معرفت کلامی

مقدمه
آموزة «نفی صفات» یکی از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین مباحث حوزة اسما و صفات الهی، به‌ویژه «توحید صفاتی» است. در تاریخ کلام و فلسفة اسلامی نظریه‌های گوناگونی دربارة حقیقت صفات و نسبت آنها با ذات الهی مطرح شده است (ر.ک: خوش‌صحبت، ۱۴۰۳). در این میان، آموزة نفی صفات بر این اساس استوار است که صفات، نه عین ذات دانسته می‌شوند (نظریة حکما) و نه زاید بر ذات (نظریة اشاعره)؛ بلکه اساساً به‌لحاظ هستی‌شناختی، هر گونه تحقق خارجی و وجود داشتن صفات، از ذات الهی نفی می‌شود تا بساطت و یگانگی الهی محفوظ بماند (شهرستانی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۹۲؛ مازندرانی ۱۳۸۲ق، ج۳، ص۳۲۶) و صفات صرفاً اعتباراتی عقلی و انتزاعاتی ذهنی‌اند که منشأ انتزاع آنها، نه ذات الهی، بلکه افعال الهی (مخلوقات) است. ازاین‌رو آموزة «نفی صفات» ضمن بیان‌ اصلی هستی‌شناختی دربارة صفات الهی، دارای سویه‌هایی معرفت‌شناختی و معناشناختی است و نظریه‌هایی همچون «نیابت»، «احوال»، «اعتباریت صفات» و «ترادف مفهومی» را می‌توان تفسیرهایی برای آن به‌شمار آورد (زارع‌پور، ۱۴۰۰، ص۸۶؛ خوش‌صحبت و یوسفیان، ۱۳۹۹، ص۳۳ـ۳۴). 
امروزه آموزة نفی صفات رویکردی شاذ، مطرود و فاقد پشتوانة عقلی معرفی می‌شود و نظریة عینیت صفات (وحدت مصداقی و اختلاف مفهومی)، که نتیجة تأملات فلسفی در قرون اخیر است، به‌عنوان قرائت غالب در میان متکلمان امامیه و تفسیر رایج از روایات اهل‌بیت؟عهم؟ پذیرفته شده است؛ درحالی‌که بسیاری از متکلمان و حتی برخی فلاسفه به این آموزه باور داشته‌اند (ر.ک: برنجکار و زارع‌پور، ۱۴۰۱ب؛ زارع‌پور و دیگران، ۱۴۰۱؛ عابدی و حیدری، ۱۳۸۹؛ ساعتچی و سعیدی‌مهر، ۱۳۹۶؛ عشریه، ۱۳۹۸، ص۱۱۶؛ خوش‌صحبت، ۱۴۰۳) و در منابع روایی امامیه احادیث متعددی وجود دارد که بر نفی مطلق صفات از ذات الهی و امتناع ذات از داشتن صفات صراحت دارند (ر.ک: سید رضی، 1414ق، ص۳۹ـ۴۰؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص140، ح۶؛ صدوق، 1398ق، ص34ـ35 و ص56ـ57؛ صدوق، 1378، ج1، ص150ـ151؛ ابن‌شعبه، 1404ق، ص61؛ مفید، 1413ق، ج1، ص223ـ224؛ طبرسی، 1403ق، ج1، ص200). 
این روایات غالباً از طریق بیان لوازم محالِ صفت داشتن خداوند، به تبیین آموزة نفی صفات می‌پردازند و از این رهگذر، زمینة شکل‌گیری استدلال‌هایی عقلی مبتنی بر داده‌های نقلی را فراهم می‌سازند. در میان این لوازم محال، مسئلة «تلازم وصف و محدودیت ذات الهی» جایگاهی ویژه دارد. در روایات اهل‌بیت؟عهم؟، هر گونه توصیف و اتصاف خداوند مستلزم محدودیت ذات نامتناهی خداوند تلقی شده است. اگرچه آموزة نفی صفات و مبانی و ادلة آن در پژوهش‌های معاصر مورد توجه قرار گرفته (ر.ک: اعتصامی، ۱۳۹۲؛ بنی‌هاشمی و روشن‌بین، ۱۳۹۳؛ برنجکار و زارع‌پور، ۱۴۰۰؛ زارع‌پور، ۱۴۰۰)، اما تحلیل عقلی مستقل و تفصیلیِ دلیل «لزوم محدودیت» مبتنی بر روایات، کمتر به‌صورت متمرکز و نظام‌مند انجام شده است. حتی در آثاری که به بررسی مبانی و ادلة این آموزه پرداخته‌اند، این دلیل غالباً به‌اختصار و در حد ذکر برخی شواهد روایی و عبارات متکلمان طرح شده است (ر.ک: برنجکار و زارع‌پور، ۱۴۰۱الف). 
بر این اساس، مسئلة اصلی پژوهش حاضر این است که آیا می‌توان با الهام از روایات اهل‌بیت؟عهم؟ و با بهره‌گیری از تحلیل‌های عقلی، ملازمة صفت داشتن خداوند با محدودیت ذات الهی را به‌نحوی منقح تبیین کرد و از این طریق، یکی از مهم‌ترین ادلة آموزة نفی صفات را بازسازی نمود. هدف این مقاله، نه تحلیل تفصیلی تمامی روایات ناظر به این آموزه و نه بررسی جامع همة ادلة نفی صفات، بلکه تمرکز بر تحلیل عقلیِ دلیل «لزوم محدودیت» به‌عنوان یکی از برجسته‌ترین لوازم محالِ توصیف الهی مطرح‌شده در روایات است. نوآوری پژوهش در تمرکز اختصاصی بر دلیل «لزوم محدودیت»، تبیین مبانی معرفت‌شناختی آن و ارائة صورت‌بندی استدلالیِ مرحله‌به‌مرحله از این دلیل است؛ امری که در مطالعات پیشین به‌صورت مستقل و نظام‌مند انجام نشده است. بر این اساس، در ادامه ابتدا روایات ناظر به تلازم «وصف» و «محدودیت» گزارش می‌شود؛ سپس مفاهیم بنیادین و مبانی معرفت‌شناختی لازم برای تحلیل این ملازمه تبیین می‌گردد و در نهایت، استدلال عقلی مبتنی بر این داده‌ها، در قالب مقدماتی منظم ارائه خواهد شد. 
1. تلازم وصف و محدودیت در روایات
یکی از مهم‌ترین مباحثی که در همین ابتدا باید تبیین شود، مسئلة تلازم توصیف و محدودیت خداوند متعال از منظر روایات اهل‌بیت؟عهم؟ است. در روایات اهل‌بیت؟عهم؟، همواره از توصیف خداوند به‌عنوان عملی که در نهایت به محدودیت ذات خداوند منجر می‌شود، یاد شده است. در این بخش برخی از این روایات را بررسی و تحلیل می‌کنیم. 
۱. امام صادق؟ع؟ در نقل خطبه‌ای از امام علی؟ع؟ می‌فرمایند: «الْحَمْدُ للهِ الْمُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ... وَقَمَعَ وُجُودُهُ جَوَائِلَ الْأَوْهَامِ فَمَنْ وَصَفَ الله فَقَدْ حَدَّهُ وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ» (کلینی، 1407ق، ج1، ص139، ح5). این روایت بیان می‌کند که هر گونه توصیف خداوند موجب محدود کردن اوست. این مضمون در احادیث دیگری نیز آمده است (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص139ـ140، ح۶؛ صدوق، 1398ق، ص57). 
۲. در بخشی از خطبة اول امیرالمؤمنین؟ع؟ در نهج‌البلاغه نیز آمده است: «فَمَنْ وَصَفَ الله سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَمَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَمَنْ‌ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَمَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» (سید رضی، 1414ق، ص39). حضرت در این فرمایش نیز پیامدهای ناگوار و نادرست متعددی را برای توصیف خداوند (به‌صورت مطلق) مطرح می‌کنند که یکی از آنها محدود کردن ذات الهی است. 
۳. امام سجاد؟ع؟ در پاسخ به ابوحمزه می‌فرمایند: «یا أَبَاحَمْزَةَ إِنَّ الله لَا یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ عَظُمَ رَبُّنَا عَنِ الصِّفَةِ فَكَیْفَ یُوصَفُ بِمَحْدُودِیَّةٍ مَنْ لَا یُحَدُّ وَلا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (کلینی، 1407ق، ج1، ص100). در این حدیث نیز به این نكته اشاره شده است كه هر نوع وصف‌كردنی نوعی محدود كردن است؛ چراکه عظمت الهی برتر از هر گونه صفتی است؛ یعنی با هیچ صفتی نمی‌توان به عظمت الهی دست یافت. این تعبیر بیانگر آن است که هیچ صفتی توانایی حکایت از ذات الهی را ندارد و علت آن را بر اساس کلیدواژة محدودیت باید فهمید. به‌عبارت‌دیگر، همة (مفاهیم) صفات، دارای محدودیتی هستند که موجب محدودیت موصوف آنها می‌شود (در ادامه توضیح بیشتر این مسئله خواهد آمد). بنابراین نمی‌توان خداوندی را که هیچ حدی ندارد، با مفاهیمِ ذاتاً محدود و حدآفرین توصیف کرد. بدین ترتیب نمی‌توان با تمسک به این روایت گفت که در این روایت اصل توصیف پذیرفته شده است؛ اما توصیف به محدودیت مشکل دارد؛ زیرا هر صفتی ذاتاً محدود بوده و در موصوفش نیز حدآفرین است. 
 ۴. امام صادق؟ع؟ می‌فرمایند: «إِنَّ الله لَا یُوصَفُ وَكَیْفَ یُوصَفُ وَقَدْ قَالَ فِی كِتَابِهِ وَما قَدَرُوا الله حَقَّ قَدْرِهِ فَلَا یُوصَفُ بِقَدَرٍ إِلَّا كَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذَلِكَ» (کلینی، 1407ق، ج1، ص103؛ صدوق، 1398ق، ص127). در این روایت، واژة «قدر» به‌جای «حد» به‌کار رفته است که نشان‌دهندة هر نوع اندازه‌گیری است. لازمة چنین تعبیری این است که هر گونه توصیف بیانگر یک حد و اندازة خاص باشد. ازاین‌رو هیچ صفتی منطبق بر ذات باعظمت الهی نخواهد شد؛ زیرا ذات خداوند متعال از هر گونه حد و اندازه پیراسته است. بنابراین هیچ صفتی که بتوان خداوند را با آن توصیف کرد، وجود ندارد. 
۵. روایاتی که در تبیین معنای «الله‌اکبر» نقل شده‌اند، نشان می‌دهند که هر وصفی، حتی اگر خدا را بزرگ‌تر و والاتر از هر چیز بدانیم، ناگزیر نوعی تحدید به‌همراه دارد. در حدیثی امام صادق؟ع؟ از شخصی که در حضورشان عبارت «الله‌اکبر» را گفته بود، پرسیدند: «خداوند از چه چیزی بزرگ‌تر است؟» و او در پاسخ گفت: «از هر چیزی». امام؟ع؟ فرمودند: «[با این تفسیر] او را محدود كردی». آن مرد گفت: «پس چگونه بگویم؟» حضرت فرمودند: «قُلْ أللهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ» (کلینی، 1407ق، ج1، ص117). ازاین‌رو مراد از «الله‌اکبر» این است که ذات الهی فراتر از هر توصیفی است و چون توصیف‌پذیر نیست، نسبت دادن هر صفتی به ذات مقدس او امکان‌پذیر نخواهد بود و سرّ این مطلب همان لزوم محدودیت است. 
۶. در برخی روایات آمده است که برخی معصومین؟عهم؟ به کسانی که در پی شناخت و توصیف خداوند برمی‌آمدند، می‌فرمودند: «سُبْحَانَ مَنْ لَایُحَدُّ وَلَایُوصَفُ» (کلینی، 1407ق، ج۱، ص۱۰۲). این سخن نشان می‌دهد که میان هر گونه توصیف و محدودیت خداوند پیوندی وجود دارد و هر نوع توصیف، در حقیقت او را به‌نوعی محدود می‌کند. 
۷. امام صادق؟ع؟ در نقل خطبه‌ای از امیرالمؤمنین؟ع؟ می‌فرمایند: «وَلَمْ تُحِطْ بِهِ الصِّفَاتُ فَیَكُونَ بِإِدْرَاكِهَا إِیّاهُ بِالْحُدُودِ مُتَنَاهِیاً وَمَا زَالَ لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ عَنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ مُتَعَالِیاً...» (صدوق، 1398ق، ص50). این روایت به‌روشنی بیان می‌کند که توصیف خداوند و اطلاق صفات بر ذات حق‌تعالی موجب محدود شدن خداوند ـ تبارک و تعالی ـ می‌شود. با دقت در تعبیر روایت ملاحظه می‌شود که حضرت می‌فرماید: هیچ صفتی بر ذات الهی احاطه ندارد تا بتوان با ادراک آن صفات، حق‌تعالی را با حدود آن صفات، متناهی کرد. بنابراین، روایت، هم به محدود بودن صفات تصریح دارد و هم اینکه ادراک این صفات موجب محدود شدن موصوف (ذات الهی) می‌شود. 
۸. حضرت علی؟ع؟ در خطبه‌ای می‌فرمایند: «الْحَمْدُ لله الَّذِی‌... سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَنِ الصِّفَاتِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ إِلَهَ الْخَلْقِ مَحْدُودٌ فَقَدْ جَهِلَ الْخَالِقَ الْمَعْبُودَ» (صدوق، 1398ق، ص79). در این سخن، خداوند از هر گونه توصیفی برتر دانسته شده است؛ چراکه صفت داشتن خداوند متعال و توصیف او ملازم با محدودیت است و چنین کاری (توصیف الهی) ناشی از عدم شناخت حقیقی خداوند متعال دانسته شده است. 
۹. امام حسن؟ع؟ در پاسخی به درخواست توصیف پروردگار می‌فرمایند: «الْحَمْدُ لله الَّذِی لَمْ یَكُنْ لَهُ أَوَّلٌ مَعْلُومٌ وَلَا آخِرٌ مُتَنَاهٍ وَلَا قَبْلٌ مُدْرَكٌ وَلَا بَعْدٌ مَحْدُودٌ وَلَا أَمَدٌ بِحَتَّى وَلَا شَخْصٌ فَیَتَجَزَّأَ وَلَا اخْتِلَافُ صِفَةٍ فَیَتَنَاهَى فَلَا تُدْرِكُ الْعُقُولُ وَأَوْهَامُهَا وَلَا الْفِكَرُ وَخَطَرَاتُهَا وَلَا الْأَلْبَابُ وَأَذْهَانُهَا صِفَتَهُ» (صدوق، 1398ق، ص45ـ46). این روایت نیز تأکید می‌کند که داشتن صفات گوناگون ملازم با تناهی و محدودیت حق‌تعالی است و به‌روشنی بیان می‌کند که تناهی خداوند متفرع بر داشتن صفات مختلف است. ازاین‌رو دستیابی ابزارهای ادراکی بشر به صفتی برای خداوند، غیرممکن است. بنابراین هر گونه تلاش برای وصف او، در نهایت به محدودیت و نقصان در شناخت خداوند منتهی می‌شود. 
۱۰. در برخی از فقرات روایت امام رضا؟ع؟ در مجلس مأمون نیز بر این مطلب تأکید شده است: «...فَقَدْ جَهِلَ اللهَ مَنِ اسْتَوْصَفَهُ... وَمَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِیهِ لَا یَتَغَیَّرُ اللهُ بِانْغِیارِ الْمَخْلُوقِ كَمَا لَا یَتَحَدَّدُ بِتَحْدِیدِ الْمَحْدُودِ... ولَا تَحُدُّهُ الصِّفَاتُ...» (صدوق، 1398ق، ص36ـ37). در این عبارت، حضرت می‌فرمایند: «هر که در پی توصیف خدا برآید، در حقیقت به او جهل ورزیده است». مفهوم این سخن آن است که شناخت صحیح خداوند مستلزم نفی توصیف و سلب صفات از ذات الهی است. امام؟ع؟ توصیف خداوند را «الحاد» (انحراف در خداشناسی) می‌دانند و لوازم ناپذیرفتنی متعددی را برای آن برمی‌شمارند. به قراین موجود در روایت، «صفت» در اینجا در معنای وجودی به‌کار رفته است و وجود هر صفتی برای خداوند را مطلقاً مستلزم محدود کردن دانسته‌اند. امام؟ع؟ در این بیان به تنزیه همة ویژگی‌های وجودشناختی‌ای می‌پردازند که وجودشان به‌نوعی به محدودیت موصوف می‌انجامد و بدین ترتیب به تلازم بین توصیف‌پذیری خداوند و محدودیت ذات او اشاره فرموده‌اند. 
این روایات، علاوه بر اینکه به‌وضوح نشان می‌دهند که در آموزه‌های اهل‌بیت؟عهم؟ توصیف خداوند همواره با محدودیت و تحدید او همراه است و در مباحث توحید و شناخت ذات حق باید از هر نوع توصیف و نسبت دادن صفات به خداوند پرهیز کرد، معیار لازم برای تبیین این تلازم را نیز در اختیار ما قرار می‌دهند. در ادامه می‌کوشیم که این دلیل را بر اساس تحلیل عقلی معیار یادشده تبیین کنیم. 
2. تبیین مفاهیم 
پیش از تبیین تحلیل عقلی دلیل لزوم محدودیت بر آموزة نفی صفات، لازم است توضیحاتی دربارة برخی مفاهیم کلیدی در این بحث ارائه کنیم. 
1ـ۲. اسم و صفت
واژة «اسم» به‌اتفاق اندیشمندان لغوی به‌معنای نشانه و علامت است (ابن‌منظور، 1414ق، ج۱۴، ص۴۰۱؛ ابن‌فارس، 1404ق، ج6، ص115؛ ابن‌الانباری، بی‌تا، ص4 و ۶؛ عسکری، 1400ق، ص۲۰). این نکته در روایات نیز تأیید شده است (صدوق، 1398ق، ص229ـ230). واژة «صفت» نیز دارای دو معنای اصلی است: یکی معنای حاصل‌مصدری، که به حالت و کیفیت موجود در ذات اشاره دارد (راغب اصفهانی، 1412ق، ص۸۷۳)؛ دیگری معنای مصدری، که به عمل توصیف و بیان آن ویژگی اطلاق می‌شود (ابن‌منظور، 1414ق، ج۹، ص۳۵۶). به‌عبارت‌دیگر، صفت در معنای حاصل‌مصدری نشانة آن خصوصیت یا ویژگی در موصوف است و در معنای مصدری صرف بیان (جعلِ) نشانه برای موصوف؛ ازاین‌رو «اسم»، اعمِ مطلق از «صفت» است. 
در اصطلاح علوم ادبی نیز اسم اعم از صفت است و واژه‌ای است که در مقابل فعل و حرف قرار دارد (اعم از اینکه مشتق باشد یا نباشد)؛ ولی صفت تنها اسم مشتقی است که معنای وصفی داشته باشد. در علم کلام و فلسفه، بیشتر متکلمان و همة فلاسفه بر این باورند که میان اسم و صفت تفاوتی نیست، جز اینکه صفت بر معنایی از معانی‌ای‌ دلالت دارد که ذات به آن متلبس است (مبدأ اشتقاق همچون «علم»، «قدرت» و «حیات») و اسم بر ذاتی دلالت دارد که صفتی در آن اخذ شده است (الفاظ مشتق) (برای مثال، ر.ک: رازی، 1420ق، ص483؛ طوسی، 1413ق، ص21؛ تفتازانی، 1409ق، ج4، ص337؛ جرجانی، 1412ق، ص58؛ فیض کاشانی، 1423ق، ص346؛ مجلسی، 1403ق، ج11، ص98؛ ج14، ص124؛ طباطبایی، 1973م، ج8، ص352). 
در روایات اهل‌بیت؟عهم؟ نیز این دو واژه به یک معنا به‌کار رفته‌اند و هم بر مبدأ اشتقاق (اصل کمالات) و هم بر الفاظ مشتق (ذات متصف به کمالات)، هر دو واژه اطلاق شده‌اند (ر.ک: صدوق، 1398ق، ص146، 187، 188 و ۹۲؛ کفعمی، 1405ق، ص247؛ کفعمی، 1418ق، ص402؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص88 و 113). البته شاید بتوان با توجه به مباحث مختلف صفات الهی، در حوزة هستی‌شناسی و معناشناسی دو کاربرد متفاوت برای واژة صفت در متون دینی معرفی کرد. توضیح آنکه وقتی در متون دینی واژه‌ای به‌منزلة صفتی برای حق‌تعالی به‌کار می‌رود، گاهی به این هدف است که تنها مفهوم یا معنایی را که مخاطب با آن آشناست، در ذهن او ایجاد کند و از طریق آن معنا یا مفهوم، صرفاً اشاره‌ای به حق‌تعالی داشته باشد تا از این طریق شناختی اجمالی، هرچند سلبی یا فعلی (کارکردی)، حاصل شود. در این صورت، صفت تنها یک نشانه است و هرگز بیانگر کیفیت، چگونگی و نحوة تحقق حق‌تعالی نیست. این کاربرد را چون ناظر به مباحث معناشناسی اوصاف است، می‌توانیم کاربرد معناشناختی صفت بنامیم؛ اما گاهی از اطلاق یک واژه، به‌مثابة یک صفت برای حق‌تعالی، امری فراتر مدنظر است و ارائه‌دهندة نگرشی شناختی ـ وجودی از حق‌تعالی و بیانگر کیفیت وجودی اوست. بر این اساس، از صرف یک معنای ذهنی دربارة حق‌تعالی به حقیقتی وجودی در او پل زده می‌شود. ازآنجایی‌که در این کاربرد، به «صفت» نگاهی هستی‌شناسانه می‌شود و بیانگر تحقق خارجی و وجودی بودن معنای آن است (مصداق یا مابازای آن)، می‌توانیم آن را کاربرد هستی‌شناختی صفت بنامیم. این تفکیک میان دو کاربرد صفت، به‌لحاظ دو معنای لغوی آن (مصدری و حاصل‌مصدری) قابل دفاع است؛ چنان‌که تقسیم صفات به ذاتی و غیرذاتی (فعلی) یا ثبوتی و سلبی، مبتنی بر چنین انگاره‌ای است (تفصیل این مطلب نیازمند مقالی دیگر است). 
بی‌توجهی به تمایز این دو کاربرد، گاه موجب خطا می‌شود و از ذکر صفات و اسمای الهی در متون دینی که کاربردی معناشناختی دارند، نتایجی هستی‌شناختی گرفته می‌شود. اساساً تمامی پیروان ادیان الهی در لزوم وجود چنین اسمایی برای سخن گفتن دربارة خداوند متعال و برقراری ارتباط با او تردیدی ندارند. حتی باورمندان به آموزة نفی صفات، که هیچ نحوه تحقق یا وجودی برای صفات قائل نیستند، در به‌کارگیری این اسما دربارة حق‌تعالی شکی ندارند و همواره به‌دنبال توجیه معنای این اسما و صفات و وجه تمایز آنها از یکدیگرند. بنابراین نمی‌توان با تمسک به آیات و روایاتی که به توصیف خداوند متعال با اسمایی چون عالم، قادر، حی و... می‌پردازند، مدعی وجودی بودن صفات در حق‌تعالی شد؛ زیرا نهایت دلالت آیات و روایات یادشده، امکان خواندن و وصف خداوند از نظر معنایی و معرفتی با چنین اسما و اوصافی است و هیچ دلالت‌ هستی‌شناختی بر وجود یا تحقق داشتن این اوصاف در ذات الهی ندارند. 
2ـ2. مفهوم نامتناهی و نامحدود
«نامحدود (نامتناهی) بودن خداوند» در میان ادیان ابراهیمی مسئله‌ای بدیهی و مسلم است. «تناهی» در لغت به‌معنای پایان، حد و مرز است (ابن‌منظور، 1414ق، ج۱۵، ص۳۴۴؛ الصاحب، ۱۹۹۴م، ج۴، ص۶۹)؛ ازاین‌رو می‌توان «نامحدود» را با «نامتناهی» معادل گرفت که در امور مختلفی همچون زمان، مکان و عدد کاربرد دارد. 
در اندیشة اسلامی نیز مسئلة «نامتناهی» در حوزه‌های گوناگون فلسفی و کلامی، از طبیعیات و الهیات بالمعنی الاعم گرفته تا الهیات بالمعنی الاخص، به‌ویژه در بحث ذات و صفاتی الهی مطرح شده است (ر.ک: طالب‌زاده، ۱۳۸۵، ص۸۸؛ تفتازانی، 1409ق، ج2، ص122؛ جرجانی، 1325ق، ج8، ص58). بررسی کاربردهای اصطلاح نامتناهی در آثار اندیشمندان مسلمان نشان می‌دهد که این مفهوم دست‌کم سه کاربرد متمایز دارد: 
الف) سلب ملکه: در این کاربرد، رابطة متناهی و نامتناهی رابطة عدم و ملکه خواهد بود و تنها بر کمّ و کمّیات، اعم از مقدار، زمان و عدد عارض می‌شود (ر.ک: ابن‌سینا، 1404ق ب، ج1، ص209ـ210؛ ابن‌سینا، 1404ق الف، ص26؛ رازی، 1411ق، ج1، ص191؛ شهرزوری، 1383، ص206؛ طوسی، 1375، ج3، ص175؛ حلی، 1419ق، ص371؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج4، ص21؛ طباطبایی، 1973م، ج13، ص77 و 79). ازآنجاکه ذات الهی نه کمّی است و نه مقداری، این کاربرد به‌اتفاق فلاسفه و متکلمان دربارة خداوند منتفی است. 
ب) سلب مطلق: در این کاربرد، نامتناهی صرفاً به‌معنای سلب کمّ و کمّیات از یک موجود است. ازاین‌رو هر موجود غیرکمّی (نظیر نقطه، عقل، نفس و ذات واجب‌تعالی) نامتناهی تلقی می‌شود (ر.ک: ابن‌سینا، 1404ق ب، ج1، ص209؛ رازی، 1411ق، ج1، ص191؛ حلی، 1419ق، ص371؛ شهرزوری، 1383، ص206؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج4، ص31). در اینجا رابطة نامتناهی و متناهی، رابطة سلب و ایجاب است، نه شأنیت اتصاف؛ بنابراین در ورای این سلب عام، هیچ معنای تحصلی/وجودی خاصی برای نامتناهی اثبات نمی‌شود. گرچه برخی متکلمان اطلاق نامتناهی بر خداوند را در همین حد دانسته‌اند (جرجانی، 1325ق، ج8، ص25) یا حتی ظاهر پاره‌ای روایات بر آن دلالت دارد، اما اکتفا به آن برای تبیین حقیقت توحید، شایسته به‌نظر نمی‌رسد. 
ج) نامتناهی وجودی: در این کاربرد، «تناهی» و «عدم تناهی» وصف وجود و کمالات وجودی است، نه ماهیت. موجود متناهی دارای حدود وجودی خاص و فاقد برخی کمالات است؛ درحالی‌که وجود نامتناهی فاقد هر گونه حد، تعیّن و فقدان بوده و جامع همة کمالات وجودی است. در فلسفه و عرفان اسلامی، «نامتناهی وجودی» منحصر به ذات الهی است (ابن‌سینا، 1404ق الف، ص32؛ میرداماد، 1367، ص374؛ صدرالمتألهین، 1981م، ج1، ص254؛ صدرالمتألهین، 1366، ج1، ص461). گرچه در این کاربرد (برخلاف دو کاربرد قبلی)، نامتناهی دارای معنایی ایجابی/وجودی است و متناهی معنایی مشوب به عدم دارد، اما ادراک انسانی از نامتناهی همچنان سلبی است؛ زیرا ذهن محدود انسان، تنها با موجودات متناهی و کمالات محدود آنها آشناست؛ ازاین‌رو توان درک و تصور حقیقت وجود نامتناهی را ندارد؛ بلکه تنها با سلب تناهی از وجودِ خداوند می‌تواند بدان اشاره کند. بنابراین ایجابی/وجودی بودن معنای نامتناهی به‌معنای امکان تصور آن نیست. 
از منظر معرفت‌شناختی، «نامحدود» مفهومی فلسفی است، نه ماهوی یا منطقی؛ زیرا نه فرد (مابازای مستقل) خارجی دارد و نه صورت حسی یا خیالی یا حتی وهمی برای آن متصور است؛ همچنین وصفی برای دیگر مفاهیم ذهنی نیست (ر.ک: طباطبایی، 1378، ج1، ص84؛ مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۱۹۱ـ۲۰۰). مفاهیم فلسفی مابازای مستقل خارجی ندارند؛ بلکه دارای منشأ انتزاع خارجی‌اند و این عقل است که با تجزیه، تحلیل و سنجش دیگر مفاهیم و مقایسة اشیا با یکدیگر، به آنها پی می‌برد (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۱۹۱ـ۲۰۰). 
بر این اساس، ذهن با بهره‌گیری از قوة «متصرّفه» این امکان را دارد که با تجزیه و تحلیل، مفاهیمی را كه در خارج اتحاد مصداقی دارند، از یکدیگر جدا کند (تجرید) و با مفاهیمی دیگر پیوند بزند (ترکیب). بدین ترتیب، تصور خط، سطح یا حجم نامتناهی را باید نتیجة همین تصرفات ذهنی دانست؛ بدین صورت که ذهن مفهوم تناهی را از خطی که در خارج همراه آن فرض می‌شود، سلب می‌کند و مفهوم خط نامحدود را می‌سازد. همین کار دربارة سطح و حجم نیز قابل اجراست (سوری و بیگلری، ۱۳۹۵، ص۶۴). با استفاده از همین سازوکار می‌توانیم تصوری از مفهوم «نامحدود وجودی» نیز داشته باشیم؛ یعنی معنای «محدودیت/تناهی» و «عدم محدودیت/نامتناهی» در مفاهیم کمّی را حفظ و ارتباط آن با مقادیر را نفی کنیم؛ سپس این معنا را به وجود نسبت دهیم. روشن است که چنین تعریف و تصوری از نامتناهی قطعاً تعریف و درکی سلبی است. 
همچنین لازم به ذکر است که در این روند ذهنی، تنها تصوری اجمالی از نامحدود پدید می‌آید؛ زیرا امکان تصور خودِ نامحدود به‌صورت مستقل برای ذهن، به‌دلیل محدود بودن ذهن، وجود ندارد (ر.ک: مطهری، 1374، ج6، ص1011)؛ بنابراین در این فرایند ذهنی، مفهومی ساخته می‌شود که حقیقت نامحدود را حكایت نمی‌كند؛ بلكه تنها بدان اشاره می‌کند. می‌توانیم برای تمایز نهادن میان چنین مفهومی و مفاهیمی که از حقیقت مصداق حکایت می‌کنند، از اصطلاح «عنوان مشیر» استفاده کنیم؛ با این توضیح که اطلاق واژة مفهوم بر عناوین مشیر، حقیقی نیست؛ چراکه مفاهیم، حکایتی ذاتی از واقع و خارج دارند و بر اساس رئالیسم معرفتی، این حکایت باید حکایتی مطابق با واقع باشد؛ درحالی‌که در عناوین مشیر، این حکایت مطابق با واقع نیست. راز این امر آن است که چنین حقایقی (مثل حقایق نامحدود) قابل درک و تصور نیستند؛ ازاین‌رو تنها الفاظی برای اشاره به آنها وضع می‌شود؛ نه اینکه این الفاظ، مفاهیم حقیقی حکایتگر از کنه واقع آنها باشند. بنابراین می‌توان گفت که آنچه از این دست حقایق در ذهن وجود دارد، تنها مفهومی عام و عنوانی مشیر است که صرفاً به وجهی از وجوه آن حقیقتِ فراتر از ادراک اشاره می‌کند (آن‌هم به‌صورت سلبی)، نه اینکه تمام حقیقت و کنه آن را نشان دهد. 
نکتة دیگر اینکه با تحلیل همین عناوین مشیر سلبی می‌توان به عناوین دیگری چون وحدت و بساطت الهی دست یافت؛ بدین معنا که نامتناهی بودن وجودیِ خداوند مستلزم وحدت حقیقی و نفی هر گونه کثرت بیرونی (نفی شریک و مثل) و درونی (نفی ترکیب)، و در نتیجه بساطت محض ذات الهی است؛ زیرا هر گونه تکثر یا ترکیبی مستلزم محدودیت و نیاز است. 
3. مبانی معرفت‌شناختی تحلیل ملازمة صفت داشتن و محدودیت
اکنون با توجه به روشن شدن مفهوم «نامتناهی» و اطلاق آن بر حق‌تعالی، باید به تبیین این نکته بپردازیم که چگونه صفت داشتن خداوند به محدودیت ذات الهی می‌انجامد. مدعای ما این است که صفات و مفاهیم آنها دارای محدودیت ذاتی‌اند و اطلاق آنها بر خداوند متعال مستلزم محدودیت ذات الوهی می‌شود. تبیین و تحلیل این مدعا و استدلال بر آن نیازمند روشن شدن چند مقدمه، به‌مثابة مبانی معرفت‌شناختی این مسئله، به شرح زیر است. 
1ـ3. محدودیت ذاتی مفاهیم
همة تصورات ذهن ما صورت‌هایی از ممکنات (= مخلوقات) هستند که مشحون از حدود و نقایص مختلف و متعددند. این امر در تصورات جزئی کاملاً آشکار است و در تصورات کلیِ ماهوی نیز ـ که بر امور عینی حمل می‌شوند و از ماهیت و حدود وجودی اشیا حکایت دارند ـ به همان اندازه بدیهی است؛ زیرا عقل این مفاهیم را از طریق سازوکارهایی چون تجرید، تعمیم و ترکیب، از موارد خاص ـ اعم از صورت‌های جزئیِ حاصل از ادراک حسی، خیالی و وهمی یا شهود باطنی ـ انتزاع می‌کند. مفاهیم منطقی نیز که صرفاً بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌شوند، حاصل تحلیل‌های عقلی بر همان صورت‌های جزئی و مفاهیم ماهوی موجود در ذهن‌اند و ازاین‌رو برآمده از صور ممکنات‌اند؛ ولی تنها در قلمرو ذهن اعتبار دارند و ناظر به واقعیت خارجی نیستند. مفاهیم فلسفی نیز هرچند بر موجودات خارجی حمل می‌شوند و از انحای وجود آنها ـ نه حدود ماهوی‌شان ـ حکایت می‌کنند، بدون مقایسه و تحلیل عقلی و کندوکاوی ذهنی حاصل نمی‌شوند (ر.ک: مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج۱، ص۱۷۹ـ۱۹۴). بنابراین می‌توان گفت که مفاهیم فلسفی نیز در ابتدا صرفاً از موجوداتی انتزاع می‌شوند که ذهن با آنها مواجهه دارد و سپس به دیگر موجودات تعمیم داده می‌شوند. ازاین‌رو این مفاهیم نیز در نهایت مبتنی بر صور ممکنات‌اند؛ لذا تمام مفاهیمی هم که از این تصورات حکایت دارند، دارای چنین نقایص و حدودی هستند. اگر خداوند را دارای صفاتی وجودی بدانیم، مفاهیمِ صفات و کمالات نیز از این اصل مستثنا نیستند. بنابراین، مفاهیم صفات و کمالات، از‌آنجاکه برگرفته از صفات و کمالات مخلوقی‌اند، محدودیت‌هایی دارند. 
ازسوی‌دیگر، در اندیشة اسلامی، این یک اصل مسلم است که نمی‌توان مفاهیم صفات و کمالات را با محدودیت‌هایشان به خدای متعال نسبت داد و ضروری است که به هنگام اطلاق صفات بر خداوند، او را از این نقایص و محدودیت‌ها تنزیه کنیم. اما نکته‌‌ای که در اینجا وجود دارد، این است که ما هرقدر هم تلاش کنیم، نهایتاً می‌توانیم حدود بیرونی یک مفهوم را از آن بزداییم؛ اما حدود ذاتی یک مفهوم همچنان باقی است و ما هرگز نمی‌توانیم ذاتی یک شیء را از آن سلب یا تجرید کنیم. این مطلب نیاز به توضیح بیشتری دارد: 
ویژگی ذاتی هر مفهومی تباین با سایر مفاهیم (انعزال) است و مفاهیم، از آن جهت که مفهوم‌اند، متباین بالذات‌اند. البته نباید حکم تباین ذاتی مفاهیم را، که به‌اعتبار ذات مفاهیم مطرح می‌شود، با حکم تباین مفاهیم بر اساس نسب اربعه، که از حیث اشتمال مفاهیم ماهوی بر افراد مورد لحاظ قرار می‌گیرد، خلط کرد؛ مثلاً میان مفهوم حیوان و مفهوم انسان از نسب اربعه، نسبت عموم و خصوص مطلق و میان مفهوم انسان و مفهوم ناطق نسبت تساوی برقرار است. این احکام به‌اعتبار افراد حیوان، انسان و ناطق، میان مفاهیمشان برقرار است؛ اما بر اساس ذات این مفاهیم، تمامی این مفاهیم با یکدیگر تباین دارند و هیچ یک بیانگر دیگری نیست. به همین دلیل بهتر است برای بیان تباین ذاتی میان مفاهیم، به‌جای لفظ «تباین»، از واژة «انعزال» استفاده کنیم. 
گذشته از این، چنین حکمی، اگرچه شامل همة مفاهیم (مفاهیم ماهوی، معقولات ثانی منطقی و فلسفی) می‌شود، ولی در بحث صفات خدا، مفاهیم ماهوی و منطقی اساساً مورد نظر نیستند؛ چراکه تمامی ویژگی‌های ماهوی از صفات سلبیة خداوند به‌شمار می‌آیند و مفاهیم منطقی هم مختص عرصة ذهن‌اند؛ حال آنکه خداوند در خارج دارای تمام کمالات است؛ لذا نمی‌توان خداوند و صفاتش را صرفاً اعتباراتی ذهنی دانست. بنابراین، تنها معقولات ثانی فلسفی که به موجودات خارجی نسبت داده می‌شوند، می‌توانند موضوع بحث باشند. 
بدین‌سان می‌توان گفت که هر مفهومی محدود به ذات خود و محصور در چهارچوب معنای خویش است؛ چنان‌که مفهوم «علم» متفاوت با مفهوم «قدرت» و مغایر با آن است و هیچ یک منطبق بر مفهوم «حیات» نیست و در هیچ کدام دلالتی بر دیگری وجود ندارد و در ذات خود، هیچ کدام حاکی از دیگری نیستند. بر این اساس می‌توان گفت هر مفهومی دارای ماورایی است که هرگز شامل آن نمی‌شود: «لکل مفهوم وراء یقصر عن شموله» (طباطبایی، 1973م، ج6، ص101). در نتیجه، «محدودیت» ویژگی ذاتی مفهوم است که هرگز از آن جدا نمی‌شود (ر.ک: جوادی آملی، ۱۳۶۸، ج6، بخش 4، ص306ـ307؛ فیاضی، ۱۳۸۷، ص17ـ19). 
حتی با افزودن قیودی مانند «صرافت»، «اطلاق» و... به مفهومی مثل علم، و بیان تعابیری همچون «علم مطلق»، «علم صرف»، «علم نامحدود» یا «علمٌ لا کالعلوم»، تنها می‌توانیم نقایص و حدود مراتب مختلف علم را (که می‌توان آنها را «جهل» نامید)، از مفهوم علم نفی کنیم؛ نه ‌اینکه مفهوم علم شامل صفات دیگری مانند قدرت و حیات شود و حاکی از آنها باشد. بنابراین چنین مفاهیمی همچنان محدودند. این مطلب دربارة تمامی صفات ذاتی خداوند صادق است؛ حتی وصف «نامحدود» نیز اگر به‌طور مطلق و به‌مثابة یک وصف ذاتی ثبوتی در نظر گرفته شود، محدود به «نامحدودی» است و در مقابل مفاهیم محدود و صفاتی چون علم، قدرت و... قرار می‌گیرد؛ نه اینکه این صفات را در خود جای دهد (ر.ک: جوادی آملی، ۱۳۶۸، ج6، بخش 2، ص125ـ126)؛ مگر اینکه آن را به‌مثابة عنوانی مشیر، و نه یک وصف، درنظر بگیریم که در این صورت، از دایرة بحث خارج خواهد بود. در نتیجه، با این‌گونه قید زدن‌ها حداکثر می‌توانیم حدود بیرونی یک مفهوم را از آن بزداییم؛ اما حدود درونی و ذاتی آن، حتی با این‌گونه قید‌ها نیز قابل سلب نیست (ر.ک: طباطبایی، 1419ق، ص6؛ طباطبایی، 1981م، ص47ـ48؛ طباطبایی، 1973م، ج6، ص101). 
از اصل معرفت‌شناختی محدودیت ذاتی مفاهیم و انعزال آنها از یکدیگر می‌توان نتایج مختلفی را به‌دست آورد که در ادامه به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم. 
2ـ3. حدآوری مفاهیم
ازآنجاکه هر مفهومی محدود است، پس می‌توان گفت که هر مفهومی به‌نحوی یک قید و حد برای مصداق خود است. بیان دیگر این عبارت این است که مفاهیم، حدآور و حدآفرین‌اند و به‌تعبیر علامه طباطبایی: «أن نفس الصفة تحدید و تعیین» (طباطبایی، 1419ق، ص12). در تبیین این مطلب باید گفت که مفاهیم فلسفی مختلفی را می‌توان بر یک مصداق خارجی حمل کرد. از‌آنجاکه این مفاهیم دارای تباین ذاتی (انعزال) با یکدیگرند، پس باید حقیقتاً و بالذات متکثر باشند (وگرنه، هر مفهوم باید حاکی از مفاهیم دیگر هم باشد که بر اساس محدودیت ذاتی مفاهیم، چنین امری پذیرفتنی نیست). ازاین‌رو انتزاع هر کدام از این مفاهیم و حکایتش از آن مصداق خارجی باید با لحاظ حیثیت و جهتی خاص (متفاوت با حیثیات و جهات دیگر مفاهیم) باشد تا تکثر حقیقی مفاهیم محقق شود. بنابراین باید در ذات آن مصداق، حیثیات و جهاتِ کثرت متعدی را فرض کرد؛ و اگر هیچ جهت کثری در آن وجود نداشته باشد، هیچ دلیل موجهی برای کثرت بالذات آن مفاهیم و انعزال آنها از یکدیگر نخواهیم داشت و این خلف، فرض ماست. ازسوی‌دیگر، بدیهی است که هر گونه لحاظ حیثیت یا جهت (تَحَیُّثْ) در یک ذات، حاکی از نوعی قید زدن و ایجاد محدودیت در آن است. در نتیجه، حمل مفاهیم فلسفی متکثر و متباین بالذات بر یک مصداق، منجر به تحدید و تقیید آن می‌شود. 
بنابراین، اگر در انتزاع صفت «علم» از یک «وجودِ حیِّ عالمِ قادر» به‌نام «الف» و حملش بر آن بگوییم: «الف عالم است»، ازآنجاکه در مفهوم «علم» هیچ نشانی از مفاهیم «حیات»، «قدرت» و «وجود» دیده نمی‌شود و بر آنها دلالت ندارد، ناگزیر باید پذیرفت که حملِ این صفت بر «الف» تنها از طریق نوعی تقیید و تحدیدِ «الف» حاصل شده است؛ چراکه وصف «عالم» به‌تنهایی توانایی ارائة تصویری تمام‌نما (کامل و مطابق با واقع) از «الف» را به‌دلیل عدم حکایت از دیگر شئون او ندارد و این همان خاصیت محدودیت ذاتی و حدآوری مفاهیم است. ممکن است گفته شود که این تقیید تنها در ظرف حمل و موطن ذهن است و مستلزم تحدید خارجی نیست؛ اما باید توجه داشت که با توجه به مطلب پیشین (یعنی اصل انعزال تام مفاهیم از یکدیگر)، اگر ذاتی در خارج بدون هیچ قیدی متصف به این اوصاف شود، باید بپذیریم که آن ذات از حیثِ واحد، متصف به اوصاف متباین بالذات شده است (ساعت‌چی و سعیدی مهری، ۱۳۹۶، ص۷۱). 
3ـ3. امتناع انتزاع مفاهیم متعدد از ذات نامحدود واحد بسیط محض
نتیجة دیگری که از اصل محدودیت ذاتی مفاهیم به‌دست می‌آید، این است که از ذات واحدِ بسیطِ نامحدود ـ که هیچ گونه کثرتی در آن راه ندارد ـ نمی‌توان مفاهیم متعدد را انتزاع کرد؛ زیرا انتزاع مفاهیم، نیازمند لحاظ حیثیات و جهات متکثر است. 
در توضیح این مطلب باید گفت: انتزاع هر مفهوم از یک مصداق، تنها به‌واسطة حیثیتِ (= معنا یا محکیِ) موجود در آن مصداق است؛ به همین دلیل نمی‌توان هر مفهومی را از هر مصداقی انتزاع کرد. ازسوی‌دیگر، انطباق یک مفهوم بر مصداقِ خود نیز منوط به وجود همان حیثیت است؛ وگرنه مى‌بایست هر مفهومى بر هر مصداقى منطبق می‌شد (مطهری، ۱۳۷۶، ج5، ص۲۲۱). 
بر اساس این نکته، انتزاع مفاهیم متعدد از واحد، دو فرض دارد: 
- انتزاع مفاهیم مختلف از مصداقی واحد که دارای حیثیات (معانی یا محکی‌های) گوناگون است؛ یعنی هر مفهوم از جهتی خاص از آن مصداق برگرفته شود؛ 
- انتزاع مفاهیم متعدد از حیثیتی واحد بما هو واحد؛ به‌گونه‌ای‌که چند مفهوم از یک حیثیت برداشت شود. 
فرض نخست کاملاً قابل قبول است و نمونه‌های فراوانی هم دارد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج3، ص326؛ صدرالمتألهین، 1366، ص150)؛ اما فرض دوم، یعنی انتزاع مفاهیم متعدد و متغایر از حیثیتی واحد بما هو واحد، دشوار و محل اشکال است؛ زیرا همان‌گونه‌که پیش‌تر بیان شد، هر امری که امکان تحلیل آن به مفاهیم متعددی وجود داشته باشد، در واقع امری متشکل از حیثیات متعدد است که هر یک منشأ انتزاع مفاهیم گوناگون واقع می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، «مفاهیم» چیزی بیش از حکایت از همان حیثیات متعدد نیستند. بنابراین، اگر آن امر تنها یک حیثیت داشته باشد، مفهومی که از آن انتزاع می‌شود نیز واحد خواهد بود و امکان ندارد که از دو حقیقت متغایر حکایت کند. 
البته صدرالمتألهین در مقام بحث دربارة صفات الهی، نه‌تنها تعدد مصادیق خارجی صفات را نفی می‌کند، بلکه حیثیات متعدد را نیز نمی‌پذیرد و همة صفات را ـ با وجود تمایز و تغایر مفهومی ـ به حیثیتی واحد بازمی‌گرداند (صدرالمتألهین، ۱۴۲۲ق، ص۳۴۹؛ صدرالمتألهین، ۱۳۶۳، ص۲۵۳؛ صدرالمتألهین، ۱۹۸۱م، ج۲، ص۹۹؛ ج۶، ص۱۲۱). ازاین‌رو انتزاع صفات متعدد از حیثیتی واحد ـ آن‌گونه‌که صدرا مطرح می‌کند ـ مستلزم تناقض است. 
ممکن است گفته شود: بر فرض که نتوان از مصداق واحد، مفاهیم متعددی را انتزاع کرد؛ چه اشکالی دارد که یک مفهوم جامع انتزاع شود و سپس مفاهیم سایر صفات از تحلیل‌ عقلی ملازمات آن مفهوم استنتاج شود؟ (برای مشاهدة چنین رویکردی در تحلیل صفات، ر.ک: طوسی، ۱۴۰۷ق، ص۱۹۳). 
در پاسخ باید گفت: اگر مقصود آن باشد که همة صفات الهی در نهایت به صفتی واحد همچون «وجوبِ وجود» بازگردند، آن‌گاه سخن در خصوص انتزاع مفاهیم متعدد از حیثیت واحد، موضوعیت خود را از دست می‌دهد؛ زیرا در این تحلیل، صفات گوناگون حقیقتاً وجود ندارند و همگی به یک حقیقت واحد تقلیل یافته‌اند؛ در حالی‌که محل بحث ما فرضِ انتزاعِ واقعیِ چندین مفهوم (صفت) از ذات الهی است؛ اما اگر مقصود از ارجاع صفات به وجوب وجود آن باشد که منشأ انتزاع همة صفات، حیثیتی واحد است ـ آن‌گونه‌که صدرالمتألهین در مواضع متعدد بر آن تأکید دارد ـ آن‌گاه مسئلة اصلی و دشوارِ «امکان یا امتناع انتزاع مفاهیم متعدد از حیثیتی واحد» مطرح می‌شود. 
با این توضیح، نسبت وثیق میان حوزة هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی صفات الهی نیز روشن می‌گردد؛ به این معنا که هر راه‌حل معرفت‌شناختی باید با مبانی هستی‌شناختی صفات نیز سازگار باشد و بالعکس. 
4ـ3. عدم امکان حکایت مفاهیم از حقیقت نامحدود
در نهایت، سومین نتیجه و مهم‌ترین نتیجه‌ای که اصل محدودیت ذاتی مفاهیم در پی دارد، این است که هیچ مفهومی توانِ حکایت از مصداقِ نامحدود را ندارد و حقیقتِ نامحدود در حصار هیچ مفهومی نمی‌گنجد. به‌عبارت‌دیگر، نه‌تنها انتزاع مفاهیم متعدد از ذات نامحدود، ممتنع است، بلکه حتی یک مفهوم هم از چنین ذاتی نمی‌توان انتزاع کرد. هرچند این مطلب ضروری است، اما در زمرة ضروریاتی است که درک ضرورت آن نیازمند تنبّه است. با بهره‌گیری از آنچه گفته شد، می‌توانیم ضرورت این نکته را به شرح زیر تبیین کنیم.
یکی از نتایج اصل محدودیت ذاتی مفاهیم این بود که مفاهیم حدآورند. این نتیجه را می‌توان به این صورت بیان کرد که «وقوع مفهوم بر مصداق، محدد مصداق است». ازآنجایی‌که این گزاره صادق و ضروری است، از راه استدلال مباشر می‌توان گزاره‌هایی به‌سان آن را در صدق و ضروت، نتیجه گرفت. معادل عکس نقیض این گزاره چنین خواهد بود: «مصداق نامحدود، مفهومی بر آن واقع نمی‌شود»؛ یعنی هر مفهومی که بر ذات نامحدود اطلاق شود، توانایی نمایشِ تمام‌‌قامتِ آن ذات را نخواهد داشت. به‌نظر می‌رسد که صورت منطقی این استدلال را می‌توان این‌گونه بیان کرد: «هر دارای مفهومی، محدود است»، که عکس نقیض موافق آن می‌شود: «هر آنچه محدود نیست، دارای مفهوم نیست». 
ازاین‌رو هیچ مفهومی امکان ارائة تصویری کامل و مطابق با واقع از حقیقت نامحدود را ندارد. بنابراین آنچه می‌تواند مصداقِ مطابَقِ مفاهیمِ محدود قرار گیرد، نمی‌تواند همان ذات حقیقت نامحدود باشد. با توجه به اینکه حدآوری (تحدیدِ مصداق) از شئون ذاتی مفهوم است، باید گفت که موجود نامحدود هرگز در قلمرو مفاهیم نمی‌گنجد. به‌تعبیر علامه طباطبایی، هرچه بکوشیم که با توسل به مفاهیم به او نزدیک شویم، بیشتر از دسترس ما می‌گریزد و فراتر می‌رود (طباطبایی، 1973م، ج6، ص101). 
4. تحلیل ملازمة صفت داشتن و محدودیت
حال با توجه به مقدمات و مبانی مطرح‌شده و ضمیمة اصولی همچون نامتناهیِ وجودی بودن ذات حق‌تعالی و وحدت حقیقی و بساطت محض آن (که با ادلة عقلی و نقلی متعددی قابل اثبات است و به‌منزلة یک اصل مسلم در اسلام شناخته می‌شود)، می‌توان استدلالی بر ملازمة صفت داشتن و محدودیت، به این شرح تبیین کرد: 
بنا بر فرضِ صفت داشتن حق‌تعالی، اسما و صفات مفاهیمی‌اند که بدون شک دارای منطبقٌ‌علیه خارجی (= محکی ← صفات ذات) هستند؛ 
مفاهیم به‌طور کلی، مَثار کثرت‌اند؛ زیرا هر مفهومی ذاتاً و بالضروره از مفهوم دیگر جدا و منعزل است و تنها نشانگر مفهوم خویش است و نمی‌تواند بر مفهومی دیگر دلالت کند (اصل محدودیت ذاتی مفاهیم)؛ 
ازسوی‌دیگر، ذات حق‌تعالی ذاتی نامحدود، واحد حقیقی و بسیط محض است؛ 
 انتزاع مفاهیم کثیره از ذات واحد بسیط من جمیع الجهات محال است؛ 
بنابراین نمی‌توان از ذات واحد بسیط حق‌تعالی مفاهیم مختلفی انتزاع کرد. 
در این‌صورت، دو حالت متصور است: 
تنها یک مفهوم از ذات حق‌تعالی انتزاع شود، نه مفاهیم کثیر؛ 
هیچ مفهومی از ذات حق‌تعالی انتزاع نشود. 
اگر تنها یک مفهوم از ذات حق‌تعالی انتزاع شود؛ این مفهوم نیز دارای محدودیت ذاتی است.
انطباق هر مفهومی بر مصداق، همراه با تحدید (محدود کردن) آن است (اصل حدآوری مفاهیم)؛ 
انطباق مفهوم بر مصداقی که در ذات خود غیرمحدود است (ذات حق‌تعالی)، مستلزم تناقض و محال است (اصل مفهوم‌ناپذیری ذات حق‌تعالی). 
بنابراین هیچ مفهومی از ذات حق‌تعالی نمی‌توان انتزاع کرد. در این صورت دو حالت قابل فرض است: 
حق‌تعالی صفت دارد؛ اما صفات او مفهوم ندارند؛ 
حق‌تعالی صفت ندارد و ازاین‌رو نمی‌توان مفهومی از ذات حق انتزاع کرد. 
اگر حق‌تعالی صفت داشته باشد، اما صفات او مفهوم نداشته باشند، افزون بر اینکه خلف فرض است، تعبیری پارادوکس است؛ زیرا صفتی که مفهوم نداشته باشد، در حقیقت، صفت نیست. 
بنابراین، ذات الهی از هر گونه تعین اسمی و وصفی و از هر تقیید مفهومی بالاتر است.
بنابراین از ذات واحد و بسیط الهی، نه می‌توان اسم یا صفتی انتزاع کرد (اصل مفهوم‌ناپذیری ذات حق‌تعالی) و نه می‌توان مفاهیم اسما و صفات را بر آن اطلاق نمود (به‌دلیل اصل حدآوری مفاهیم). 
نتیجه: باید از ذات الهی هر گونه صفت را نفی کرد؛ زیرا مستلزم محدودیت ذات می‌شود. 
بدین ترتیب، همان‌گونه‌که در مقدمه اشاره شد، آموزة «نفی صفات» یکی از مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین مباحث حوزة اسما و صفات الهی، به‌ویژه «توحید صفاتی» است که با نگاهی «هستی‌شناختی»، هر گونه تحقق خارجی و وجود داشتن صفات از ذات الهی را نفی می‌کند تا بساطت و یگانگی الهی محفوظ بماند. ازاین‌رو مفاهیمی همچون علم، قدرت و حیات، در این دیدگاه به‌گونه‌ای نیستند که بتوانند نحوه‌ای از وجود (چه عین ذات و چه زاید بر ذات) در ساحت ذات الهی داشته باشند؛ بلکه آنچه ما «صفات» می‌نامیم، تنها اعتباراتی عقلی و ذهنی‌اند که نه از ذات الهی، بلکه از مخلوقات انتزاع شده‌اند و در تمامی مراتب تشکیکی وجودِ خود دارای حدی ذاتی‌ و غیرقابل سلب‌اند (حتی با تنزیه حداکثری). ازاین‌رو به‌لحاظ «معرفت‌شناختی»، قابلیت انطباق بر خداوند را ندارند و ذات الهی نمی‌‌تواند مصداقی برای آنها باشد؛ بلکه تنها از باب «دلالت مخلوق بر خالق» می‌توانند به‌مثابة «عنوان‌هایی مشیر» به حقیقت الهی‌ (که هیچ مفهومی منطبق بر آن از او نداریم)، به‌کار روند؛ بی‌آنکه نشان‌دهندة هویت یا معنایی وجودی در ذات باشند. 
البته در این آموزه، به‌لحاظ معناشناختی، الفاظ صفات به‌کاررفته در متون دینی بی‌معنا نیستند؛ بلکه یا معنایی سلبی دارند و نافی نقص‌اند (مانند نفی جهل و عجز) یا دارای معنایی فعلی/کارکردی‌اند که نحوة صدور افعال را بیان می‌کنند؛ به این معنا که برخلاف مخلوقات، ذات حق، خود بی‌واسطة صفاتی همچون علم و قدرت، منشأ آن آثار است و افعالی عالمانه و مقتدرانه از او صادر می‌شود (عالم بذاته، نه عالم بعلم). 
البته برخی اندیشمندان بزرگ که ما در اینجا از خرمن معارف ایشان خوشه‌چینی کردیم و تحلیل یادشده را بر اساس برخی آثارشان مطرح کردیم (طباطبایی، 1419ق، ص7ـ8 و ص11ـ12)، در جایی دیگر به این نتیجه پایبند نبوده‌اند و با وجود تبیین نکات یادشده می‌کوشند که صفات کمال را با قید «نامحدود» برای خداوند اثبات کنند و ذاتِ حق را متحد با صفات نامحدود بدانند: 
ومن المعلوم أن إثباتها هی لا تنفك عن الحد فنفی الحد عنها إسقاط لها بعد إقامتها ویئول إلى أن إثبات شی‌ء من صفات الكمال فیه لا ینفی ما وراءها فتتحد الصفات بعضها مع بعض ثم تتحد مع الذات ولا حد، ثم لا ینفی ما وراءها مما لا مفهوم لنا نحكی عنه ولا إدراك لنا یتعلق به فافهم ذلك (طباطبایی، 1973م، ج6، ص101). 
خلاصة نظر ایشان این است که خدای متعال صفت دارد، ولی صفتش محدود نیست؛ اما چون اثبات هر صفتی با اثبات یک حد همراه و ملازم است، باید بگوییم که اثبات هر صفت کمالیه برای خداوند، ماورای آن صفت را نفی‌‌ نمی‌کند؛ مثلاً چنین نیست که اثبات علم برای او، قدرت را نفی کند یا اثبات قدرت، حیات را نفی نماید و... . این صفات، همیشه ماورای خود را نفی‌‌ می‌کنند؛ اما در مورد خدای متعال، چون حدود صفات از بین‌‌ می‌روند، پس هیچ یک دیگری را نفی‌‌ نمی‌کند؛ بنابراین همة صفات با یکدیگر متحد و با ذات نامحدود هم متحد‌‌ می‌شوند؛ اما البته این صفاتی که با هم متحدند، ماورای خود را نفی‌‌ نمی‌کنند. ماورای آنها چیست؟ همان چیزی که ما مفهومی حاکی از آن نداریم و مورد ادراک ما هم قرار‌‌ نمی‌گیرد. 
در مقام بررسی این تحلیل می‌توان گفت: اگر قرار باشد که اثبات هر صفت کمالیه برای خداوند، ماورای آن صفت را از او نفی نکند، لازمه‌اش این است که آن صفت، مفهوم خاص خود را نداشته باشد. تا وقتی مفهوم هر صفت باقی است، ویژگی مفاهیم، کثرت است. بالاخره مفهوم علم با مفهوم قدرت یکی نیست. اگر قرار باشد که اینها متحد شوند، باید مفاهیمشان را از دست بدهند. با حفظ مفهومِ هر کدام نمی‌توان آنها را با یکدیگر متحد دانست. اینکه هر مفهومی دارای ماورایی است که شامل آن‌‌ نمی‌شود، مورد تصدیق علامه طباطبایی است (ر.ک: طباطبایی، 1973م، ج6، ص101). مثالی هم که خود ایشان مطرح فرموده‌‌‌اند، مفهوم «علمٌ لا کالعلوم» است که به‌قول ایشان، ممکن است برخی حدود را نداشته باشد؛ اما تا وقتی مفهوم علم باقی است، یک محدودیت ذاتی دارد و آن عدم شمولش بر سایر کمالات مانند قدرت و حیات است. هرچه این مفاهیم به یکدیگر ضمیمه شوند، این محدودیت ذاتی که ویژگی مفهوم داشتن است، از بین‌‌ نمی‌رود. 
بر این مبنا می‌توان گفت: وحدت حقیقی صفات کمالی تنها در صورتی امکان‌پذیر است که هر صفت، مفهوم خود را از دست بدهد؛ زیرا تا زمانی‌که مفاهیم صفات محفوظ است، کثرت آنها نیز برقرار خواهد بود. اما از میان رفتن مفهوم صفت، به‌معنای نابودی آن صفت است؛ چراکه «صفت بودن صفت» اساساً به همان مفهوم ویژه‌ای است که از آن حکایت می‌کند. 
در نهایت، اینکه گفته شود حق‌تعالی صفت دارد، اما صفات او مفهوم ندارد، سرانجامی جز تعطیل محض ندارد. چه چیزی و چگونه بر وجود آن در موصوف خود دلالت‌‌ می‌کند؟! به‌عبارت‌دیگر، اگر مفهوم به‌منزلة امرِ حاکی وجود ندارد، چگونه از محکی و وجود آن دم می‌زنیم؟! بدین ترتیب، آنچه مثبتان صفات بر منکران صفات خرده می‌گرفتند، خود بدان گرفتار می‌شوند. نتیجه ‌‌اینکه نفی مفاهیم از صفات پروردگار به نفی خود صفات از ذات‌‌ می‌انجامد. 
نتیجه‌گیری
تحلیل عقلی انجام‌شده نشان داد که دلیل «لزوم محدودیت»، نه‌تنها یکی از پرکاربردترین لوازم محالِ مطرح‌شده در روایات است، بلکه از نظر مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و معناشناختی نیز ساختاری استوار دارد. مفاهیم اوصاف الهی، به‌دلیل آنکه ذاتاً محدود به خود هستند و در نتیجه محدودیت‌سازند، نمی‌توانند بر ذات نامتناهی و بسیط الهی حمل شوند. این امر از منظر روایی به‌صورت تلازم قطعی میان وصف و تحدید بیان شده و از منظر عقلی نیز با تبیین ماهیت مفاهیم و محدودیت ذاتی آنها قابل دفاع است. بنابراین، آموزة «نفی صفات» پشتوانة عقلی محکم و نیرومندی در مسئلة توحید صفاتی دارد و فهم دقیق آن، علاوه بر رفع بسیاری از تعارضات ظاهری در متون، امکان تفسیر استوارتر تنزیه الهی را فراهم می‌کند. این پژوهش، در نهایت نشان داد که تحلیل عقلی این دلیل، خلأ موجود در تحقیقات پیشین را تکمیل می‌کند و می‌تواند مبنایی برای بازخوانی سایر لوازم محال مطرح‌شده در روایات باشد.