449ـ450).
در تبیین معناشناختی حکمت باری، فیلسوفانی مانند سهروردی و صدرالدین شیرازی بر غنا و بسط مفهومی مؤلفه‌هایی که ابن‌سینا در ایضاح مفهومی حکمت باری عرضه کرده بود، افزوده‌اند. برای مثال، چنان‌که مطرح شد، ابن‌سینا از مؤلفة علم در تبیین حکمت واجب بهره می‌برد و مبنای او در علم واجب، صور ارتسامی زاید بر ذات است. طبق عقیدة مشائیان، خداوند با علم بی‌منتهای ذاتی خود، نظام هستی را تعقل می‌کند (نظام علمی یا صور مرتسمه) و آن‌گاه طبق این نظام علمی، نظام عینی تحقق می‌یابد؛ و ازآنجاکه خداوند علم و خیر مطلق است و هستی نیز نشئت‌یافته از علم چنین وجودی است، پس جهان هستی به‌ناگزیر مبتنی بر خیر و کمال خواهد بود. با این تفاصیل، فاعلیت پروردگار از نوع فاعلیت بالعنایه است و علم سابق پروردگار سبب ایجاد سامان فراگیر هستی خواهد بود؛ و چون خداوند وجودی تام و تمام است، لذا به تمامی وجوه ساختار یک نظامِ اتم و اکمل آگاهی دارد. اما مبنای صدرالدین شیرازی در علم واجب، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است و وی با این نظریة بدیع، تنگناهای نظریة سینوی و حکمت مشاء در علم عنایی را مرتفع می‌سازد. 
نکتة قابل ذکر این است که مبحث حکمت الهی در آثار فیلسوفان مسلمان، ذیل مبحث عنایت او صورت گرفته است؛ هرچند به‌عقیدة مرتضی مطهری، شایسته بود که تحت عنوان «حکمت الهی» که تعبیری قرآنی است، صورت می‌گرفت.   
1. نظرگاه شیخ اشراق دربارة حکمت پروردگار
مبنای فلسفة شیخ‌شهاب‌‌الدین سهروردی، «اشراق» است و بر نور و حضور و تابش و عشق و اشراق تأکید دارد؛ اما آنچه از جنس تعریف و ایضاح مفهومی باشد، بیشتر حاکی از غیبت و عدم حضور است؛ زیرا آنچه پیدا و ظاهر است، به‌مثابة وجود، چندان نیازمند تعریف نیست و اساساً در دام تعریف منطقی نمی‌افتد. بر این اساس، فلسفة اشراقی سهروردی در دام تعاریف منطقی و چیستی‌جوی حصولی کمتر گرفتار می‌‌آید؛ مگر آنجایی که ناگزیر از تفسیر و ایضاح مفهومی شود؛ که البته آن تعاریف نیز کشفی و شهودی‌‌اند. 
در فلسفة سهروردی، حقیقتی که فراوان چشمگیر است، مقولة نحوة چینش هستی از ناحیة نورالانوار است. او در تعریف و تبیین خود از حکمت و عنایت نورالانوار، به این دو مقوله (تبیین و تعریف کشفی و نحوة چینش موجودات در هستی) اشاره دارد و از احاطة حضوری پروردگار به موجودات و چگونگی ترتب آنها سخن می‌گوید، نه از احاطة علمی، آن هم علم عنایی؛ چنان‌که مشائیان عقیده‌‌مند بودند. شیخ اشراق در فرازهای متعددی از آثار خویش، به‌ویژه اثر گرا‌نسنگ حکمة ‌‌الاشراق، به‌صراحت با نظریة علم عنایی مکتب مشاء به مخالفت برمی‌خیزد و رأی مخصوص خود را مطرح می‌سازد، که همان علم اشراقی و حضوری و فاعلیت بالرضای نورالانوار است که علم تفصیلی فاعل به فعلش عین آن فعل است؛ چنان‌که علم تفصیلی انسان به صورت‌های ذهنی خودش عین همان صورت‌‌هاست و قبل از تحقق آنها، جز علم اجمالی که عین علم به ذات فاعل است، علم تفصیلی به آنها ندارد. سهروردی در مبحث شرور نیز همان تفسیر و تبیین فلاسفة پیشین مسلمان را دارد و تقریباً رأی جدیدی به‌دست نمی‌‌دهد. با این توضیحات اجمالی، اینک دیدگاه شیخ اشراق را دربارة حکمت الهی پی می‌‌گیریم: 
1ـ1. عنایت (حکمت) الهی و عناصر نهفته در بستر آن از نگاه سهروردی
سهروردی عنایت الهی را عبارت می‌داند از احاطه به کیفیت نظام هستی. بر این اساس، وجود از قلة رفیع موجود اشرف پس از اشرف آغاز می‌شود تا درمی‌رسد به دامنة وجود؛ و پس آن‌گاه در قوسی صعودی از دامنة وجود آغاز می‌گردد و منتهی می‌شود به قله‌های وجودی که نفوس مستکمله و عقول مفارق باشد (سهروردی، 1380، ج4، ص234).
سهروردی ارکان عنایت پروردگار را شامل عناصر ذیل می‌‌داند: 
عنصر نخست، احاطة حضوری و اشراقی حق متعال به کیفیت و چگونگی نظام دامن‌گستر وجود است؛ چنان‌که او نور ذاتی است و ذاتش به‌طور ذاتی برای او ظاهر است (سهروردی، 1380، ج2، ص152).
مشائیان در تبیین نظریة حکمت مشاء دربارة حکمت واجب‌الوجود، نخست احاطة علمی پروردگار را به‌میان می‌آورند؛ سپس به چگونگی وجود اشیا می‌‌پردازند؛ زیرا طبق رأی آنان، علم پروردگار عین وجود اشیا نیست؛ بلکه از طریق تمثل نظام کلی و صور مرتسمه، علم خدا به موجودات تعلق می‌‌گیرد (علم قبل الملعوم و قبل الوجود)؛ درحالی‌که از دیدگاه سهروردی، علم پروردگار به اشیا، عین وجود اشیا و به‌اصطلاح، علم مع المعلوم و الوجود است و از همان ابتدا، علم پروردگار به موجودات، قرین علم به چگونگی نظام یافتن آنهاست. 
بر این بنیان، برخی از شارحان حکمت اشراق به نظریة علم عنایی فلسفة مشاء واکنش نشان داده‌اند و نظام حیرت‌‌آوری را که در هستی مشاهده می‌شود، نه‌تنها متأثر از علم عنایی مشائیان نمی‌‌دانند، بلکه ناشی از چگونگی ترتب موجودات در مجردات عقلی و تحت تدبیر ارباب انواع می‌‌انگارند (شهرزوری، 1380، ص383ـ384).
عنصر دوم، از عبارت «وما یجب علیه الکلّ» (سهروردی، 1380، ج4، ص234) استنتاج می‌‌شود که شیخ اشراق درصدد بیان مطلب جدیدی است؛ زیرا مطلع عبارت او، یعنی «احاطۀ الحق بکیفیة نظام الکلّ» (سهروردی، 1380، ج4، ص234)، تصریح به واژة «نظام» دارد؛ پس ناگزیر همان مفهوم نظام‌‌مندی هستی را تأکید نخواهد کرد؛ بلکه مرادش ـ به‌عقیدة نگارنده ـ این خواهد بود که همین نظام کل، لازم است بر یک نوع چینش و مرتبة وجودی تحکیم شود. بر این اساس، ایشان بلافاصله عبارت «ابتداء الوجود من الاشرف فالاشرف» (سهروردی، 1380، ج4، ص234) را قید می‌کند که بیانگر قاعدة معروف امکان اشرف است. 
1ـ1ـ1. تبیین قاعدة امکان اشرف
قاعدة امکان اشرف سهروردی در تبیین حکمت پروردگار دو کارکرد اساسی دارد: نخست آنکه نظام طولی موجودات را به‌خوبی ترسیم می‌‌کند؛ دودیگر نظام احسن هستی را بیانگر است. 
اینک تبیین قاعده: به‌نظر سهروردی، موجود ممکن دون‌مایه، زمانی که لباس وجود فروپوشد، ناگزیر قبل از آن، موجود بلندپایة عالی‌مقامی باید وجود یافته باشد (سهروردی، 1380، ج2، ص154)؛ زیرا اگر نورالانوار موجود پستی را اقتضا کند، طبق قاعدة الواحد، دیگر برای نورالانوار جهتی برای اقتضای موجود شریف نمی‌‌ماند؛ ناگزیر این موجود شریف را باید علت و سببی شریف‌‌تر از نورالانوار اقتضا کند؛ حال آنکه وجودی اعلا و شریف‌‌تر از واجب‌‌الوجود قابل تحقق نمی‌‌تواند بود. پس باید موجود ممکن شریف پیش از ممکن خسیس از ناحیة نوارالانوار اقتضای هستی پیدا کرده باشد. چنان‌که اشاره شد، بر اساس اصل «الاشرف فالاشرف»، تعین و تجلی حکمت پروردگار مبتنی بر تعدد و تفاوت رتبی موجودات و به‌تبع آن تعدد عوالم است که در مجموع به سه عالم عقلانی، نفسانی و جرمانی منتهی می‌شود. حال اگر مجموعة فراگیر هستی فعل الله باشد، طبق این قاعده، عالمی تمام‌تر و شریف‌تر از عالم گستریدة هستی قابل تصور نمی‌‌تواند بود؛ زیرا مستلزم اقتضای اخس و ترک اشرف از ناحیة نورالانوار است و چنین امری محال می‌‌نماید. پس اگر بهتر از نظام فعلی نظامی مفروض تواند بود، نورالانوار همان را اقتضا خواهد کرد و لاغیر (سهروردی، 1380، ج3، ص308).
عنصر سوم، قوس صعود وجودی: عبارت «ثم ابتدأ من الاخس الی الاشرف» (سهروردی، 1380، ج4، ص234) تنویر دیگری از مفهوم حکمت باری است. اگر در امکان اشرف، وجود از مراتب مرتفع به تحقق‌‌پذیرترین دامنه‌‌های مادون منتهی می‌شود، درعین‌حال در قوسی صعودی و هدفمند و روشمند، تکامل و تعالی و ترقی وجودی هم می‌‌یابد؛ به‌ویژه موجود ممتازی همانند انسان، که استعداد و قابلیت درنوردیدن عوالم متعالی و حتی رجوع به مقام بسیار رفیع «الیه» را داراست. در تکمیل این دیدگاه، شیخ اشراق در فرازی دیگر به این حقیقت نیز اشاره می‌کند که حکمت پروردگار مقتضی است به هر شیئی متناسب با حد وجودی‌اش افاضة وجود شود: 
و بدان که عنایت الهی هر نوعی را وجود، بر آن صفت که لایق اوست، داده است و کمال او و طریق کمال او را میسر کرده؛ و بدان که اگر بدن پشه را استعداد قبول نفس ناطقه بودی، از واهب‌الصور او را حاصل شدی؛ زیرا که مبادی بخیل نیستند و در هرچه نگاه کنی، آثار رحمت و عنایت حق بینی (سهروردی، 1380، ج3، ص62ـ63).
2ـ1. شرور از نگاه سهروردی
از دیدگاه سهرودی، «شر» انتزاعی است که از ضرورت و نحوة وجود موجودات در پهنة هستی حکایت دارد. به‌عقیدة او، تضاد و تفاعل و اصطکاک، ضرورت بی‌‌نهایت و بلکه از لوازم ماهیت موجودات است؛ زیرا اگر تضاد و اصطکاک در میان موجوات حاکم نباشد، آن‌گاه عالم کون و فساد از مفهوم خود تهی شده، وجود اشخاص غیرمتناهی در بستر هستی ناممکن می‌شود. از نگاه وی، پدیدگان گوناگون هستی در متن تفاعل است که حصول می‌‌یابند و لازمة تفاعل میان اشیا، تضاد آنها با یکدیگر است. پس اگر تغییر و تحول و اصطکاک در میان موجودات برقرار نباشد، فیض مستمر جاری نخواهد شد؛ به‌ویژه نفوس ناطقة قلیلی امکان تحقق خواهد یافت و بلکه حیات در عالم عناصر تعطیل می‌شود و آنچه از موجودات که امکان فعلیت دارند، در کتم عدم باقی خواهند ماند (سهروردی، 1380، ج1، ص464ـ467).
سهروردی در تحلیل مصادیق شر می‌‌گوید که شر از مقولة وجود نبوده، ذاتیتی برای آن نیست و معنای انتزاعی شر را همان نبود یک امر یا فقدان کمال برای آن می‌شمارد. شیخ اشراق وجود فی‌نفسه اشیا را خیر محض می‌داند و در مورد شر لغیره که عامل فقدان یا ضرر و زیان از ناحیة برخی موجودات می‌شود، می‌افزاید: اگر این موجودات ـ که فی‌نفسه خیر محض‌اند ـ باعث اضرار به غیر و نابود کردن چیزی نمی‌شدند، هیچ‌گاه اطلاق شر به آنها نمی‌‌شد (سهروردی، 1380، ج4، ص234). او سپس با تقسیم‌‌بندی دربارة وجود و کارکرد اشیا در هستی معتقد است که فعلیت نبخشیدن پدیدگانی که امکان فعلیت و تحقق دارند و متضمن خیر کثیر و شر قلیل‌اند، خود شری عظیم است و اساساً پرسش دربارة اینکه چرا عالم کون و فساد به‌گونه‌‌ای تحقق پیدا نکرد که عاری از شر و فساد باشد، سؤالی فاسد است. به‌نظر شیخ اشراق، اگر کسی بگوید که این قسم را خداوند چرا چنان نیافرید که شری در او نباشد، این سؤال او فاسد است و چنان است که کسی گوید: «آب چرا غیر آب نشد و آتش غیر آتش»؛ و اگر همه چیز خیر محض می‌بود، عالم ماده نیز مبدل به عالم عقول می‌شد و وجود عالمی کامل‌تر از آنچه اکنون حاصل است، امکان نداشت (سهروردی، 1380، ج3، ص62ـ63).
3ـ1. مقایسة آرای مکتب مشاء و مکتب اشراق در بحث حکمت الهی
هر یک از دو نظریة مکتب مشاء و اشراق در تبیین حکمت باری و نسبت آن با موجودات، دارای موضع ضعف و قوت‌اند. تبیین حکمت پروردگار از نگاه مکتب اشراق دچار این ضعف اساسی شد که شمول حکمت پروردگار محدود به علم مع المعلوم و الایجاد شد و از حوزة علم قبل المعلوم ـ که در حد علم اجمالی ذات به اشیاست و آن هم بر اساس قاعدة استلزام علم به علت و معلول است ـ بازماند؛ اما همین اندازه از شمول و احاطة علمی پروردگار، حضوری و تفصیلی شد. در مقابل، مکتب مشاء از عهدة تبیین حکمت الهی در مرحلة قبل المعلوم و مع ‌المعلوم فراز آمد؛ اما در این مکتب، علم خداوند عین ذات معلومات نشد؛ بلکه غیرحضوری و به‌واسطة صور علمیه صورت پذیرفت. فاعلیت خداوند، طبق عقیدة مشائیان بالعنایه و بر مبنای نظر اشراقیون بالرضا شد. 
2. دیدگاه صدرالمتألهین دربارة حکمت خداوند
بنیان‌‌‌‌گذار حکمت متعالیه را می‌‌توان نخستین فیلسوف مسلمانی برشمرد که در چهارچوب ایضاح سینوی، تبیینی عمیق و درخور از حکمت باری به‌دست داده است. در آرای او، در پاره‌‌ای موارد می‌توان تفکیک میان مفهوم حکمت و مفهوم عنایت را کاوید؛ حال آنکه در آثار و آرای فیلسوفان پیش از صدرا، این دو عدیل یکدیگرند و مفهوم حکمت و عنایت، تداعیگر سرشت و حوزة معنایی مشترک بوده است؛ هرچند نگارنده در تحقیقی که صورت می‌‌دهد، استنتاج می‌کند که رأی صدرا دربارة عنایت الهی قابل هضم و اضمحلال در مفهوم حکمت الهی است. صدرا در چگونگی تجلی و تعین حکمت باری، با طرح و ترسیم نظریة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی»، هم ضعف‌های نظریة حکمت مشاء و اشراق را فروپوشاند و هم به این مبحث ارتقا بخشید. اکنون آرای تفصیلی ملاصدرا را از دیده می‌‌گذرانیم.
1ـ2. تعریف صدرا از حکمت
حکمت از منظر صدرا عبارت است از والاترین دانش‌ها و مستحکم‌ترین افعال، و واجب‌الوجود علم ذاتی به جمیع اشیا با علل و اسبابشان دارد و نظام هستی، تام و تمام، برآمده از قدرت بی‌پایان اوست؛ پس او حکیم علی‌الاطلاق است (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص311).
مفهوم حکمت از منظر صدرا آن علم برتر و والاتر به جمیع معلومات و پدیدگان است، که متضمن مستحکم‌‌ترین فعل و سخته‌‌ترین کنش دربارة همة مصنوعات باشد. دانش برتر به تمام پدیدگان و کنش اعلی در ایجاد و تدبیر مصنوعات، از عناصر قوام‌بخش مفهوم حکمت از منظر ملاصدراست. وی در بیانی دیگر، این حقیقت را بیشتر می‌‌شکافد و می‌‌‌نگارد: «أن الحکمة تطلق علی أمرین: احدهما العلم التصوری بتحقق ماهیة الاشیاء والتصدیق بها بالیقین المحض المتحقق. الثانی، الفعل المحکم بأن یکون نظماً جامعاً لکل مایحتاج الیه من کمال مرتبته» (ملاصدرا، 1380، ص245ـ246).
حکمت بر دو بنیان استوار است: 
اول: آگاهی بر چگونگی تحقق هویت اشیا؛ به‌گونه‌‌ای‌که بر این آگاهی صحه نهاده شود، با یقین محض خالص متحقق. در این بنیان، حکمت با عالی‌‌ترین آگاهیِ ممکن و در واقع یک علم تمام‌عیار، مقرون است.
دوم: فعلی چنان استوار و محکم که حائز یک سامان و نظام جامع کامل باشد؛ به‌گونه‌‌ای‌که هر پدیده‌‌ای به هر آنچه در رسیدن به کمال خود بدان محتاج است، دسترسی داشته باشد. 
2ـ2. حکمت باری از منظر صدرا
ملاصدرا سپس واجب‌الوجود را مظهر تمام‌عیار این دانش و کنش برمی‌‌شمرد که با علم ذاتی‌اش، به همة اشیا و علل و اسباب آنها آگاهی دارد؛ و سامان اتم و اکمل هستی را برپا می‌‌سازد؛ البته آن هم به‌سبب ویژگی ذاتی وجودی خود. صدرالمتألهین البته برای روشن شدن هرچه افزون‌تر حکمت باری، بر این نکته هم پای می‌‌فشرد که آنچه سبب وجود اشیا و ارادة ایجاد آنها شده، فقط و فقط ذات و حکمت باری است، نه هیچ امر دیگری، مانند اینکه واجب در ایجاد خود، منظور و هدفی همانند شیء سافل و در کل، هدفی غیر حاصل جز ذات داشته باشد. این امر از نگاه او منتفی است. 
ملاصدرا آن‌گاه فراز آخر مطلب پیشین (اینکه واجب در ایجاد اشیا و تدبیر آنان هدفی جز ذات ندارد و شیء سافل مقصد او واقع نمی‌‌شود) را همان عنایت واجب‌الوجود می‌‌داند و به‌گونه‌‌ای بر تفکیک میان مفهوم «عنایت» و «حکمت» صحه می‌‌گذارد؛ گواینکه عنایت نیز یکی از عناصری می‌‌تواند بود که نوری افزون‌تر بر ایضاح مفهوم حکمت الهی بیفکند (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص311)؛ اما تبیین ملاصدرا از حکمت باری پشتوانه‌‌ها در پشت دارد و یکی از آنها مفهوم «هدایت» است. طبق نظریة هدایت، واجب‌الوجود به یک شیء، علاوه بر اصل افاضة وجودش، آنچه سبب کمال و ارتقای وجودی‌اش می‌شود، اعطا می‌کند. وی دراین‌باره با تمسک به آیه‌‌ای از قرآن بیان می‌کند: «والیه الإشارة فی القرآن بقوله تعالی: )رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‌(. فالخلق هو اعطاء الکمال الاول والهدایة هی إفادة الکمال الثانی» (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص311).
صدرالمتألهین در تبیین دیگری از حکمت خداوند، به وجه فعلی صفت حکیمیت باری صبغة بیشتری می‌‌بخشد و حکمت خدا را همان ایجاد موجودات بر برترین نحو ممکن می‌‌داند؛ هرچند با تبیین قبلی‌اش تفاوت چندانی دیده نمی‌‌شود، جز یک مقولة لطیف و عالی که بیان آن در پی خواهد آمد: «...فحکمته تعالی التی هی الایجاد الموجودات علی أحکم الوجوه وأصلحها انّما تنتظم بالعشق الساری...» (ملاصدرا، 1380، ص245ـ246).
صدرالمتألهین در فراز پایانی این کلام، به حقیقتی عالی و لطیف اشاره می‌کند و انتظام و ساختمندی حکمت باری را که باعث رسوخ و تحقق بی‌‌عیب و نقص این صفت دلپذیر در متن هستی می‌‌شود، بیان می‌‌کند. طبق این بیان، خداوند در نهاد هر موجودی «عشقی» و «شوقی» به ودیعه نهاده است تا با آن «شوق» کمال ممکن را تحصیل و با آن «عشق» کمال حاصل‌شده را حفظ کند. 
«عشق» همان شعور به کمال است؛ اما «شوق» از دو امر تشکیل شده: لذتی که منبعث از ادراک و نیل به مشتاق‌الیه است؛ و رنجی که منبعث از ادراک فقدان کمال خویش می‌باشد. پس هر موجودی با جاذبة سحرآمیز عشق در وصول به مطلوب خویش بی‌قرار و ساعی است (ملاصدرا، 1380، ص245ـ246).
3ـ2. تبیین جامع صدرا از حکمت خداوند
این بیان ملاصدرا از حکمت باری را می‌‌توان کامل‌ترین بیانش برشمرد؛ هرچند واضح و مبرهن است که او این بیان را وامدار ابن‌سیناست. در این بیان، صبغة فعلی بودن حکمت خداوند غلبه دارد و حتی ملاصدرا بدان تصریح می‌‌کند (ملاصدرا، 1362، ص275).
ملاصدرا حکمت خدا را عبارت می‌‌داند از اینکه او به نظام خیر در متن پیدایی، با کامل‌‌ترین و عالی‌‌ترین دانش آگاه است و آن را با مستحکم‌‌ترین فعل ممکن صورتگری می‌کند؛ به این ترتیب که غایتمندی را در ذات هر فعل و پدیده‌‌ای به ودیعه می‌‌نهد، بدون آنکه در این غایتمندی و اندامواری اشیا کوچک‌ترین آفت و خلل و عطلتی راه یابد؛ تا اینکه این سیر شتابان غایتمندی درمی‌‌رسد به غایة‌‌الغایات، که ورای او دیگر غایتی نیست (ملاصدرا، 1362، ص275). اینکه صدرالمتألهین از علم خداوند به «یعلم... باتمّ علم» تعبیر می‌کند، در واقع اشاره به تمایز دیدگاه خود با مسلک مشائیان و اشراقیان است که به‌تفصیل به آن خواهیم پرداخت. نکتة قابل ذکر آنکه در بیانات مختلف صدرا دربارة حکمت پروردگار، قاعدة «العالی لایلتفت إلی السافل» آماج توجه او قرار گرفته و جزء لاینفک تحلیل ایشان است. 
4ـ2. عنایت الهی از نظرگاه صدرالمتألهین
1ـ4ـ2. دیدگاه اول
صدرالمتألهین دربارة عنایت الهی دیدگاه‌‌های گوناگونی ارائه کرده است که در برخی موارد مفهوم «عنایت» از مفهوم «حکمت» زاویه می‌‌گیرد. در یک دیدگاه، وی پس از تعریف مفهومی حکمت و بیان علم افضل واجب‌‌الوجود، بیان می‌کند که همین علم افضل سبب فعلیت اشیا و ارادة ایجاد آنها می‌شود، بدون آنکه واجب‌الوجود در این ایجادگری مقصود و غایتی جز ذات خویش داشته باشد؛ یعنی در ایجاد خویش، شیء سافل یا غرض حاصل به غیر ذات، مقصود نیست و غرض، تنها متعلق به ذات است. آن‌گاه او همین را «عنایت» می‌‌نامد: «قد علمت أن هذا العلم بعینه سبب وجود الاشیاء وإرادة ایجادها من غیر أن یکون المنظور الیه فی الایجاد شیء سافل وغرض غیر حاصل فی ذات الفاعل فهذا هی العنایة» (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص311، پاورقی).
پیداست که در تبیین ملاصدرا از عنایت الهی، مبحث غایتمندی در فعل واجب‌الوجود خودنمایی می‌‌کند و محور این مبحث نیز قاعدة «العالی» است. در واقع در این بحث، ملاصدرا بین مفهوم حکمت و عنایت تمایز قائل می‌شود و مفهوم «عنایت» مکمل بحث «حکمت» است. در حکمت بالغة الهی به چگونگی پیدایی موجودات و تدبیر آنها پرداخته می‌‌شود؛ اما در عنایت، از غایت فعل واجب و چرایی صدور و نه چگونگی صدور سخن به‌میان می‌‌آید. مرحوم علامه ‌طباطبائی نیز به‌تبعیت از رأی صدرا، عنایت پروردگار را چنین تشریع می‌‌کند: «العلم العنایی هو علم الفاعل بغایة فعله فالمعتمد فی اثبات علمه تعالی علی وجوب تقرر الغایة لکل فعل عند فاعله وکون غایته تعالی فی افعاله هی ذاته» (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص247، پاورقی).
علامه علم عنایی را همان علم فاعل به غایت فعلش معرفی می‌‌کند و برای اثبات علم عناییِ واجب معتقد است که باید به وجوب استقرار غایت هر فعل نزد فاعل آن تمسک جست و غایت واجب در افعالش ذات مقدسش است. 
2ـ4ـ2. دیدگاه دوم 
«العنایة وهی العلم بالاشیاء الذی هو عین ذاته المقدسة وهو العقل البسیط لاتفصیل فیه ولا إجمال فوقه والعنایة علم تفصیلی متکثر...» (ملاصدرا، 1387، ص45ـ46). در این دیدگاه، ملاصدرا عنایت را همان علم پروردگار به اشیا، که عین ذات اوست، می‌شمارد؛ علمی بسیط که هیچ گونه کثرتی در ساحت آن راه نمی‌‌یابد و در نهایتِ بساطت است. این نظریه به‌صراحت در برابر نظریة حکمای اشراقی که علم خدا به اشیا را عین اشیا می‌دانستند و نیز در مقابل نظریة حکیمان مشائی که علم واجب را از طریق صور ارتسامی پنداشته بودند، قرار دارد. صدرا علم خدا به اشیا را عین ذات می‌داند، نه عین اشیا و نه به‌واسطة صور ارتسامی. دراین‌باره در نظریة «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» ملاصدرا، مطالبی را فشرده مطرح خواهیم کرد. صدرالمتألهین آیة «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ» (انعام: 59) را مؤیدی بر این رأی می‌‌داند. 
3ـ4ـ2. دیدگاه سوم
«عنایت» در این تعریف ملاصدرا، هم‌وزن مفهوم «حکمت» است و تداعیگر تبیین شیخ‌الرئیس از حکمت باری است که در آن از سه عنصر علم، سببیت و رضایت به‌عنوان ارکان معانی نهفته در مفهوم حکمت باری یاد می‌کند: 
فإذن یجب أن یعلم أن العنایة کما مرّ هی کون الأول تعالی عالماً لذاته بما علیه الوجود فی النظام الأتم والخیر الاعظم وعلة لذاته للخیر والکمال بحسب اقصی ما یمکن وراضیاً به علی النحو المذکور وهذه المعانی الثلاثة التی یجمعها معنی العنایة من العلم والعلیّة والرضا کلها عین ذاته بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر وعین السبب التام له وعین الرضا به... (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص57ـ59).
در این تبیین، ملاصدرا حکمت پروردگار را از جهتی صفت ذاتی به‌حساب می‌‌آورد. در فرازی هم که بیان می‌کند: «کون الاول تعالی عالماً لذاته بما علیه الوجود فی النظام الاتم...»، علم ذاتی پروردگار به نظام اتم و خیر اعظم، از مفاهیم و عناصر مندرج در مفهوم حکمت باری شمرده می‌‌شود. دراین‌باره تفسیر و تحلیل علامه ‌طباطبائی در شرح رأی ملاصدرا می‌‌تواند سودمند باشد. به‌عقیدة مرحوم علامه، علم ذاتی پروردگار به نظام اتم و خیر اعظم ملائم با ذات است، که در واقع تعبیر دیگری از رضایت الهی به این علم ذاتی است؛ همان‌گونه‌که فعل پروردگار و ایجاد یک سامان مستحکم در هستی، ملائم ذات اوست. پس هم علم او به نظام خیر ملائم ذاتش است و هم فعلش. آنجا که فعل پروردگار ملائم ذاتش است، اگر همین ملائمت یادشده را به ذات و حیثیت ذاتی رب‌الارباب ارجاع دهیم، در واقع ذات پروردگار اقتضای این ملائمت را داشته است، که بازگشت به صفت ذاتی دارد؛ در عین اینکه صبغة فعلی هم دارد. علامه در تعلیقه بر اسفار بیان می‌کند: 
أن العنایة بحسب طبع معناه من صفات الفعل فانّ ملائمة فعله له من الصفات المنتزعة من مقام الفعل لکن بارجاع الملائمة المذکورة الی حیثیة ذاتیة تعود من صفات الذات کما نقول: هی کون الذات عالمة بالاشیاء وسبباً لها بحیث یلائمها مسبباته (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص58ـ59).
حال با دقت در سه بیانی که صدرالمتألهین از عنایت الهی عرضه کرد، مشخص می‌شود که هرچند ملاصدرا در نظریة اول بر غایتمندی و در نظریة دوم بر علم ذاتی پروردگار به‌عنوان مفاهیم نهفته در بستر مفهومی حکمت باری تأکید می‌کند، اما می‌توان استنتاج کرد که دیدگاه سوم ایشان از عنایت ـ که معادل حکمت گرفته شد ـ ناظر به دو نظر اول و حاوی آنهاست و می‌‌توان یک روح به این سه بیان بخشید؛ به این نحو که غایتمندی افعال صادریافته از باری، توضیح و تأکیدی افزون‌تر از مقولة سببیت اوست و به مبحث غایت در فاعلیت می‌‌پردازد؛ یعنی اینکه در مقولة علیت و سببیتِ فعل باری، طرح بحث غایت در فعل و پاسخ به آن، امری طبیعی می‌نماید؛ اما دربارة دیدگاه دوم ایشان که علم ذاتی پروردگار را همان عنایت برشمرد، مسئله کاملاً روشن است؛ زیرا در دیدگاه سوم، یکی از عناصر مندرج در آن، همین علم ذاتی بود. با این تفاصیل به‌نظر می‌رسد، می‌توان نتیجه گرفت که از منظر صدرالمتألهین، مفهوم «عنایت» مفهومی همسان با «حکمت» پروردگار دارد و آن تمایزی که ابتدائاً به‌نظر می‌‌آمد ملاصدرا بین حکمت و عنایت قائل باشد، رنگ می‌‌بازد و از موضوعیت می‌‌افتد. 
5ـ2. رابطة قضا، قدر و قدرت الهی با حکمت خداوند
یکی از بحث‌‌های بدیعی که ملاصدرا دربارة حکمت الهی مطرح کرده، تشخص دقیق مفهوم حکمت و مرز آن با قضا و قدر و قدرت الهی است. به‌راستی اختلاف مفهومی حکمت و عنایت با سه عنصر یادشده چه می‌تواند باشد؟ ابتدا از قضا و قدر الهی می‌‌آغازیم. صدرالمتألهین در تعریف قضا بیان می‌کند: «فالقضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات بحقائها الکلیة وصورها العقلیه فی العالم العقلی مجملة ومجتمع علی سبیل الابداع (ملاصدرا، 1385، ص48)؛ قضا عبارت است از وجود صورت عقلی جمیع موجودات با حقایق کلی‌‌شان در عالم عقل (قلم)؛ درحالی‌که وجودی بسیط و مجمل دارند؛ آن هم به‌نحو ابداع از ناحیة باری تعالی». 
طبق نظر مرحوم علامه ‌طباطبائی، «قضا» عبارت است از وجوبی که موجودات امکانی از جهت انتسابشان با علت تامه پیدا می‌کنند و به دو قسم ذاتی و فعلی منقسم می‌شود. قضای ذاتی (علمی)، علم تفصیلی و ذاتی خداوند به موجودات به‌نحو اعلی و اشرف است و قضای فعلی همان وجود عینی موجودات ممکن در دار هستی است (‌طباطبائی، 1428ق، ص293).
بر این اساس، تعریف صدرالمتألهین از قضا فقط شامل قضای ذاتی می‌‌شود. ملاصدرا در تعریف «قدر» نیز بر آن است که «قدر» ثبوت جمیع موجودات در عالم انفس (لوح محفوظ) بر وجه جزئی، و مطابق با پدیدگان دار وجود است که به‌اعتبار نظام اسباب و مسببات (علل ناقصه) واجب و متعین می‌شوند، در اوقاتی معین (ملاصدرا، 1380، ص224).
طبق آنچه گفته شد، ملاصدرا برای هر یک از «قضا» و «قدر» محل و مکانتی قائل است. محل قضای الهی، «قلم» است؛ عالمی عقلی، بسیط، مجمل و متمرکز و بی‌‌زمان، که فعل خداوند در آن به‌نحو ابداعی است؛ اما محل قدر، «لوح محفوظ» است و در عالم انفس جریان دارد و با علل ناقصه در هم تنیده است؛ درحالی‌که «حکمت» الهی همان علم ذاتی پروردگار به اشیاست، که عین ذات است و اساساً محلی ندارد. این علم ذاتی، از وجودی تام و فوق‌التمام ـ که خیر محض است ـ متحقق می‌شود و هر آنچه معلوم این علم واقع ‌شود، خیر و بر برترین صورت ممکن خواهد بود؛ و هرگاه به‌عنوان یک مجموعه نگریسته شود، نظامی احسن و اکمل دیده خواهد شد. بر این مبنا، صدرالمتألهین حکمت الهی را شامل و ناظر بر قضا و قدر می‌‌داند؛ همان‌طورکه قضا را شامل قدر می‌داند و قدر را شامل آنچه در متن هستی تحقق دارد (ملاصدرا، 1380، ص224).
6ـ2. رابطة حکمت الهی با قدرت الهی
فیلسوفان در تعریف قدرت گفته‌‌اند: فاعل ذاتاً به‌گونه‌‌ای است که اگر خواست، انجام دهد و اگر نخواست، ترک گوید (ملاصدرا، 1428ق، ج6، ص261). ملاصدرا صفت قدرت را در غیر واجب‌الوجود برآیند علم و اراده می‌‌داند (ملاصدرا، 1380، ص230)؛ اما قدرت الهی را چنین برمی‌‌شمرد: 
واما الواجب فلکونه فی ذاته تاما وفوق التمام فبذاته البسیطة الحقة یفعل لابمشیئة زائدۀ ولا بهمّۀ عارضۀ لازمۀ او مفارقۀ فهو بمشیئۀ وعلمه ورضاه وحکمته التی عین ذاته یفیض الخیر ویجود النظام ویصنع الحکمة وهذا اتم انحاء القدرة (ملاصدرا، 1428ق، ج8، ص263).
ملاصدرا قدرت پروردگار را برخاسته از مشیت و علم و حکمت و رضایت او می‌‌داند که جملگی عین ذات مقدس اوست. ایشان در فرازی دیگر می‌‌نگارد: 
هی [القدرة] کون ذاته تعالی بذاته بحیث یصدر عنه الموجودات لأجل علمه بنظام الخیر فاذا نسب الیه الممکنات من حیث انها صادرة عن علمه کان علمه بهذا الاعتبار قدرة واذا نسب إلیه من حیث ان علمه کافٍ فی صدورها کان علمه بهذا الاعتبار ارادة (ملاصدرا، 1380، ص230).
علم و قدرت و اراده از صفات ذاتی پروردگار و عین ذات‌اند و تفاوت آنها در حیثیات گوناگون آنهاست؛ مثلاً تجلی قدرت پروردگار، در مرحلة صدور فعل از ناحیة رب‌الارباب است که عین علم اوست و تجلی ارادة پروردگار در احاطه و اشراف وجودی خداوند بر موجودات، چه قبل از وجود، چه حین وجود و چه بعد وجود (بسیطة الحقیقة کل الاشیاء) است که عین قدرت و ارادة اوست. 
نکته‌‌ای که در اینجا باید طرح کرد، این است که صدرالمتألهین نیز بر خیریت وجود و نظام خیر و نظام احسن هستی در تبیین حکمت باری پای فشرده. وی در بیان حکمت باری، همچنین از قاعدة امکان اشرف سهروردی، ‌که در ‌بخش بررسی آرای او بدان پرداخته شد، استفاده کرده است. می‌‌ماند دو گزارة اساسی از بیانات مرتبط صدرالمتألهین با حکمت الهی: نخست نظریة او در باب چگونگی جریان حکمت پروردگار در پهنة وجود؛ دودیگر بحث شرور و نسبت آن با حکمت پروردگار. 
چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، صدرالمتألهین در تعریف و تبیین مفهومی حکمت و عنایت الهی تقریباً همانی را مطرح کرده و بدان عقیده‌‌مند شده است که ابن‌سینا. وی حتی در مقولة نظام احسن هستی و خیریت ذاتی وجود و نوع تفسیر از مفهوم خیر نیز بسیار مقتبس از آرای شیخ‌‌الرئیس است. همچنین قبلاً گفته آمد که در مبحث علم و فاعلیت الهی، حکیمان مشاء قائل به علم عنایی و فاعلیت بالعنایۀ پروردگار شدند و حکیمان اشراقی قائل به علم حضوری و فاعلیت بالرضای پروردگار. 
در هر یک از بیانات دو مسلک نام‌برده دربارة علم و فاعلیت الهی، ضعف‌‌هایی وجود داشت که بیان شد. قلمرو علم خداوند در مسلک مشائی، هرچند دامن‌گستر بود، به صور مرتسمة زاید بر ذات و به‌تبع آن، علم غیرحضوری پروردگار به اشیا مبتلا شد؛ و در حکمت اشراق نیز دامنة علم حضوری پروردگار، به مرحلة حین المعلوم و الایجاد محدود گشت و از مرحلة قبل المعلوم ناتوان ماند. 
7ـ2. قاعدة بسیط الحقیقة کل الاشیاء 
در این میان، صدرالمتألهین با بسط قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و تسرّی آن به ساحت علم الهی، به تبیینی درخور از حکمت پروردگار نایل آمد و علم پروردگار، در عین اینکه دامن‌گستر و شامل تمام مراحل قبل و حین و بعد از وجود گشت، دانشی شد حضوری؛ آن هم عین ذات و نه عین اشیا؛ و در همان حال، بساطت محض و صرف یافت؛ بدون آنکه کوچک‌ترین ذره و ذروه‌‌ای از ساحت علم ربانی‌اش بگریزد. پس علم او اجمالی (بسیط) است، در عین کشف تفصیلی. در بساطت محض علم پروردگار به اشیا، که عین ذات اوست، ذکر این نکته ضروری می‌‌نماید که معلومیت اشیا و حضور آنها در ذات، به‌معنای حضور با حفظ تشخص نیست. به‌عبارت‌دیگر، حمل کل‌الاشیاء بر ذات، از نوع شایع نیست تا موجب تکثر در ذات شود؛ بلکه از نوع حمل حقیقت و رقیقت است. صدرالمتألهین می‌نگارد: «أن واجب الوجود فردانی الذات تام الحقیقة لایخرج من حقیقته شیء من الاشیاء. إعلم أن واجب‌الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطة... فهو کل الاشیاء فواجب الوجود کل الاشیاء لا یخرج عنه شیء من الاشیاء (ملاصدرا، 1428ق، ج1، ص202). 
واجب‌الوجود چون دارای صرافت ذات و بساطت صرف و نهایی است، در مقام ذات نمی‌توان آنچه از کمالات مختلف مفروض می‌شود، از او سلب کرد؛ که اگر مرتبه‌‌ای از کمال وجودی تعریف شود که در واجب به‌نحو اتم و اعلی وجود نداشته باشد و حقیقت آن ذات مقدس فاقدش باشد، ذات مقدسش مصداق سلب آن کمال، و در نتیجه مرکب از فقدان و وجدان می‌شود، که به‌نوبةخود حاکی از نقص و محدودیت وجودی و ذاتی است؛ درحالی‌که «بسیط الحقیقة کل الاشیاء الوجودیة علماً وقدرة وکمالاً وسعة». 
صدرالمتألهین در تبیینی دیگر، این قاعده را بیشتر می‌‌شکافد و می‌‌گوید: «فکل بسیط الحقیقة لابد وأن یکون کل الموجودات علی ترتیب ونظام سببی ومسببی آت من الاشرف فالاشرف الی الخس فالأخس حتی لاینثلم وحدته فالایجاد وافاضته الحق وجوده علی الاعیان ووجوده لیس سوی ذاته» (ملاصدرا، 1362، ص335). طبق این قاعده، چون علم واجب به ذات خویش عین ذات است و ذات نیز کل‌الاشیاست، پس علم او به ذات، عین علم به کل اشیاست. از طرفی، چون ذات واجب مقدم بر جمیع اشیاست و علمش عین ذاتش است، پس علم به ذات، مقدم بر جمیع اشیاست؛ و چون همین علم به ذات، عین علم به جمیع اشیاست، پس علم به جمیع اشیا، مقدم بر اشیا خواهد بود. بنابراین ثابت می‌شود که علم به جمیع اشیا قبل از وجود آنها، در مرتبة ذات حاصل است. 
8ـ2. علم اجمالی در عین کشف تفصیلی
حال زمان آن فرارسیده است که به بیان نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ملاصدرا بپردازیم. ایشان بیان می‌کند: همان‌گونه‌که وجود حقیقتی دارد و حقیقت وجود، حقیقت واحدی است و در عین وحدتش شامل و فراگیر است (مع وحدتها یتعلق بکل شیء)، درست به همین ترتیب، علم نیز چنین حقیقتی دارد؛ یعنی علم واجب‌الوجود نیز ناگزیر باید حقیقت علم باشد و حقیقت علم نیز واحد و درعین‌حال عام و پردامنه است (ومع وحدتها علم بکل شیء). 
اگر شیئی از اشیا فرض شود که علم واجب به آن تعلق نگیرد، آن‌گاه علم واجب، صِرف علم و حقیقت علم نخواهد بود؛ بلکه علم به وجهی و جهل به وجهی دیگر است؛ درحالی‌که صرف حقیقت علم، ممزوج با امری نیست؛ پس علم خداوند که عبارت است از حضور ذاتش، مشوب به غیبت شیئی از اشیاء نیست؛ پس علم و حضور ذاتش حضور کل اشیاست (ملاصدرا، 1363، ص6ـ50).
9ـ2. جستاری در مفهوم خیر و شر از نگاه ملاصدرا
پیش از پرداختن به مبحث شرور، ناگزیر از تبیین مکانت مفهوم خیر از منظر ملاصدراییم. وی ایضاح مفهوم خیریت وجود را منوط به گفتارهایی دربارة اصل وجود می‌‌داند. بر این اساس می‌‌فرماید: مفهوم وجود که از پیداترین بدیهیات به‌شمار می‌‌آید، مصداق و حقیقت ذاتی همة اعیان و پدیدگان محسوب می‌‌شود؛ به‌گونه‌‌ای‌که حقیقت و هویت وجود چیزی، جز نفس تحقق و تحصل نیست. بر این اساس، آنچه واقع شده، وجود است و آنچه واقع می‌شود، به‌واسطة وجود. پس آنانی که مفهوم وجود را مصدری می‌‌پندارند، دچار اشتباه‌اند و نمی‌‌توانند مدعی خیریت محض وجود شوند؛ زیرا مفهوم خیر، چیزی جز آنچه برگزیدة عقلاست، نیست؛ اینکه اشیا به‌سوی آن مشتاق‌اند و موجودات طالب آن‌اند و هرگونه اراده و سرشت و جبلتی دایرمدار وجود آن است. پس مطلوب اشیا هیچ‌گاه مفهوم مصدری واقع نمی‌‌گردد و مفهوم ذهنی و معقول ثانی قبله‌‌گاه آنها نمی‌شود. وقتی روشن شد که وجود هر شیء نحوة سلوک و ظهور او با افاضة نور وجود از ناحیة قیّوم قاهر است، ناگزیر مرجع خیر، چیزی جز وجود نخواهد شد؛ حال، چه این وجود، عاری از شوایب شریه‌‌ای باشد که ناشی از قصور و نقصان وجودی در شیء یا اساساً ناشی از فقدان و امتناع وجودند یا اینکه مبتلا به شوایب شریه شود. در هر صورت، شر امری عدمی است؛ عدم ذات یا عدم کمال ذات یا عدم صفاتی از صفات کمالی وجودی (ملاصدرا، 1428ق، ج1، ص238).
صدرالمتألهین به‌صورت کلی شرور را بر دو قسم می‌‌داند: 
اول: در این قسم، «شر» دامان همة ماسوا را می‌‌گیرد؛ زیرا همگان دچار امکان ذاتی و فقر و نقص ذاتی‌اند: «فکل ما سواه لا یخلوا من شوب نقص وفقر فلم یکن شیء من المعلولات خیراً محضاً من کل جهة بل فیه شوب شریه بقدر نقصان درجته عن درجة الخیر المطلق» (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص59). 
دوم: شر مصطلح، که از نظرگاه ملاصدرا عبارت است از فقدان یک شیء یا فقدان کمالی از کمالاتی که شیء لایق و قابل آن است (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص60). ملاصدرا سپس برخی از امور وجودی را که شر خوانده می‌شوند، «شر بالعرض» می‌نامد و در قالب یک گفتار اخلاقی ـ فلسفی بیان می‌کند که آنچه از خلق و خوی مذموم در نهاد آدمی است که مانع وصول او به کمالاتش است، از قبیل بخل، جبن، اسراف و نیز افعال ناپسندی چون قتل، ظلم، سرقت و...، اصل وجود اینها هیچ یک فی‌نفسه شر محسوب نمی‌شوند؛ بلکه ـ در صورت مدیریت صحیح تمایلات نفسانی ـ خیرات وجودی و کمالات قوای نوعی‌اند؛ اما انتزاع شر از این امور، بدین خاطر است که این قوا تحت تدبیر قوای عالیه و شریفه، که مسیر هدایت انسان را می‌‌نمایانند، نیستند (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص62).
درعین‌حال، ملاصدرا آنچه از شرور در متن هستی رخ می‌‌دهد، ناشی از نحوة وجود ذاتی ماده و عالم مادی می‌‌داند که ذاتاً قبول فساد، انقسام، تکثر، اضداد، تجدد و صورت‌‌های گوناگون می‌نماید و بیان می‌کند: «فکلما هو اکثر براءةً من المادة فهو اقلّ شراً ووبالاً» (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص67). وی سپس با تقسیم عقلانی موجودات ممکن از حیث خیر و شر، ترک دنیایی را که در آن خیر کثیر و شر قلیل هست، شر کثیر می‌‌داند و اینکه ذات باری تعالی که خیر و خیرخواه محض است، به ترک خیر کثیر رضایت دهد، درست نمی‌‌داند؛ زیرا عدم موجودی که عقلاً وجودش ممکن است، خود شر بوده و صدور شر از باری محال است (ملاصدرا، 1428ق، ج7، ص67ـ69).
نتیجه‌گیری 
چنان که مشروحاً بیان شد، در حوزة تبيين مفهومى حكمت باری، ابن‌سينا اولين و شايد آخرين فيلسوفى است كه به آن پرداخت و فیلسوفان پس از وی در تبیین حکمت واجب، وامدار اویند و به شرح و تبیین عناصری از آن می‌پردازند که ابن‌سینا مطرح کرده بود. ابن‌سینا مفاهيم مندرج ذيل چتر حكمت خداوند را به‌مدد نظريۀ صور مرتسمه تشريح كرد كه البته نقد فيلسوفانى همانند سهروردی و صدرالدين شيرازی را به‌دنبال داشت. 
تبیین حکمت پروردگار از نگاه مکتب اشراق دچار این ضعف اساسی است که شمول حکمت پروردگار محدود به علم مع المعلوم و الایجاد است و از حوزة علم قبل المعلوم ـ که در حد علم اجمالی ذات به اشیا، آن هم بر اساس قاعدة استلزام علم به علت و معلول است ـ بازماند؛ اما همین اندازه از شمول و احاطة علمی پروردگار، حضوری و تفصیلی شد. در مقابل، مکتب مشاء از عهدة تبیین حکمت الهی در مرحلة قبل المعلوم و مع المعلوم فراز آمد؛ اما در این مکتب، علم خداوند عین ذات معلومات نشد؛ بلکه غیرحضوری و به‌واسطة صور علمیه صورت پذیرفت؛ اما ملاصدرا در چهارچوب ایضاح مفهومی ابن‌سینا، به‌خصوص در مبحث علم واجب، با طرح نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، که شامل علم قبل الایجاد و مع الایجاد و بعد الایجاد و از نوع علم حضوری شد، توانست این مبحث را ارتفاع بخشد. 
پس از تبيين ابن‌سينا از حكمت پروردگار، انتظار اين بود كه از سوی فيلسوفان پس از او به اين مبحث پردامنه و كاربردی، كه قابليت پاسخگويى به ديرپاترين دغدغه‌ها و پرسش‌های پرچالش را داراست، پرداخته می‌شد؛ اما متأسفانه بايد اذعان كرد كه اين مبحث مكانت درخور خويش را نيافته و هنوز هم در همان چهارچوب تبيين مفهومى ابن‌سينا از حكمت الهى متوقف مانده است. اگر مبحث عدل الهی ـ هرچند بجا و بحق ـ چنين فربه شده و كانون توجه فيلسوفان قرار گرفته است، بايد توجه داشت كه اين مبحث، غالباً صبغة فعلى دارد و مرحلة پس از ايجاد و آفرينش را مورد تفطن قرار می‌دهد؛ درحالی‌كه مبحث حكمت الهى دامنة شامل و شايان‌تری دارد و مراحل قبل از ايجاد، حين ايجاد و پس از ايجاد را دربرمی‌گيرد. 
به‌عقيدة نگارنده، ميزان و مناطى كه می‌تواند ما را به تبيين جامع، استوار و پردامنه از حكيميت خداوند رهنمون شود، اين است كه با پرسش‌ها و چالش‌های تاريخى از ديرباز تا كنون متناسب و متعارف باشد و حيرتى را كه آدمى در اثر تفكر و پرداختن به آن دچار می‌شود، بزدايد يا به‌تعبير ديگر، حيرتِ از جنس جهل او به حيرتى عالمانه، محققانه، سازنده و فرح‌زا مبدل شود.