معرفت کلامی

تبیین حقایق مرتبط با نبوت بر مبنای عالم مثال در نظام فلسفی اشراق
عرفانه محمدزاده حقيقی / استاديار گروه معارف اسلامی، دانشگاه فرهنگيان، تهران، ايران.    e.mohmadzadeh@cfu.ac.ir
 محمد تقي‌زاده        / استاديار گروه حقوق، دانشگاه اديان و مذاهب، قم، ايران.     taghizaade@gmail. com
دريافت: 27/09/1404 ـ پذيرش: 23/01/1405
چکيده
حكماي قبل از سهروردی، جهان هستي را در سه مرتبه عالم عقول (طولي و عرضي) و عالم نفوس و عالم ماده منحصر مي‌دانستند، اما سهروردی بنیانگذار حکمت اشراق، از طریق تجربه شهودی، مرتبه دیگری را در عالم هستی کشف کرد که آن را عالم مثال یا اقلیم هشتم نامید و قائل به چهار مرتبه در جهان هستی شد. وی در ترتيب عوالم هستی، عالم مثال را فروتر از عالم انوار (عالم عقول و نفوس) و فراتر از عالم برزخ (عالم ماده) قرار داد و آن را جهان تصاویر و صور مثالی دانست. کشف عالم مثال از سوی سهروردی افق تازه‌ای در فلسفۀ‌ اسلامی گشود و توانست برای مسائلی که تحلیل و تبیین آن برای حكما و متکلمان پیش از او دشوار می‌نمود پاسخی عقلانی ارائه دهد. پژوهش حاضر با روش تحلیلی‌ ـ ‌استنادی و بر پایۀ کتاب «حکمۀ‌ الاشراق» و آثار شارحان فلسفه اشراق، نخست به تبیین جایگاه عالم مثال در نظام فلسفی سهروردی می‌پردازد و تصويري روشن از چگونگي اثبات این عالم ارائه می‌دهد، سپس مباحث مرتبط با نبوت که بر اساس عالم مثال تبیین شده را مطرح می‌نماید. یافته‌ها نشان می‌دهد سهروردی با اثبات عالم مثال، توانسته برخی حقایق مرتبط با نبوت مانند آگاهی از غیب، مشاهده‌ فرشتگان، معجزه و معراج پیامبر را تبیین فلسفی نماید. بر این اساس، نظریه‌ سهروردی نه‌‌تنها تبیینی نو از مراتب هستی ارائه می‌دهد، بلکه مبنایی عقلانی برای فهم بسیاری از رخدادهای دینی، ازجمله فهم حقایق مرتبط با نبوت در فلسفۀ اسلامی به ‌دست می‌دهد.
کليدواژه‌ها: سهروردی، حکمۀ ‌الاشراق، مکاشفات غیبی، رؤیت فرشته، معجزه، معراج.
 
مقدمه
آموزه‌های وحیانی، گزارش‌هایی از جهان فرشتگان، نزول وحی، معجزات پیامبران و تجربه‌های مکاشفه‌گونه‌ اولیاء الهی ارائه می‌دهند که مربوط به قلمرویی فراتر از قلمرو عالم مادی است. تبیین عقلانی این رخدادها همواره از چالش‌های اصلی متفکران دینی بوده است؛ زیرا از یک‌سو این پدیده‌ها در آموزه‌های دینی معتبر و مورد قبول هستند، و از سوي دیگر، در برخی نظام‌های فلسفی و مکاتب ماده‌گرایانه قابل بررسی نیستند. در چنین بستری، حکمت اشراق سهروردی، گامی نو در تبیین و حل برخی مسائل دینی و فلسفی گشود. سهروردی با طرح عالم مثال به‌عنوان مرتبه‌ای مستقل میان عالم انوار و عالم ماده، طرحي نو در نظام فكري خويش به ‌وجود آورد و زمینه‌ای فراهم کرد تا برخي از مسائل ديني و فلسفي كه با وجود تلاش‌هاي بسيار طي سال‌ها به‌‌عنوان يك معضل باقي مانده بود تا حدودي حل و فصل گردد. وی در کتاب حکمۀ الاشراق به ‌صورت کامل به شرح این عالم پرداخته و موجودات و عجایب آن را وصف نموده است. بنا بر توصیفات وي، عالم مثال، مجرد از ماده و در عين حال داراي قالب جسماني و ويژگي‌هايي چون اندازه، شكل و رنگ است و به علت خصوصيات ويژه‌اي كه دارد، حلقۀ اتصال و ارتباط عالم ماده و عالم انوار (عقول و نفوس) است. سهروردی از این عالم براي توجيه و تبيين بسياري از مسائل ديني و فلسفي بهره می‌برد؛ چنان‌که براي توجيه برخی مباحث مرتبط با نبوت از این عالم استفاده نموده است. به نظر او آگاهي انبیا از حقايق غیبی، یا اينكه جبرئيل به‌مثابه يك فرشته عقلي محض، مي‌تواند به ‌صورت انسانی زیبا چون دحيه كلبي يا به شكل‌هاي ديگر متصور شود، تنها از طريق عالم مثال امكان‌پذير است. به علاوه او در تبيين معجزه و كرامات معتقد است كه اولياء و انبياء به‌ علت طهارت و تزكيه نفس مي‌توانند به عالم مثال اتصال يابند و كارهاي خارق‌‌العاده انجام دهند. همچنین با اعتقاد به وجود این عالم است که معراج پیامبر قابل تبیین و تفسیر است؛ زیرا که نبی باید از عالم مثال بگذرد تا به نورالأنوار برسد.
ضرورت این پژوهش ازآنجاست که در روزگار ما، برخی از افراد یا مکاتب، پدیده‌های فراطبیعی را بدون استدلال نمی‌پذیرند، بازخوانی اندیشۀ سهروردی درباره‌ عالم مثال می‌تواند پاسخی فلسفی و عقلانی به این نگرش‌ها باشد و نشان دهد که تبیین رخدادهای ماورایی، در درون چارچوبی عقلانی و هستی‌شناسانه ممکن است. ازاین‌رو بررسی جایگاه عالم مثال در حکمۀ ‌الاشراق و نقش آن در مکاشفات غیبی، رؤیت فرشتگان، تفسیر معجزه و معراج پیامبر، نه‌تنها بازخوانی یک آموزه فلسفی است، بلکه تلاشی است برای تبیین و فهم عقلانیِ ارتباط میان انسان و عالم غیب. اگرچه کاستی‌هایی در نظریۀ سهروردي در باب عالم مثال وجود دارد، اما وی با طرح نظریه عالم مثال و ارائه مبانی و دیدگاه‌های فلسفی، بسیاري از مشکلات دینی و عرفانی و فلسفی را حل و فصل نموده است. پژوهش حاضر قصد دارد كه بعد از توضيح چيستي عالم مثال (خيال منفصل) و اثبات آن در نظام فلسفی اشراق، مواردي از كاربرد نظريۀ مذكور را در حل برخی مسائل مرتبط با نبوت بیان نماید.
پیشینۀ پژوهش
در دهه‌های اخیر پژوهش‌های متعددی درباره عالم مثال از دیدگاه سهروردی صورت گرفته است. برای مثال مقالۀ «عالم مثال از دیدگاه شیخ اشراق» (همتي، 1372) به تبیین عوالم چهارگانه از منظر سهروردی پرداخته، سپس با تکیه بر قاعده امکان اشرف، وجود عالم مثال را اثبات نموده است. در مقاله‌ای دیگر، با عنوان «جایگاه عالم مثال (اقلیم هشتم) در حکمۀ الإشراق و حکمۀ المتعالیه» (خسروی، 1380)، نویسنده ابتدا نموداری ترسیم نموده که ترتیب آفرینش در سیر نزولی در حکمۀ ‌الاشراق را نشان می‌دهد، سپس بر پایه این نمودار توضیح می‌دهد که در رأس عالم هستی نور الأنوار قرار دارد، در مرتبه بعد انوار قاهره (طولی و عرضی) جای می‌گیرند که همان عالم معانی است، سپس انوار مدبر یا عالم نفوس قرار دارد. مرتبۀ سوم، عالم مثال می‎‌باشد که تنها دارای مقدار است نه ماده، و در نهایت در پایین‌ترین مرتبه، عالم حس است که جسمانی و دارای مقدار و ماده است و چهارمین مرتبه در عالم هستی محسوب می‌شود. وی، جایگاه عالم مثال را به‌عنوان مرتبه‌ای میان عالم انوار و عالم ماده می‌داند و با توجه به صور خیالی، وجود عالم مثال را اثبات می‌نماید. نویسنده همچنین دلیل ملاصدرا بر وجود عالم مثال که مبتنی‌بر قاعده امکان اشرف است را ذکر می‌کند، و عالم مثال و بدن مثالی در قوس نزول و صعود را بر اساس دیدگاه ملاصدرا شرح می‌دهد. مقالۀ «بررسی عالم مثال در حکمت سهروردی با رویکرد مبنا‌نگرانه» (انتظام، 1391) به ویژگی‌های عالم مثال از دیدگاه سهروردی، همچنین برهان او بر وجود این عالم پرداخته و با رویکردی مبنا‌محور، مهم‌ترین تفاوت‌های نظریه مثال در دو رویکرد مبنانگرانه و غیرمبنانگرانه را تبیین نموده است. مقالۀ «تطبیق هستی‌شناختی عالم مثال از دیدگاه سهروردی» (هاشمي، 1392)، داستان‌های رمزی سهروردی که درون‌مایه آن گذشتن سالک (نفس ناطقه یا روح انسانی) از عالم تحت فلک قمر و رسیدن به پیر نورانی (عقل فعال) است را بیان نموده و به این مطلب اشاره می‌نماید که در این داستان‌ها نفس ناطقه پس از اتصال با عقل فعال یا پیر نورانی، به حقایقی دست می‌یابد. نویسنده در پایان به این مطلب می‌پردازد که این حوادث در عالم مثال اتفاق می‌افتد. همچنين نويسندگان در مقالۀ «بررسی دیدگاه ملاصدرا و سهروردی در باب عالم مثال» (وحدتی‌پور، کهنسال و حسینی ‌شاهرودی، 1395)، ابتدا جایگاه عالم مثال منفصل در مراتب هستی از دیدگاه سهروردی، عرفا و ملاصدرا را مشخص کرده‌اند، سپس کارکردهای معرفتی و الهامی عالم مثال از نظر سهروردی و ملاصدرا را ذکر نموده‌اند. مقالۀ «بررسی نقش عالم مثال در تبیین اعتقادات دینی از منظر شیخ اشراق» (بوستانی، الیاسی و حسین‌آبادی، ۱۴۰۱) با تقسیم عالم مثال به دو قوس صعودی و نزولی، نشان داده که سهروردی به‌‌سبب نپذیرفتن تجرد قوه خیال نتوانسته قوس صعودی را اثبات کند، ازاین‌رو موضوعات اعتقادی چون معاد و حشر نفوس را از طریق قوس نزولی تفسیر می‌کند. نویسندگان با نقد این دیدگاه، به تبیین راه‌حلی که ملاصدرا برای رفع این کاستی ارائه داده می‌پردازند. در ادامه معاد روحانی و جسمانی از نظر سهروردی توضیح داده شده و گفته شده نفوس مجرده پس از مرگ بدن با توجه به رتبه آنان و وابستگی به امور مادی و برخورداری از علم و عمل در سه دسته جای می‌گیرند: معاد افراد کامل در علم و عمل که معاد روحانی است و اینها به مشاهده واجب‌الوجود می‌پردازند، نفوس متوسطان که از مشمولان معاد جسمانی هستند، و گروه سوم اصحاب شقاوت هستند. وی برای هر دسته معاد خاصی در نظر می‌گیرد.
همان‌طور که بیان شد اغلب تحقیقات ذکرشده، به بررسی جایگاه عالم مثال در مراتب هستی یا اثبات این عالم پرداخته‌اند، یا دیدگاه سهروردی و ملاصدرا را مقایسه نمود‌ه‌اند. در هیچ‌یک از این پژوهش‌‌ها، ارتباط نظریه عالم مثال با حقایق مرتبط با نبوت مانند آگاهی‌های غیبی پیامبر، چگونگی رؤیت فرشتگان، معجزه به‌مثابه تجسم صور مثالی در عالم حس، و معراج به‌عنوان سیر صعودی در عالم مثال و عالم انوار بررسی نشده است. اما پژوهش حاضر چگونگی این رخدادها را در نظام فکری سهروردی بیان نموده و بدین‌سان خلأهای نظری باقی‌مانده در پژوهش‌های گذشته را تا حدودی برطرف می‌سازد.
1. مراتب هستی و جایگاه عالم مثال
سهروردي در ابتدا، مانند مشائيان با قول به عقول مفارق، نفوس (فلكي و انساني) و جهان مادي، وجود سه عالم عقل (جبروت) و نفس (ملكوت) و جرم (ملك) را پذيرفته است. چنان‌که در كلمۀ التصوف مي‌گويد: «عوالم سه تا است: عالم عقل كه همان عالم جبروت است، و عالم نفس كه همان عالم ملكوت است و عالم جسم كه همان عالم ملك است. عالم جسم مطيع عالم نفس است، و عالم نفس مطيع عالم عقل، و عالم عقل مطيع مبدعش مي‌باشد» (سهروردی، 1380، ج4، ص117). شيخ اشراق در هياكل ‌النور نیز از سه عالم نام می‌برد: «بدانكه عالم‌ها پيش اهل حكمت سه‌اند: يكي را عالم عقل گويند، و عقل نيز داخل حكمت و اصطلاح ايشان جوهري است كه به وي اشارت حسي نتوان كرد و در اجسام تصرف نكند، و يكي را عالم نفس گويند و نفس ناطقه، اگرچه جرم و جرماني و در جهان نيست، اما تصرف مي‌كند در اجسام، و نفس‌هاي ناطق منقسم است به آنچه تصرف مي‌كند در سماويات و به آنچه تصرف كند در نوع آدمي، و عالم ديگري را عالم جسم مي‌گويند و آن دو قسم است: يكي اثيري و ديگري عنصري» (سهروردی، 1373، ج3، ص96).
سهروردي در اثر مشهور خود حكمۀ الاشراق از ديدگاه مشائي خود در باب مراتب سه‌گانه عالم روی گرداند و به طرح عوالم چهارگانه، سه عالم (عقل و نفس و جرم) و عالم جديدي با نام عالم مثل معلقه پرداخت. وي علت اعتقاد خود به اين عالم را تجارب صحيح و مكاشفات خود مي‌داند و بدین‌ترتیب مراتب هستي را در نظام نوري خود به اين صورت مي‌چيند كه در رأس همه چيز نورالأنوار قراردارد. پس از نورالأنوار، سلسله انوار قاهره قرار دارد. این انوار هیچ‌گونه تعلقی به ماده و برزخ (ماده) ندارند، نه به صورت انطباع و حلول که صور مادي در عالم اجسام، در مواد حلول دارند و نه به صورت تدبیر و ایجاد دگرگونی در جهان ماده، که نفوس بشري از حیث تدبیر و تصرف در بدن نوعی، تعلق به بدن دارند (سهروردی، 1372، ج2، ص145). شیخ آنها را ملائکۀ الله المقربون می‌خواند (شهرزوری، 1372، ص553). این دسته موجودات در دو حالت طولی (انوار قاهره اعلون) و عرضی (انوار قاهره صوریه یا ارباب اصنام یا مثل نوریه) منسجم می‌شوند (سهروردی، 1372، ج2، ص143؛ قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص۳۴0). بعد از مرتبه انوار قاهره، انوار مدبره (نفوس فلكي و نفوس ناطقه انساني) به ‌وجود مي‌آيند. انوار مدبره از جهت نوریِ ارباب اصنام در ظل برزخی آنها حاصل می‌شود (سهروردی، 1372، ج2، ص146؛ افشار کرمانی، 1389، ص81). اگرچه نفس در اصل نوری بودن و مجرد بودن مانند عقول و انوار قاهره است، اما به لحاظ مرتبه در بین انوار مجرد، در پایین‌ترین مرتبه قرار دارد و به همین جهت با عالم ماده در ارتباط است و آن را تدبیر می‌نماید (یزدان‌پناه، 1400، ص226). ممکن است متعلق تدبیر نفوس، بدن آسمانی (اثیری) باشد که متعلق به افلاک است، یا بدن زمینی و عنصری که متعلق به انسان است. «این انوار مدبره به میانجی‌گری محبت، افلاک را به حرکت درمی‌آورند و حافظ همه آفریده‌های زمینی از معدنی و گیاهی و حیوانی و بشری می‌باشند» (نصر، 1382، ص77). وي پس از اين مرتبه، از عالمی نام می‌برد كه آن را عالم مثل معلقه مي‌نامد. در نهايت آخرين مرتبه از هستي، عالم برازخ است. برزخ از نظر سهروردی همان جسم است (سهروردی، 1372، ج2، ص107؛ امين رضوي، 1377، ص131) كه در مرتبه‌اي فروتر از عالم مثل معلقه قرار دارد و شامل جوهر ظلماني و هيئت‌هاي عرضي است. همان‌طوركه ديديم شيخ اشراق در فلسفه خود چهار مرتبه برای عالم هستی در نظر گرفته است و عالم مثال میان عالم انوار و عالم ماده قرار گرفته است.
2. عالم مثال (مثل معلقه)
به نظر سهروردی در قوس نزول بعد از عالم انوار مجرد محض، عالم مثال منفصل وجود دارد. این عالم به دلیل داشتن صورت و شکل و بعد که ویژگی اجسام است، شبیه عالم مادی است و به جهت تجردش از ماده، به عقول و مفارقات شباهت دارد. سهروردی این عالم را به‌طور مستقل در عالم هستی، عالم اشباح مجرده می‌خواند (سهروردی، 1372، ج2، ص234) «و با این نام‌گذاری، هم به تجرد این عالم از ماده، و هم به صورت و مقدار داشتن آن، در برابر عالم عقول و مفارقات با لفظ اشباح اشاره می‌کند» (یزدان‌پناه، 1400، ج2، ص199). این عالم از این جهت که مادی نیست قوی‌تر و بالاتر از عالم ماده است و از آن جهت که دارای مقدار و صورت کمی است، ضعیف‌تر و پایین‌تر از عالم عقول می‌باشد و همین امر موجب شده در عالمی میان عالم عقل و عالم ماده قرار گیرد (سهروردی، 1372، ج2، ص211-212؛ قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص470). بدین ترتیب، عالم مثال، حلقه واسطی میان عالم مجردات محض و جهان مادی محض است.
موجودات عالم مثال، کالبدهای معلقی هستند که مکان و محل ندارند، ولی می‌توانند در مکان و محل ظاهر شوند؛ مانند صوری که در آینه دیده می‌شود. این صور مکان و محلی ندارد، اما آینه مظهر آنهاست. صور خیالی نیز مکان و محلی ندارند، ولی قوه خیال ما مظهر آنهاست (سهروردی، 1372، ج2، ص212؛ افشار کرمانی، ۱۳۸۹، ص۸۶). «سهروردي میان محل و مظهر تفاوت قائل شده است. محل به جايي گفته مي‌شود كه شيء حال، در آن منطبع باشد و اگر امر مادي، محل براي چيزي باشد، ناگزير آن شيء حال، مادي خواهد بود. ولي مظهر در صورتي است كه آن شيء، خود را در آن موطن نشان مي‌دهد؛ يعني آن موطن، سبب إعداد براي اشراق نفس مي‌شود تا آن شيء را در جايگاه خود بيابد و هنگامی‌که گفته می‌شود آینه یا قوه خیال ما مظهر برای صور خیالیه در عالم مثال می‌شود، بدین معناست که آینه یا قوه خیال ما معد است تا نفس به اشراق خود به صور خیالی در عالم مثال منفصل دست یابد و درواقع اشراقی از نفس به صور خیالی در عالم مثال پرتوافکنی می‌کند و نفس، آنها را در آنجا می‌یابد نه در آینه و قوه خیال» (یزدان‌پناه، 1400، ج2، ص196-197). سهروردي قوه خيال را مادي تلقي مي‌كند و صور خيالي را مجرد و غيرمادي می‌داند. بنابراين اگر براي صور مثالي قائل به محل شويم، به ناچار بايد آنها را مادي بدانيم كه با ديدگاه سهروردي مبني‌بر اينكه صور مثالي مجردند، تناقض دارد. حال بايد ديد كه در اين عالم چه چيزي مي‌تواند مظهر براي موجودات مثالي باشند. «مظاهر صور مستنيره مي‌تواند اجرام فلكي، نفوس فلكي، اجسام صيقلي و شفاف عالم مادي (مانند آيينه، و سایر چیزهای شفاف) باشد، و تخیل مظهر صور خیال است» (اكبري، 1387، ص193).
3. اثبات عالم مثال
تا پیش از شیخ اشراق در میان حکما سخن از عالمی میان عالم عقل و عالم ماده مطرح نبود، اما سهروردی توانست عالم مثال را به‌عنوان مرتبه‌ای میان عالم عقول و عالم ماده اثبات کند. سهروردی در اثبات این عالم به‌‌عنوان یک مرتبه از نظام هستی، ابتدا به تجربه‌های شهودی صحیح خویش تأکید دارد، سپس دلایل عقلی روشنی در اثبات مغایرت صورت‌های خیالی از عالم ماده آورده که بدین شرح است:
1ـ3. دلیل شهودی
سهروردی در کتاب حکمۀ‌‌‌ الاشراق تصریح می‌کند که در ابتدا از طرفداران نظریه مشاء در خصوص مادی بودن صور‌ خیالی بوده است، اما پس از کثرت ریاضت، به ‌طور مکرر صور خیالی معلقه را مشاهده کرده است و از طریق این مشاهده به این امر آگاه شده که موطن این صور خیالی یا مثالی، عالمی میان عالم عقل و ماده است (سهروردی، 1372، ج2، ص232). بنابراین سهروردی ابتدا بر اساس تجارب شهودی، این عالم را کشف، و سپس برای کسانی‌ که در طلب برهان و استدلال برآمده‌اند براهینی در اثبات آن اقامه نموده است. 
2ـ3. امتناع انطباع کبیر در صغیر
ما صوری را از عالم خارج با چشم خود درک می‌کنیم و نیز صور خیالی آنها را پیش خود درمی‌یابیم. این صور ادراکی از چند حال خارج نیست: یا این تصاویر در خود چشم منطبع می‌شوند و یا در جرم مغز منقش می‌گردند و یا اینکه در ذهن منطبع می‌گردند که در مغز جای دارد. شیخ هر سه فرض را باطل می‌داند؛ زیرا لازمۀ همه آنها این است که یک چیز بزرگ در یک چیز کوچک انطباع یابد. از سوي دیگر می‌یابیم که این صور حسی و خیالی در عالم جسمانی نمی‌توانند موجود باشند؛ زیرا در این ‌صورت هر کسی که دارای حواس سالم باشد می‌توانست آنها را بیابد. همچنین معدوم محض هم نیستند که در این‌صورت هیچ‌گاه قابل تصور و تمیز نبوده و احکام مختلفی که برای آنها از قبیل جزئیت و شکل و رنگ در نظر می‌گیریم وجود نداشتند. همچنین این صور در عالم عقول طولی و عرضی هم نیستند؛ زیرا صور ادراکی ما، ویژگی امور جسمانی را دارند و دارای مقدار و شکل و... می‌باشند و این ویژگی‌ها در عالم عقول وجود ندارند (سهروردی، 1372، ج2، ص211-212). نتیجه اینکه اگر این صور حسی و خیالی در چشم، مغز، خیال، عالم طبیعت و محسوسات و عالم عقل وجود ندارند، در عین حال معدوم نیز نیستند، پس موجود هستند و در عالمی به نام عالم مثال تحقق دارند که محل صور و اشکال و تصاویری از این قبیل است.
3ـ3. فاقد جهت بودن صور رؤيا
سهروردی در حكمۀ ‌الاشراق مي‌نويسد: گاهي آنان (انبياء و اوليا) مثل معلقه را مي‌بينند و هر آنچه آنان در خواب مي‌بينند از قبيل كوه‌ها، درياها، سرزمين‌ها، صداهاي بلند و اشخاص، همگي مثل معلق قائم به خويش و بي‌مكانند، همين‌طورند عطرها و غيره. آنچه انسان صريحاً در خوابِ صادق يا كاذب مي‌بيند از قبيل كوه، چگونه ممكن است در مغز و برخي شكاف‌هاي (تجاويف) آن بگنجد؟ همان‌گونه كه شخص خوابيده و امثال آن، همين‌ كه بيدار مي‌شود، بدون حركتي، از عالم مثالي (يعني اشباح مجرد) بيرون مي‌آيد و آن را در هيچ سمتي نمي‌بيند، همان‌طور شخصي كه از اين دنيا مي‌رود، بدون حركتي خود را در عالم نور مي‌يابد و عالم نور را مشاهده مي‌كند (سهروردی، 1372، ج2، ص240-241؛ یثربی، 1386، ص218). سهروردي معتقد است چیزهایی که در خواب ديده مي‌شود، جهت مادي ندارد. همچنين هنگامي‌كه انسان از خواب بیدار می‌شود بدون حرکت مادی، از عالم خواب به نشئه مادي منتقل می‌شود. همین‌طور هنگام مرگ بدون هیچ حرکتی عالم نور را مشاهده می‌کند. اين امور نشان مي‌دهد كه آن عالم، عالمی غير از عالم مادي است. «این عالم در طول عالم ما قرار دارد و در باطن این عالم است نه در عرض این عالم. بدین جهت شخصی که خواب بوده و بیدار می‌شود، بدون نقل مکان از آن عالم مثالی، و بدون حرکت مکانی، به این دنیا منتقل می‌شود؛ همین‌طور کسی که چشم از این دنیا فرو می‌بندد، از این جهان نقل می‌کند و بدون طی مسافت و حرکتی خود را در عالم دیگر می‌بیند» (رحیمیان، ۱۳۹۷، ص83-84).
4ـ3. قاعده امكان اشرف
سهروردي در نظام فلسفي خود قائل به قاعده‌اي به نام قاعده امكان اشرف مي‌باشد كه مسائل مهمي ازجمله مثل افلاطوني و انوار مجرد مدبر را از طريق آن اثبات مي‌كند. وی این قاعده را در حکمۀ‌‌‌ الاشراق چنين توضيح می‌دهد: «ازجمله قواعد فلسفه اشراق این است که هر گاه ممکن اخس موجود شود، لازم است که ممکن اشرف قبل از آن وجود یافته باشد؛ زیرا هرگاه نورالأنوار از جهت وحدانی خود مقتضی موجود اخس ظلمانی شود، جهت دیگر که مقتضی موجود اشرف باشد در او باقی نخواهد ماند؛ (زیرا در نورالأنوار یک جهت بیشتر وجود ندارد و در این ‌صورت اگر بدون واسطه علاوه بر اخس، اشرفی هم از او صادر شود، لازم است که از واحد حقیقی دو چیز صادر شود، یکی اخس و یکی اشرف و اگر به‌ واسطه صادر شود لازم است که اخس، علت اشرف بود و در هر حال چون موجودات اخس، یعنی ممکنات جسمانی وجود دارد، بنابراین باید قبل از آنها موجود اشرفی باشد که علت اخس بود و موجودات اشرف، انوار طولیه و عرضیه خواهد بود). پس در این هنگام اگر موجود اشرفی فرض شود که صادر از واجب‌الوجود نباشد، قهراً وجود او مستدعی جهتی است که آن را اقتضا کرده باشد و قهراً آن جهت باید چیزی باشد اشرف از جهتی که در نورالأنوار است و این امر محال است» (سهروردي، 1372، ج2، ص154؛ سهروردي، بی‌تا، ص271؛ یثربی، 1386، ص154). شيخ اشراق مي‌خواهد ثابت كند كه از واحد حقيقي، موجود اشرف صادر مي‌شود و سلسله اشرف‌ها به دنبال هم مي‌آيند تا به موجود اخس برسند. بیان قطب‌الدین شیرازی در شرح بر حكمۀ الاشراق به اين‌صورت است: همانا از واحد حقيقي صادر نمي‌شود، مگر واحد؛ زيرا اگر نورالانوار، (موجود) اخس ظلماني را با جهت وحداني اقتضا كند، جهتي براي اقتضاء (موجود) اشرف، باقي نمي‌ماند؛ زيرا داراي يك جهت مي‌باشد، نه بيشتر. و اگر اين‌گونه باشد (ممكن اخس را صادر كند)، یا صدور اشرف از او يا باواسطه يا بي‌واسطه جايز است و يا صدور ممكن اشرف از او مطلقاً جايز نيست. پس اگر جايز باشد كه بي‌واسطه صادر شود، لازم مي‌شود كه از واجب لذاته در مرتبه واحد، دو شيء اشرف و اخس از او صادر شود كه محال است؛ (زيرا واجب‌الوجود داراي يك جهت است) و اگر جايز شود كه باواسطه (از نورالانوار صادر شود) لازم است كه معلول از علتش اشرف باشد، درحالي‌كه علت، اشرف از معلول و ذاتاً مقدم بر آن است. پس بايد قبل از وجود اخس، موجود اشرف به ‌وجود آيد و اين مطلوب است (قطب‌الدین شيرازي، 1383، ص352). نكته‌اي كه وجود دارد اين است كه شيخ اشراق پس از ذكر قاعده امكان اشرف متذكر مي‌شود كه بايد قبل از وجود عالم عنصري، هر آنچه كه وجودي اشرف و اكمل از اين عالم (عالم اتفاقات) دارد به‌ وجود آمده باشد. وي از طريق قاعده امكان اشرف، نور اقرب، انوار قاهره (طولي و عرضي)، افلاك، نفوس و هر آنچه كه وجودشان شريف‌تر از عالم ماده است را ثابت كرده، اما به صراحت اشاره‌اي به عالم مثل معلقه نداشته است. بااين‌حال مي‌توان گفت كه عالم مثال نيز به دليل داشتن هويت نيمه‌مجرد، وجودي اكمل و اشرف از عالم ماده دارد و قبل از عالم ماده می‌باشد.
4. ضرورت وجود نبی
حکمت خدا اقتضا دارد برای اینکه نقض غرض از خلقت انسان پیش نیاید، راهنمایی در اختیار انسان قرار داده شود تا از آن راه پی به سعادت دنیا و آخرت برد و بتواند کمال اختیاری پیدا کند (کريمي، 1394، به نقل از: مصباح يزدي، 1367)، ازاين‌رو نبی را فرستاد. سهروردی در باب ضرورت وجود نبی می‌گوید: «بدان که چون هر یکی از مردم به همه کارها و مهمات خویش قیام نتواند نمود و از معاملات و قصاص و مناکحات چاره نیست، و بعضی مردم را از بعضی گریز نیست، پس، از شرعی متبوع و قانونی مضبوط چاره نیست. پس شارعی ضروری است در هر وقتی و قومی، که فاضل‌النفس باشد، مطلع بر حقایق، مؤید از عالم نور و جبروت. و او متخصص باشد به افعالی که مردم از آن عاجز باشند و اگر نه سخن او نشنوند و او را معارضت و مزاحمت نمایند و این افعال دلالت کند بر صدق سخن او و بر آنکه فرستاده‌ای بر حق است به خلق» (سهروردی، 1373، ج3، ص75؛ جمالی و جوادپور، ۱۴۰۰، ص45).
5. تبیین حقایق مرتبط با نبوت بر مبنای عالم مثال
سهروردي با پذیرش عالم مثال، به تبیین برخی آموزه‌های دینی ازجمله حقایق مرتبط با نبوت می‌پردازد. وی در بيان شرايط نبي مي‌گويد: اول آنكه نبي بايد از جانب خداوند تعالي به تذكر و اصلاح (نوع انساني) مأمور شده باشد و دوم اينكه علم را از روح القدس فراگرفته باشد، بدون تعليم بشري. سوم آنكه ماده عالم عنصري در تحريك و تسكين و غير آن، مطيع نبي باشد و چهارم اينكه مردم را از وقايع (ناشي از اعمالشان) انذار دهد و جزئيات واقع در گذشته و آينده را خبر دهد (سهروردي، 1380، ج4، ص238). در ادامه به چگونگی این رخدادها اشاره می‌کنیم:
1ـ5. وحی و آگاهی از حقایق غیبی
سهروردي در تبیین مسئله وحی مانند حکمای قبل خود، ابتدا معارف وحیانی را به دو دسته تقسیم می‌کند: دستۀ اول، معارف کلیه وحیانی است که نفس از طریق اتصال به عقل فعال می‌تواند به آنها دست یابد. بدین‌صورت که قوای نفس در ابتدا به صورت استعداد صرف است؛ یعنی قابلیت درک صور معقول را دارد. اگر این قوا یا به‌عبارت‌دیگر، مراتب عقل انسان، کمال خود را طی کند و از مرتبه قوه به فعل درآید و از مرتبه عقل هیولانی و استعداد صرف به عقل بالملکه و از آن به مرتبه عقل بالفعل و در نهایت به مرتبه عقل مستفاد برسد، نفس می‌تواند به عقل فعال متصل شده و صور معقولات از آن جواهر عقلی، در نفس او نقش بندد (سهروردی، 1373، ج3، ص۴۴۵؛ ملایری، 1384، ص104). دستۀ دوم، معارف جزئیه وحیانی است که حاصل اتصال به نفوس فلکی است. وی معتقد است اگر نفس انسانی با نفوس فلکی که آگاه بر گذشته و آینده هستند ارتباط پیدا ‌کند، از امور غیبی مطلع می‌شود؛ چنان‌که در رساله یزدان‌شناخت بیان کرده: «ببايد دانستن كه در ذات عقول مفارق، صورت كليات معقولات حاصل است و در ذات نفوس سماوى، صورت جزويات و حوادث كه در مستقبل زمان، در عالم كون و فساد پديد مى‌آيد، حاصل است، به سبب پيوند ايشان با مادت. (و چون اين مقدمه بدانستى) بدان‌كه نفس ناطقه انسانى معلول نفس ناطقه سماوى است، چنان‌كه ياد كرديم و هر آينه معلول، مناسب علت بود، و چون در ايشان صورت جزويات كائنات فاسدات فيما مضى و فيما يستقبل من الزمان حاصل است، پس به سبب اتصال نفوس ارضى با آن نفوس و مناسبت ايشان در جوهريت و عليت و معلوليت و ديگر اسباب آن صورت‌ها گاه‌گاه نيز در انسان پديد آيد، چون اينجا اسباب موانع و علائق و عوايق برخيزد، مثلاً چنان‌كه دو آئينه در برابر هم بدارند، يكى منقش باشد به صورت‌ها و يكى سادۀ صيقل داده، نقش را قبول كند، همچنين صورت جزويات كه در نفس سماوى حاصل است، كه از صورت‌هاى آن آئينۀ منقش، درين سادۀ صيقلى پديد آيد» (سهروردی، 1372، ج3، ص450ـ451). آنچه سهروردی بر آن تکیه می‌کند هم‌سنخی نفس انسان با نفوس فلکی و عقول است و این هم‌سنخی بین موجودات مجرد، موجب نقش‌پذیری یکی از دیگری است.
سهروردی در اینکه نفس، صور کلی را از عقل فعال و صور جزئی و مغیبات را از نفوس فلکی اخذ می‌کند با ابن‌سینا هم‌رأی است، اما چیزی که سهروردی را به خود مشغول داشته این مسئله است که حوادث جزئی عالم، نامتناهی و مترتب بر هم هستند. چگونه نفوس فلکی می‌توانند بالفعل به سلسله‌ای از امور نامتناهی و مترتب بر یکدیگر علم داشته باشند» (ملایری، 1384، ص104). وی به این اشکال به این ‌صورت پاسخ می‌دهد که نفوس فلکی به حرکات خود و لوازم آن حرکات، علم دارند. در مورد این علم سه فرض ممکن است: فرض اول این است که این نفوس، علم به کائناتی دارند که بر هم مترتب‌اند و سلسلۀ آنها تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، این فرض باطل است؛ زیرا منجر به اجتماع امور مترتب و نامتناهی در نزد نفوس فلکی می‌شود و این امر محال است. فرض دوم این است که علم آنها در یک نقطه ختم شده و به ما بعد آن جاهل‌اند. این شق نیز خلاف فرض است؛ زیرا فرض بر آن بود که نفوس فلکی، جمیع لوازم حرکات خود را می‌داند. فرض سوم این است که علم آنها به‌مثابه ضوابط و قوانینی است و حوادث به‌ عینه و مطابق آن ضوابط تکرار می‌شوند که این شق صحیح است (سهروردی، 1372، ج1، ص493؛ ملایری، 1384، ص106). بنابراین سهروردی برای رفع اشکال غزالی قائل به ادواری شبیه به هم، اما نامتناهی برای عالم گردیده است.
همان‌طور که بیان شد سهروردی منبع دریافت معارف جزئیه وحی را در ابتدا اتصال به نفوس فلکی می‌داند، اما با طرح نظریه مثل معلقه، جایگزینی برای نفوس فلکی پیدا می‌کند و از عالم مثال براي تبیین معارف جزئی وحی، رؤیاي صادقه و آگاهی از امور غیبی استفاده می‌کند. وي می‌گوید: آنچه انبیاء و اولیاء و جز آنان از غیب و حوادث گذشته و آینده با خبر می‌شوند، همۀ آن امور، از مثل قائم بذات می‌باشد که در عالم مثال وجود دارند. نحوه اطلاع از غیب، از دیدگاه شیخ اشراق به چندین صورت است: «گاهی به ‌صورت نوشته‌هاي مکتوب به انبیاء و اولیاء القا می‌شود، گاهی به‌ صورت صوت و صدا می‌باشد، که این صداها بعضی اوقات لذیذ و زیبا و برخی مواقع ترسناك و وحشتناك می‌باشند، گاهی واقعیت هر شیء که باید اتفاق بیفتد را همان‌گونه که هست مشاهده می‌کنند، گاهی صورت‌هاي انسانی که بسیار زیبا هستند را می‌بینند که آنها این اشخاص را مخاطب قرار داده و از غیب خبر می‌دهند، گاهی صورت‌هاي بسیار لطیفی مثل صورت‌هاي مصنوعی، آنها را مخاطب قرار می‌دهند، گاهی در مواقع و محوطه‌اي بر آنها این صور وارد می‌شود و گاهی هم صور را دیده و از نهان خبر می‌دهند» (سهروردی، 1372، ج2، ص240؛ یثربی، 1386، ص218). وی در ادامه می‌گوید: «وانگهي، شگفتا كه انسان به هنگام تجرد، آن صدا را مي‌شنود و به آن صدا گوش فرا می‌دهد و خيالش را نيز مي‌بيند كه به آن گوش مي‌دهد، پس اين صدا از مثال معلق است. هركس در خلسه‌هاي الهي مجرب باشد، وقتي كه به مراتب بالا صعود مي‌كند، باز نمي‌گردد تا اينكه طبقه به طبقه، صور مليح و زيبا را پشت سر می‌‌گذارد و بالا مي‌رود. صعود او هرچه كامل‌تر باشد، مشاهده‌اش نسبت به آن صورت‌ها، شفاف‌تر و لذيذتر خواهد بود. سپس او به عالم نور و سرانجام به نورالانوار مي‌رسد» (سهروردی، 1372، ج2، ص243). قطب‌الدين شيرازي در شرح خود اضافه می‌کند كه تمكن بر اطلاع از غيب، يا به‌ خاطر ضعف در عايق و مانع است، يا به‌ خاطر قوت در مقتضي مي‌باشد. يا اينكه اين تمكن قوه اصلي است، همچنان‌كه براي انبياء به ‌خاطر قوي بودن نفوس انبياء، چنين قوتي است، كه اشتغال به تدبير بدن، مانع اتصال انبياء به عالم علوي و اكتساب علم غيبي در حالت بيداري و خواب نمي‌شود و چون سعه وجودي دارند، هر دو جانب در آنها جمع است. يا اينكه اين قوه‌اي است كه اكتسابي است، مثل ملكه ابرار و اولياء كه با رياضات مخصوصه، اين قوه را به‌ دست مي‌آورند (قطب‌الدین شیرازی، 1383، ص501).
بنابراین سهروردي معتقد است جزئياتي كه انبياء و اولياء در جريان غيب ادراك مي‌كنند، در عالم مثل معلقه قرار دارند و می‌گوید خيال از محاكات آنچه كه ديده عاجز است و هيچ نقشي در ابداع و خلق آنها ندارد و اگر نامي از خيال در اين مطلب بيان مي‌شود به اين دليل است كه قبلاً ذكر شد كه خيال، مظهر صور مثالي در اين عالم مي‌باشد (سهروردی، 1372، ج2، ص243). شيخ اشراق آگاهي بر مغيبات را مخصوص انبياء نمي‌داند، بلكه هر كسي كه به مراحل بالاي سلوك رسيده است، مي‌تواند به درك اين حقايق برسد. البته انبياء هم از آگاهي‌هاي سطح بالاتر برخوردارند و هم همراه آن، دعوي رسالت يا تبليغ آن را دارند. بنابراين سهروردي با اثبات عالم مثال و برشمردن ويژگي‌هايي براي آن عالم، وحي و الهام سالكان را از طريق همین عالم توجيه كرده است. با توجه به اینکه سهروردی در نحوۀ دریافت معارف جزئیه وحیانی، هم به نفوس فلکی اشاره می‌کند، هم به عالم مثل معلقه، این سؤال پیش می‌آید که آیا جزئیات و صورت‌های خیالي، هم در نفوس فلکی قرار دارند و هم در مثل معلقه قائم بذات؟ و آیا نفوس انسانی هنگام وحی یا مکاشفه، هم به مثل معلقه و هم به نفوس فلکی وصل می‌شوند؟ به نظر می‌رسد سهروردی با طرح نظریۀ مثل معلقه جایگزینی برای نفوس فلکی پیدا کرده است.
2ـ5. رؤیت فرشته توسط نبی
در قرآن و روايات موارد بسياري آمده است كه از ارواح و فرشتگاني سخن گفته شده كه به صورت‌هاي گوناگون در عالم طبيعت ظاهر شده‌اند كه از اين ظهور به تمثل تعبير مي‌شود. مانند ظهور جبرئیل به صورت بشر در برابر حضرت مریم: «فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا» (مريم: 17)؛ و ما روح خود را به سوی او فرستادیم، پس برای او (به صورت) بشری خوش‌اندام و معتدل نمودار شد. یا زمانی‌که فرشتگان به ابراهیم برای به دنیا آمدن اسحاق و یعقوب بشارت دادند، به صورت انسان بر ابراهیم ظاهر شدند: «وَلَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ» (هود: 69)؛ و فرشتگان ما براى ابراهيم بشارت آوردند. ازآنجاكه ملائكه و فرشتگان از سنخ عقول هستند، ظهور آنها در صورت‌های دارای شکل و مقدار، نمی‌تواند در عالم ماده و با قوانین جسمانی تحقق یابد. بدین ترتیب، عالم مثال ظرف تحقق این صور و محل ظهور این موجودات در قالب‌های ادراکی می‌باشد. وی از ملائكه‌اي كه در قالب صور و اشكال تمثل يافته‌اند، با نام اشباح ربانيه ياد مي‌كند (سهروردی، 1372، ج2، ص234). قطب‌الدین شیرازی می‌گوید: «و گاهي براي اشباح ربانيه در اين عالم مظاهري است، كه وقتي در آن ظاهر شوند، ادراكشان براي چشم ممكن مي‌شود. همان‌طور كه موسي بن عمران، باري‌تعالي را در طور و غير آن درك كرد، چنان‌كه در تورات ذكر شده است، و همان‌طور كه نبي اكرم جبرئيل را هنگامي‌كه به صورت دحيه كلبي ظاهر شد درك كرد» (قطب‌الدین شيرازي، 1383، ص494).
بنابراين مواردي وجود دارد كه فرشتگان با شكل‌هاي مختلفي بر پيامبران نازل شده و با آنها صحبت كرده‌ا‌ند. مثلاً جبرئيل براي ظهور بر پيامبر اكرم به صورت دحيه كلبي (جواني زيبا) درمي‌آمد و به همراه ميكائيل و كروبين به نزد ابراهيم براي بشارت، نازل مي‌شد يا به نزد لوط براي مجازات و عذاب قوم او نزول مي‌کرد. همچنين «ملائكه در نزد داوود ظاهر شدند تا او را به سهو و خطاي او مطلع كنند. ميهمانان حضرت ابراهيم نيز كه به وجود اسحاق بشارت دادند صور مثالي بودند. بنابراین سهروردی با قول به وجود عالم مثال به تبیین رؤیت فرشتگان و اثبات آن می‌پردازد» (هروی، 1358، ص195-196). سهروردی ابتدا مانند حکمای مشاء معتقد است که رؤیت فرشته وحی از طریق انطباع صورت مخیل آن در بنطاسیا یا حس مشترک صورت می‌گیرد، اما در کتاب حکمۀ‌ الاشراق و مطارحات معتقد است تمثل حقایق ملکوتی در قوه متخیله نیست، بلکه اینها صوری هستند واقع در عالم مثال (ملایری، 1384، ص107).
3ـ5. معجزات انبیاء و کرامات اولیاء
یکی از مسائلی که سهروردي با کمک عالم مثال درصدد تبیین آن است، مسئلۀ معجزات انبیاء و کرامات اولیاست. وی معتقد است «صاحبان کرامت و معجزه، مقام ویژه‌ای در عالم مثال دارند که به مقام «کن» موسوم است و با توجه به این موقعیت قادرند هر صورتی را که اراده کنند در این عالم ایجاد سازند، چه‌بسا پس از ایجاد این صورت‌ها، در عالم ماده نیز امور خارق عادتی به وقوع پیوندد» (یزدان‌پناه، 1395، ص110-111). وي نام این مقام را «کُن» می‌نامد. سهروردي در حکمۀ‌ الاشراق چنین می‌نویسد: «اخوان تجريد مقام ويژه‌اي دارند كه در آن مي‌توانند به هرگونه كه بخواهند مثُل (اشـباح مجرد) قائم به خويش بيافرينند. اين مقام را مقام باش (كن) ناميده‌اند. هركس اين مقام را ببيند، به وجود عالم ديگر (عالم اشباح مجرد) غير از عالم برزخ (اجسام) يقين مي‌كند، كه در آن مثل معلقه و ملائكه مدبره‌اي وجود دارند كه براي آن مثُل، طلسم‌هايي (يعني بدن‌هايي، در اين عالم) و اشباح مجرد قائم به خويش (به هرگونه كه بخواهند، در آن عالم مثال) پديد مي‌آورند و آن مثل به ‌وسيله آن طلسم‌ها سخن مي‌گويند و آن طلسم‌ها جلوه‌گاه و مظهر آن مثُل‌اند» (سهروردي، 1372، ج2، ص242-243). شارح حکمۀ‌ الاشراق مي‌گويد: مراد از اخوان تجريد، كاملين در حكمت نظري و علمي و ذوقي يا كاملين در حكمت كشفي و عملي است؛ زيرا به‌ خاطر مراقبت بر حكمت عملي و رياضات، براي آنها مقام عظيمي حاصل مي‌شود كـه در آن مقام قادر بر ايجاد مثل معلقه در عالم مثال مي‌شوند (شهرزوري، 1372، ص374-375). ذكر اين نكته لازم است كه شيخ اشراق در دو حالت، اين مقام را به متوسطين از سعدا (اخوان تجريد) نسبت مي‌دهد. يك‌ بار توسط نفوسي كه بعد از مرگ بدن به عالم مثال، منتقل مي‌شوند، صور مثالي ايجاد می‌شود و ديگر بار توسط نفوسي كه در عالم ماده هستند و به علت كاهش شواغل، قادر بر ایجاد اموری می‌شوند كه اين افعال از مردم عادي ساخته نيست. سهروردي در مورد حالت اول مي‌گويد: خوشبختان متوسط به سوي عالم مثل معلقه رها مي‌شوند. اين نفوس متوسط، صورت‌ها (و مثل روحاني معلق بي‌پايان) ايجاد مي‌كنند و توان اين كار را دارند. پس اينان هر طور بخواهند غذاهاي لذيذ، صورت‌هاي مليح و آوازهاي خوش و غير اينها را حاضر مي‌سازند (سهروردی، 1372، ج2، ص229-230).
همۀ این تصرفات در عالم ماده با ایجاد صور مثالی در عالم مثال منفصل صورت می‌گیرد. از نظر سهروردی، اگر اشراقات علوى و نور سانح از عالم انوار، كه اكسير علم و قدرت است بر نفوس مطهر وارد شود، می‌توانند در همين زندگى دنيوى خود، به عالم مثال صعود كنند، و كارهاى خارق‌‌العاده و عجيب را انجام دهند. برای مثال می‌توانند بر روي آب و هوا حركت كنند و يا با بدنى مثالى به آسمان صعود نمايند و به بزرگانى كه در آن عالم بالا هستند ملحق شوند. بيان شيخ اشراق در احوال سالكين چنين است: «اگر اشراقات آسماني بر نفوس دوام بيابد، ماده عالم، مطيع آنها گردد و دعاي آنها در عالم اعلي شنيده مي‌شود. نور سانح از عالم اعلي، اكسير قدرت و علم (و كيمياي توان آفرينش است) است و در نفوس مجرد، شبحي مجرد از نور خدا قرار مي‌گيرد و در آنها نور خلاق (يعني نوري كه توان آفرينش است) جاي مي‌گيرد و بر اخوان تجريد (يعني رهاشد‌گان از علائق تن) انواري مي‌تابد كه داراي اقسام (پانزده‌گانه)اند... . همۀ اين نورهاي (پانزده‌گانه) اشراق‌هايي هستند كه بر نفس انسان (نور مدبر) و سپس به هيكل آدمي و به روح نفساني، مي‌تابند. اين انوار، غايات متوسطان (در سلوك)‌اند كه گاهي همين انوار، متوسطان را وامي‌دارد كه روي آب و هوا راه بروند و احياناً با بدن‌هايي (مثالي) به آسمان صعود كنند و با بزرگان سماوي تماس پيدا کنند. اين كارها در زمره احكام اقليم هشتم‌اند كه مشتمل است بر جابلقا و جابرصا و هورقليا كه دارنده شگفتي‌هاست» (سهروردی، 1372، ج2، ص252-254).
4ـ5. معراج پیامبر
با اعتقاد به وجود عالم مثال است که معراج پیامبر قابل تبیین و تفسیر و پذیرش است؛ زیرا که نبی باید از عالم مثال بگذرد تا به نورالانوار برسد. سهروردي معراج پیامبر را با عالم مثال مرتبط می‌داند و معتقد است معراج پیامبر از طریق عالم مثال صورت گرفته است. به این‌صورت که نفس قوي کاملان، در هنگام بیدارى، و در متوسطان که ما بین النوم و الیقظه واقع می‌شود، به طبقات عالم مثال راه می‌یابد، و آن طبقات را به ترتیب پشت سر می‌گذارد. نبی به هر طبقه از طبقات عالیه که می‌رسد، آن طبقه را اشرف از طبقات سافله می‌بیند و صور آن طبقه را زیباتر از طبقه سافله مى‌یابد و بعد از وصول به طبقه اعلى، از عالم مثال به عالم نور صعود می‌کند و در آن عالم نیز از طبقه ادنى به طبقه اعلى صعود می‌کند تا به نورالانوار برسد. هروي می‌گوید: «در شب معراج، سید کائنات به مرتبه‌ای رسید که جبرئیل به آن مقام نتوانست رسید و گفت: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ» (هروی، 1358، ص200). «اینکه پیامبر آدم را در آسمان اول و عیسی و یحیی نبی را در آسمان دوم و ادریس و یوسف را در آسمان سوم و چهارم و هکذا، شهود آن حضرت انبیاء را در مقام خود، اشارات لطیفی است به وجود عالم مثال و برزخ کل و مطلق در مراتب برازخ نزولی، به لحاظ صعود آن حضرت از عالم دنیا به عالم آخرت» (آشتیانی، 1381، ص227).
نتیجه‌گیری
چنان‌که بیان شد سهروردی با اثبات عالم مثال، مراتب عالم هستی را از سه مرتبه (عقل، نفس و ماده) به چهار مرتبه گسترش داد و بدین‌ترتیب، حلقه‌ مفقوده‌ای را میان عالم انوار و عالم ماده آشکار ساخت. وی با تکیه بر مبانی نوری و قاعده امکان اشرف، سلسله‌ هستی را بر اساس شدت و ضعف نور سامان می‌دهد و عالم مثال را مرتبه‌ای میان عالم انوار (عقول و نفوس) و عالم ماده می‌داند که در آن، صور مثالی موجودند؛ یعنی موجوداتی که قائم‌ به ‌خود، فاقد ماده، اما دارای شکل و مقدار هستند. از این منظر، عالم مثال صرفاً یک مفهوم نظری نیست، بلکه قلمروی عینی و واقعی در هستی است که انسان در حالت خواب، مکاشفه و یا در مراتب عالی سلوک می‌تواند به آن راه یابد. بر اساس یافته‌های این پژوهش، نظریه عالم مثال در نظام فلسفی سهروردی نه‌‌تنها تبیینی نو از مراتب هستی ارائه می‌دهد، بلکه کلیدی برای فهم عقلانیِ بسیاری از حقایق مرتبط با نبوت می‌باشد. سهروردی با طرح نظریۀ عالم مثال، مفاهیم کلیدی نبوت همچون وحی، الهام، معجزه و معراج را بر پایه‌ عالم مثال تبیین نمود. از منظر او، وحی و الهام به‌منزله‌ تجلی حقایق مثالی بر نفس ناطقه‌ نبی است. همچنین تمثل فرشتگان مانند ظهور جبرئیل بر پیامبر اکرم یا حضرت مریم تنها در چارچوب عالم مثال قابل تبیین است؛ زیرا موجودات نوری برای ظهور در مرتبۀ حس نیازمند صور مثالی‌اند. تبیین سهروردی از معجزه و کرامات نیز در پیوندی مستقیم با عالم مثال قرار دارد. از دیدگاه او، نفوس کامل و مطهر، به‌سبب اشراق انوار علوی بر ذاتشان، توان ایجاد صور مثالی را دارند و از طریق همین قدرت، پدیده‌‌های خارق‌العاده در عالم محسوس ظاهر می‌شود. در نهایت، وی معراج را سیر صعودی نفس نبی از عالم مثال به عالم نور و وصول به نورالانوار می‌داند. بنابراین در پرتو این عالم، می‌توان بسیاری از پدیده‌هایی که پیامبر تجربه می‌کند را در چارچوبی فلسفی تبیین نمود. سهروردی با اثبات عالم مثال منفصل توانست الهام‌بخش بسیاری از عرفا، فلاسفه و شریعت‌پژوهان پس از خود باشد، به‌‌گونه‌ای‌که بسیاری از آثار فلسفی، عرفانی و دینی پس از وی کمابیش از اندیشه‌های وی متأثرند.