انديشه‌شناخت؛ ملکيان

ضمیمه	اندازه
1.pdf	479.54 کیلو بایت

، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 5 ـ 35

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

هادي صادقي*

چکيده

جريان روشنفکري ديني يکي از جريان‌هاي فکري تاحدي تأثيرگذار معاصر مي‌باشد و با وجود طيف‌هاي مختلف روشنفکري، مي‌توان جنبه‌هاي مشترکي نيز در اين ميان پيدا کرد. يکي از شخصيت‌هاي اين جريان آقاي مصطفي ملکيان است. اين مقاله با رويكرد تحليلي و بررسي اسنادي، درصدد بررسي ديدگاه‌هاي مصطفي ملکيان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزاي مختلف انديشه وي با مراجعه همدلانه به آثار وي بازخواني شود. سپس نويسنده، با اندکي تحليل و بررسي، با نگاهي نقادانه ديدگاه خود را درباره انديشه‌هاي ايشان بيان كرده است.

اما از آنجا که در اين نوشتار نمي‌توان به همه ابعاد انديشه ايشان اشاره کرد، به ناچار برخي وجوه مهم‌تر بررسي شده است. اصلي‌ترين ديدگاه ايشان در نظريه عقلانيت و معنويت ارائه شده است. اين نظريه نوعي وحدت‌گرايي تکثرخيز است که به صورتي حداقلي به مسائل معنوي نگريسته و عقلانيت مدرن را پايه اصلي کار خود قرار داده است. يک ويژگي اين نظريه، نوعي معنويت‌گرايي است که وجوه مشترکي با دين دارد، دين نيست، مخالف آن هم نيست، اما همه وجوه آن را نمي‌پذيرد. اين نظريه،‌ مهم‌ترين وجه دين، يعني تعبد، را انکار مي‌کند.

کليدواژه‌ها:‌ دين‌شناسي، معنويت، سنت، تجدد، حکومت ديني، ملکيان

مقدمه

جريان روشنفکري يکي از جريانهاي تأثيرگذار در انديشه معاصر بوده است. در ميان شاخه‌هاي مختلف روشنفکري، روشنفکري ديني اهميت خاصي دارد و از آنجا که مدعيات فراواني در زمينه بفسير دين و عقايد ديني ارائه کرده‌اند، مستلزم بررسي و احياناً نقد مي‌باشند. يکي از شخصيت‌هاي برجسته در اين جريان جناب آقاي مصطفي ملکيان مي‌باشند. اين مقاله در صدد واکاوي اهم اصول فکري ايشان مي‌باشد. از آنجا که براي شناخت هر انديشه‌اي بهترين راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، براي اينکه در مقام فهم ديدگاه‌هاي ديگران دچار اشتباه نشويم، بايد ابتدا بخواهيم آنچه را او مي‌گويد بي‌کم‌وکاست دريابيم. براي اين کار نياز به همدلي است. اگر از ابتدا بناي بر رد و ابطال و نپذيرفتن داشته باشيم، دچار کج‌فهمي و سوء برداشت خواهيم شد. از اين رو، نخست مي‌کوشيم اجزاي گوناگون انديشه او را بازخواني کنيم، سپس اندکي به تحليل و بررسي آنها بنشينيم و با نگاهي نقادانه ديدگاه خود را درباره انديشه‌هاي ايشان بيان کنيم.

در اين نوشتار کوتاه نمي‌توانيم به همة ابعاد انديشة ايشان اشاره کنيم. به‌ناچار برخي وجوه مهم‌تر را برمي‌گزينيم. اگر بخواهيم افکار ايشان را از اين حيث که جزو جريان روشن‌فکري ديني ايران است، بررسي کنيم، بايد به مقالات، سخنراني‌ها و گفت‌وگوهايي که از ايشان انتشار يافته و بر جريان فرهنگي کشور تأثير گذاشته، مراجعه کنيم. با اين نگاه از مجموع نوشتارهاي ايشان چند محور اساسي را انتخاب کرديم که محور مباحث اين نوشتار است.1

دين‌شناسي

در مباحث دين‌شناسي، موضوعات مهم و گوناگوني مطرح است؛ اما برخي از آنها جنبه کليدي دارند و از ارکان انديشه آقاي ملکيان به شمار مي‌روند. از جمله آنها، نوع نگاهي است که به عقلانيت ديني دارند. ايشان معتقدند كه بايد يك حفره معرفتى وجود داشته باشد تا به‌وسيله ايمان پر شود و درواقع ايمان، چاله‌پركن معرفت است. هرچه معرفت كمتر، امكان حصول ايمان بيشتر. براين‌اساس ايمان متعلق به دنياى جهل است.2

پذيرش چنين تفسيرى از ايمان با هاضمه عقل سليم جور درنمى‏آيد. همچنين متون دينى برخلاف اين نظر مى‏دهند. در متون اسلامى -اعم از قرآن و احاديث- تأكيد بليغى بر علم و علم‏آموزى رفته است، به‌نحوى كه از ويژگى‏هاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آيات قرآن تأكيد شده است كه ايمان عالمان و خوف خشيت آنان بيشتر است: «فَأَمَّا الَّذينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم‏» (بقره، 26)؛ «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر، 28). از نگاه دينى؛ پر شدن رخنه‏هاى معرفتى و بالا رفتن ميزان علم بشر به كائنات، باعث مشكل شدن ايمان نمى‏شود؛ بلكه شايد آن را آسان كند.

مهم‌ترين طرح فکري آقاي ملکيان در ده سال اخير، طرح عقلانيت و معنويت است. ايشان در اين مدت در قالب‌هاي گوناگون سخنراني، گفت‌وگو، مقاله و کتاب اين موضوع را مطرح کرده است.3 به دليل اهميت اين طرح جا دارد بيشتر به آن پرداخته شود. اين طرح يک هسته اصلي دارد و مجموعه‌اي از حواشي. بسياري از مقالات و سخنراني‌هايي که زير اين عنوان از ايشان منتشر شده، به حواشي بحث پرداخته است. مي‌توان گفت که تمام مباحث او -مستقيم يا غيرمستقيم- با اين طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدن‌هاي بزرگ جهاني يا عقلانيت فداي معنويت شده يا معنويت فداي عقلانيت و اگر اين دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهان‌بيني معقول معنوي ايجاد شود، بسياري از مشکلات تمدن‌هاي غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ويژگي ايران امروز را مشوق خود براي طرح و تعقيب نظريه معنويت و عقلانيت مي‌داند: اول، تفسير بنيادگرايانه از اسلام که طرف‏داران زيادي نيز دارد؛ دوم، روحيه تقليد و تلقين و استدلال‌گريزي که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسير نادرست از خود و ديگري که خودشيفتگي و پيش‌داوري منفي نسبت به ديگران و نوعي غيريت‌پروري را موجب شده است؛ چهارم، سياست‌زدگي و اعتقاد به اصالت سياست و پنجم، رواج ماديت اخلاقي (نه ماديت فلسفي) به‌گونه‌اي که در رفتارها -نه باورها- به‌گونه‌اي هستيم که گويي هيچ معنويت وروحانيتي در کار نيست و هرچه هست، ماده است و دنيا.4

در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. يکي از بهترين جمع‌بندي‌ها در اين موضوع، آخرين سخنراني وي است که در ارديبهشت 89 در دانشگاه تهران برگزار شد. وي در اين سخنراني ضمن برشمردن محورهاي اصلي نظريه‌اش، به برخي انتقادات نيز پاسخ داد و البته برخي را نيز بي‌پاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابي که مشغول به نگارش آن است، به همه آنها پاسخ دهد. وي اين طرح را طرحي براي زندگي آرماني معرفي مي‌کند و مي‌گويد:

1.زندگي آرماني آن است که سه ويژگي داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.

1-1. خوشي زندگي (happiness) به اين است که بيشترين لذت را از زندگي ببرم و کمترين درد و رنج را ببرم؛ اين براي شخص خودم است. در اينکه هرکس چه چيزي را لذت‌بخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محيط تربيتي، سنخ رواني، سن، توانمندي‌هاي ذهني شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت اين عوامل در افراد، ممکن است من چيزي را لذت‌بخش بدانم که ديگري نداند و برعکس. در اين جنبه، ما کاملاً خودگرا هستيم. اين از حب ذات ما ناشي مي‌شود و همين موجب صيانت از ذات ما نيز هست. اين مبتني بر خودگروي روان‌شناختي است.

1-2. خوبي زندگي (goodness) يعني چنان زندگي کنيم که بيشترين خوشي را به ديگران برسانيم و کمترين درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اينجا نوع‌دوستي (altruism) حاکم است. دايرۀ‌ اين نوع‌دوستي، گاه کمتر و گاه بيشتر است.

1-3. ارزشمندي زندگي به اين معناست که چرايي زندگي را تعيين کنيم. در اينجا مي‌گوييم زندگي ما به زيستنش مي‌ارزد. کسي که زندگي مي‌کند، بايد در نظرش زندگي ارزشمندي داشته باشد؛ يعني بداند که اين زندگي به زيستنش مي‌ارزد و اين وقتي تحقق مي‌يابد که بدانيم چرا زندگي مي‌کنيم. بايد احراز کنيم که زندگي ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دليل نداشتن شهامت خودکشي، به زندگي ادامه ندهيم؛ بلکه بدانيم سود زندگي کردن، بيش از زيان آن است.

2. زندگي آرماني، زندگي‌اي است که ارزشمندي‌اش زندگي را معنادار کند، خوشي‌اش ما را به سوي شادکامي و خوبي‌اش ما را به ديگر‌گرايي و اخلاقي زيستن دعوت مي‌کند. هم خوددوستي، هم نوع‌دوستي و هم معناداري زندگي تأمين شود. بخشي از حصول اين زندگي در دست من است (که به نظر من بخش زيادي در دست ماست) و بخشي ديگر نيست. آن بخش که نيست، دو قسمت است: گاه در دست هيچ‌کس نيست و از وسع بشر خارج است (اين را وجه تراژيک زندگي مي‌ناميم). گاه در دست من نيست؛ اما دست نهادهاي اجتماعي، از جمله نهاد سياست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دين و مذهب است. اين نهادها هم براي ما تعيين تکليف مي‌کنند و تأثير عظيمي بر زندگي ما دارند و در کم و کيف زندگي ما مؤثرند.

3. مدعاي پروژه عقلانيت و معنويت پاسخ به اين پرسش است که آن بخشي از زندگي آرماني که در اختيار ما قرار دارد، چگونه به دست مي‌آيد. پاسخ اين است که اين زندگي از راه عقلانيت و معنويت حاصل مي‌شود. عقلانيت و معنويت، زندگي آرماني را تا آنجا که در اختيار صاحب زندگي قرار دارد فراهم مي‌کند. از آنجا که عقلانيت و معنويت دو مؤلفه‌اي هستند که ما را به زندگي آرماني مي‌رسانند؛ ازاين‌رو هيچ کدام هدف نيستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به اين دو مؤلفه به چشم دو وسيله گريزناپذير است و نمي‌توان از آنها دوري کرد و به زندگي آرماني رسيد. من نه دل‌نگران سنّتم، نه دل‌نگران تجدّد، نه دل‌نگران تمدّن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هيچ امر انتزاعي از اين قبيل. من دل‌نگران انسان‌هاي گوشت و پوست و خون‌داري هستم که مي‌آيند، رنج مي‌برند و مي‌روند.

لذا عقلانيت و معنويت نيز نبايد بت شوند و آنها نيز به‌مانند هر چيز ديگر بايد در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنج‌هاي آدميان باشد. در هر حوزه‌اي اعم از دين، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربي و ادبيات و ... بايد معجوني اخذ شود و هر چيزي که به درد زندگي انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، بايد اخذ شود. به نظر من مواد خام اين معجون بيشتر بايد از فلسفه، ادبيات و روان‌شناسي اخذ شود.

4. مراد از عقلانيت در اين پروژه، سه شق عقلانيت نظري، عقلانيت عملي و عقلانيت گفتاري است.

1-4. عقلانيت نظري، يعني ميزان دل‌بستگي و پايبندي به عقيده را متناسب با ميزان و قوت و ضعف شواهد و قراين قرار دادن.

2-4. عقلانيت عملي، يعني متناسب ساختن هرچه بيشتر وسايل با هدف يا اهداف؛ مثلاً اگر کسي بگويد بدحجابي زنان موجب پيدايش سيل و زلزله است، عقلانيت عملي ندارد؛ زيرا ميان هدف و وسيله تناسب ندارد؛ چه ربطي ميان اينها وجود دارد.

3-4. با فرض تفکيک عقلانيت گفتاري از عقلايت عملي، بايد در نظر داشت که هدف گفتار، تفهيم آنچه در درون است به ديگران است. براي اين منظور بايد وسايلي را اتخاذ کنيم که ما را به اين هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ايهام و غموض داشته باشد، عقلانيت گفتاري بيشتر است.

5. مراد من از معنويت به معناي تضاد با دين نيست و از سوي ديگر مراد من دين هم نيست. اگر معنويت با دين هم مصداق باشد، اين هم مصداقي و تصادق هميشگي نيست. معنويت، يعني اينکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:

1-5. در شق اول از منظري وجودشناختي معتقد باشد که جهان منحصر در قوانين فيزيک، شيمي، زيست‌شناسي نيست. به تبع آن علوم فيزيکي، شيميايي و زيست‌شناختي، تنها مي‌توانند بخشي از جهان را به ما بشناسانند.

2-5. در شق دوم و به لحاظ معرفت‌شناختي معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدميان مي‌يابد نيست و چيزهايي در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمي است و آنها رازها هستند. انسان معنوي معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشيم، بر زندگي ما تأثير بسياري مي‌گذارد. گابريل مارسل بر اين نکته تأکيد زيادي داشت.

3-5. در شق سوم به لحاظ روان‌شناختي معتقد باشد که روان او، روان مطلوبي نيست و بايد به سوي روان مطلوب بکوشد؛ يعني شخص به وضع موجود روان‌شناختي خود راضي نباشد و سعي در ارتقاي دروني خود داشته باشد و سعي در بهبود خواست‌هاي خود داشته باشد. مثال: برخي به جاي استحمام براي اينکه مردم از بوي بد آنها متأذي نشوند، از عطر استفاده مي‌کنند. اين مثال کسي است که نمي‌خواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بيروني‌شان درست شود. انسان معنوي سعي در ارتقاي دروني دارد و مي‌داند که احساسات و عواطف، عقايد و خواسته‌ها و تمايلاتي وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقايد و خواسته‌ها و تمايلات ما بهتر است و ما بايد به سمت آنها حرکت کنيم. انسان معنوي امکان و نياز به استعلاي دروني را قبول دارد. وي هميشه در سه ناحيه دروني يادشده احساس مي‌کند مي‌تواند و بايد بهتر شود و در درون خود مشکلاتي داريم که بايد آنها را حل کنيم.

6. پروژه عقلانيت و معنويت با پروژه روشن‌فکري ديني -چه ايراني، چه انگليسي زبان، چه عربي، چه ترکي و ...- متفاوت است. يکي از تفاوت‌هايش اين است که روشن‌فکري ديني نمي‌تواند کاملاً سکولار باشد؛ اما اين پروژه کاملاً سکولار است؛ يعني نبايد از دين تلقي کتاب قانون را داشته باشيم. تلقي نسخه از دين قابل دفاع است؛ اما تلقي کتاب قانون يا نقشه را نمي‌پذيريم.

7. اين پروژه با پروژه روشن‌فکري تفاوت زيادي دارد. روشن‌فکري ايراني -چه ديني و چه غير ديني آن- پيرو روشن‌فکري فرانسوي، به‌ويژه سنت اميل زولاست که علة العلل يا علت انحصاري يا مشکل اصلي جامعه را رژيم سياسي حاکم بر جامعه مي‌داند؛ اما اين پروژه علة العلل يا علت انحصاري يا مشکل اصلي را فرهنگ جامعه مي‌داند و رژيم سياسي، مانند ساير نظام‌هاي اقتصادي و اجتماعي، تابع فرهنگ و از سئيات آن است. روشن‌فکر نبايد نماينده مردم باشد، بايد ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در اين است که روشن‌فکران سنت فرانسوي جمع‌گرا هستند و اين نظريه فردگرا. نمي‌گوييم نخبه‌گرا –چنان‌که برخي به اين نظريه نسبت داده‌اند- بلکه فردگرا يعني هرکس بايد خودش را اصلاح کند. اين پروژه بيشتر جنبه اخلاقي- روان‌شناختي دارد،؛اما پروژه روشن‌فکران بيشتر جنبه جامعه‌شناختي - سياسي دارد.

8. معنويتي که اين نظريه مي‌گويد، وجه اشتراک همه اديان است (ظاهراً فقط هم در همين سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز اين ادعا را اثبات نکرده‌ام؛ اما به نظرم مي‌رسد که چنين باشد. اگر از اين سه نکته که درباره معنويت گفتم بگذريم، اختلافات اديان آغاز مي‌شود.

9. عقلانيت و معنويت پنج شرط دارد5:

1-9.پايبندي به استدلال در پذيرش سخن. هر مطالبه قبولي، ملازم با مطالبه دليل از سوي من است.

2-9. زندگي اصيل: يعني زندگي براساس فهم و تشخيص خود که در آن تقليد و تعبد و تبعيت از مد و رسم زمانه نفي مي‌شود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانايي‌اي است که ديگران هم دارند. من دست به هر کاري که مي‌زنم، بايد از آخرين دستاوردهاي بشري استفاده کنم؛ اما هنگامي که مي‌خواهم از راه حل‌هايي که ديگران به من مي‌دهند استفاده کنم، بايد فکر و فهم و بقيه توانايي‌هاي خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگوييد که رجوع به متخصص را چه مي‌کنيد. ما رجوع به متخصص مي‌کنيم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقي است. دينداري تاريخي و نهادينه چنين نيست و تقليد و تعبد در آن هست. من مي‌گويم بايد براي استفاده از سرمايه دروني عقل و وجدان اخلاقي، دو کار بکنم: صداقت و جديت. در برابر زندگي اصيل، زندگي نيازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نمي‌کنيم.

3-9. واقع‌گروي: به معناي رجوع به خود واقعيات. ما نبايد عقايد را با عقايد بسنجيم؛ بلکه بايد با واقعيت‌ها بسنجيم. اکثر ما ايدئاليستيم که سخن را با سخن مي‌سنجيم، نه با واقعيت. ما بايد به جاي استفاده از من قال، از ما قيل استفاده کنيم. از همين جا ما بايد يک نوع برابري‌طلبي نسبت به شخصيت‌ها داشته باشيم و مرجعيت‌زدايي کنيم. در پاسخ به اين اشکال که برخي بزرگان مانند علي‌‌‌‌بن‌ابي‌ طالب که به سخنشان اعتماد داريم، براي ما مرجعيت دارند، گفته مي‌شود که در اين حالت ما تقليد نمي‌کنيم، بلکه فهميده‌ايم که سخن آنها درست است.

4-9. حکمت به من چه: ما اصلاً نبايد به آنچه به ما ربطي ندارد بپردازيم. ما نبايد عمرمان را صرف چيزهايي بکنيم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص براي اشتغال براي اينکه کَلّ بر مردم نباشيم، ضرورت زندگي است. ما بايد بقيه عمرمان را صرف چيزي بکنيم که براي ما اهميت و فايده داشته باشد؛ يعني بايد دنبال علم نافع رفت. بسياري از چيزهايي که ما مي‌دانيم، علم نافع نيست. علم نافع سه ويژگي دارد: سؤالي که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، يا قبل از پاسخ يافتن و بعد از پاسخ يافتن، يا قبل از اين پاسخ خاص و بعد از اين پاسخ خاص، زندگي ما را دگرگون کند.

نقد پروژه عقلانيت و معنويت

به دليل کلان بودن اين پروژه نمي‌توان همه زواياي آن را در يک مقاله تحليل و بررسي کرد. پروژه‌اي که طي سال‌هاي متمادي ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددي دارد و درباره آن ده‌ها مقاله و سخنراني صورت گرفته، نمي‌تواند در يک نوشتار چندصفحه‌اي به‌خوبي تحليل شود. براي اين کار نياز به نگارش کتابي مستقل است. به‌ناچار در اينجا تنها به سرخط برخي ابهامات و پرسش‌هايي که درباره آن وجود دارد اشاره مي‌کنيم.

معنويتى كه از آن سخن به ميان آمده، چيزى جز يك خودخواهى و سودطلبى بى‏حقيقت نيست. اگر معنويت را يكسره از شأن معرفتى خالى بدانيم و تنها شأن پراگماتيستى براى آن قائل باشيم، از حقيقت تهى و صرفاً ابزارى براى آسايش دنيايى شده است.

نمى‏توان فايده چنين رويكردى را انكار كرد؛ اما در نام‌گذارى جاى تأمل زيادى هست. چرا نام مقدس معنويت را روى چنين رويكرد پراگماتيستى گذاشته‏اند؟ آنچه از معنويت به ذهن متبادر مى‏شود، چيزى فراتر، بلكه در نقطه مقابل اين نوع خودگرايى عمل‏گروانه است. معنويت را مى‏خواهيم براى ارتقاى وجودى و تقرب به حقيقت، نه براى آسايش روانى و مانند آن. آرمان معنويت آن است كه انسان، حق‌طلب و حق‌محور شود، نه اينكه به آسايش برسد. بنابراين بهتر است نام ديگرى براى اين رويكرد انتخاب شود؛ «مثلاً آرامش‏طلبى».

مهم‌ترين حسن اين پروژه آن است که براي انساني که هنوز در آستانه انتخاب راه زندگي و مشرب فکري خود است، روشي عقلاني در فهم و گزينش و سلوک معنوي ارائه مي‌دهد. به عبارت ديگر، تکليف انسان متحير را تا حدودي روشن مي‌کند و به او مي‌گويد بر چه اساسي مسيرت را آغاز کن. اين پروژه براي مبتديان و کساني که چيزي نمي‌دانند و تا به حال سلوکي نداشته‌اند و طريقي نپيموده‌اند و به انديشه‌اي وابسته نبوده‌اند، مناسب است. به آنها گفته مي‌شود در ارزيابي انديشه‌ها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدي روش‌ها به هدف بينديش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که اين جهان نه آن‌چنان است که اول مي‌نماياند، بلکه وراي آن چيزهايي وجود دارد که رازآلودند و در حد فهم بشر نيستند و تو براي دستيابي به زندگي آرماني، بايد از خود آغاز کني. مهم‌ترين چيز آن است که درون خود را اصلاح کني و به استعلا برساني.

اما از اينجا به بعد، ديگر اين پروژه چيزي به ما نمي‌گويد. اولين اشکال، همان ايرادي است که به مکتب اخلاقي کانت6 گرفته‌اند و آن اينکه اين نظريه به لحاظ محتوايي چيزي به ما نمي‌گويد و تنها سخنش در شکل زندگي آرماني است؛ درحالي‌که يک نظريه جامع بايد درباره محتواي زندگي آرماني نيز راهنماي عملي داشته باشد. هرچند ايشان مي‌تواند بگويد که اين راهنمايي را بر عهده عقل خود فرد گذاشته‌ايم. در اين صورت اشکال ديگري پديد مي‌آيد: همان‌طور که خود شما مي‌دانيد، همه آدميان توانايي عقلاني کافي در تشخيص راه زندگي آرماني را ندارند و اگر چنين الگوي آماده‌اي وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازي براي زندگي آرماني، کار نخبگان است؛ ازاين‌روست که به اين نظريه، اشکال نخبه‌گرايي را وارد کرده‌اند. البته آقاي ملکيان مي‌گويد: من نگفته‌ام که نخبگان چنين کنند. درست است و ايشان خطابش به همه مردم است و بر فردفرد مردم تأکيد دارد؛ اما تنها نخبگان از عهده چنين کاري برمي‌آيند؛ زيرا شرايط معنويت متعقلانه‌اي که ايشان تصوير مي‌کنند، آن‌چنان سخت است که افرادي نادر از عهده آن برمي‌آيند و عموم مردم نمي‌توانند؛ مثلاً شرايط عقلانيت نظري ايشان را برآورده کنند. در عقلانيت عملي نيز، وضع بهتر از اين نيست.

حتي بايد از اين هم پيش‌تر رفت و گفت که نخبگان نيز، توانايي عرضه الگوي زندگي آرماني بي‌عيب و نقص را ندارند. اگر به مکتب‌هاي ساخت بشر نظري بيفکنيم، متوجه خواهيم شد که تا چه اندازه عيب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه مي‌توان انتظار داشت که همه مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگي آرماني را پيدا کنند. يک نظريه جامع بايد همان‌طور که به لحاظ شکلي راهنمايي عقلاني عرضه مي‌کند، به لحاظ محتوايي نيز راهنمايي لازم را ارائه دهد. ممکن است بگويند که در اين صورت با روش عقلاني توصيه‌شده در اين پروژه مخالفت شده است؛ اما اين سخن درست نيست؛ زيرا همچنان‌که خود مي‌گويد، انسان مي‌تواند و بايد از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار ديگران استفاده کند. نهايت چيزي که اين پروژه مي‌خواهد، آن است که خود فرد بررسي کند و به نتيجه برسد.

آقاي ملکيان اصرار و تأکيد بسياري بر نفي هرگونه تعبدي دارند. البته هنگامي که با اشکالي روبه‌رو مي‌شوند که ما همواره در زندگي روزمره به قول ديگران گوش فرامي‌دهيم و از آنها تقليد مي‌کنيم و اصلاً زندگي بدون تقليد و تعبد امکان ندارد، پاسخ مي‌دهند: آنها را تعبد و تقليد نمي‌دانم؛ زيرا در آنجا خودم به نتيجه رسيده‌ام که اين متخصص درست تشخيص داده است.

اين سخن چند اشکال دارد: يکي اينکه کسي که خودش در موضوعي تخصص ندارد، نمي‌تواند بفهمد که متخصص درست تشخيص داده يا نه. اشکال ديگر اين سخن آن است که در نام‌گذاري خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامي که از تقليد سخن مي‌گويند، مقصودشان آن است که در موضوعي خاص به گفته کسي ديگر عمل کنيم، اعم از اينکه براي اين عمل مبنايي عقلاني داشته باشيم يا نه؛ آن‌گاه تقليد و تعبد به دو دسته تقليد عاقلانه و تقليد جاهلانه تقسيم مي‌شود؛ اما بنا بر نام‌گذاري ايشان، تنها يک نوع تقليد داريم و آن همان قسم جاهلانه است.

ايشان در پاسخ به اين اشکال که رجوع به متخصص را چه مي‌کنيد، مي‌گويد که اين رجوع، رجوعى موجه است، به يكى از اين سه طريق؛ طريق اول اين است: گاهى چيزى كه رجوع ما را موجه مى‏كند، عرف صاحبان آن رشته است. وقتى همه فيزيك‏دانان انيشتين را به‌عنوان يك فيزيك‏دان مى‏شناسند، در صورتى كه ما هم به او رجوع مى‏كنيم، درواقع به اجماع فيزيك‏دانانى كه انيشتين را به‌عنوان يك فيزيك‏دان مى‏شناسند، رجوع مى‏كنيم. در اينجا نوعى گرايش هولستيك (کل‌گرا) وجود دارد و گرايش هولستيك در موارد متعدد -از جمله اين مورد- كارساز است. براى اين گرايش هولستيك مثالى مى‏زنم: وقتى جدول كلمات متقاطع حل مى‏كنيد، گاهى به درستى هيچ‏كدام از خانه‏هايى كه پر كرده‏ايد، به‌تنهايى يقين نداريد؛ اما وقتى جدولتان به طور كامل پر شد، به درستى آن يقين حاصل مى‏كنيد. تك‏تك اجزا يقينى نيستند؛ اما وقتى اين اجزاي غير يقينى يكديگر را تأييد مى‏كنند، يكديگر را يقينى نيز مى‏كنند.

راه دوم آن است كه گاهى به عالم علمى رجوع مى‏كنيم؛ اما نه به دليل اينكه عرف عالمان آن علم تأييدش مى‏كنند، بلكه به اين دليل كه در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساس علمش عمل كرده، عمل موفقي بوده است؛ يعنى درواقع مى‏خواهيم توفيق اين شخص را در مقام عمل، در گذشته ديگران تجربه كنيم. در اين رجوع ما خود تجربه‏اى نداريم، اما تجربه‌هايي که ديگران دارند، نشان مي‌دهد اين شخص خبره است.

طريق سوم آن است كه به كسى رجوع كنيم؛ اما چه‏بسا رجوع اوليه هيچ وجه معقولى نداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اوليه درمى‏يابيم رجوعمان موفق و توجيه‏پذير بوده است. درواقع تجربه شخصى ما نشان مى‏دهد كه مى‏توانيم به آن كارشناس اعتماد كنيم. در همه مواردى كه در ساحت زندگى عملى و نظرى‏مان به كارشناس رجوع مى‏كنيم، توجيه رجوعمان يكى از سه راه فوق است.

در هيچ‏كدام از اين سه راه، تعبد وجود ندارد و اين نخستين فرق تعبد با رجوع به متخصص است. وقتى به كسى تعبد مى‏ورزيم، به شرط آنكه يكى از اين سه راه را طى كرده باشيم، به اين رجوع، تعبد اطلاق نمى‏شود؛ اما تفاوت دومى كه وجود دارد و بسيار مهم‌تر از اولى است، اين است كه پس از رجوع به متخصص، پذيرفتن اينكه آن شخص، متخصص است، يك نوع پذيرفتن استعجالى است يا به گفته فيلسوفان يك نوع پذيرفتن(dhoc) است؛ يعنى «پذيرفتنى» است تا زمانى كه خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسليم براى هميشه است. يك‌بار براى هميشه انسان خودش را به كسى تسليم مى‏كند؛ شخصى را كه به او تعبد مى‏كنيد، هيچ‏وقت نمى‏آزماييد. از اين بالاتر، گاهى حتى اگر امور واضح‏البطلانى هم از او صادر شد، شما در واضح‏البطلان بودن آنها شك مى‏كنيد. اين تعبد، امرى خلاف فطرت يك انسان سالم است. يك انسان بهنجار از اين‏گونه تعبد، هيچ‏گونه لذت عاطفى و آرامش درونى كسب نمى‏كند؛ چرا؟ چون انسان اساساً اين‏طور ساخته نشده است.

نكته ديگرى كه بايد در مورد تعبد مورد مداقه قرار گيرد، اين است كه كسانى گفته‏اند براى تعبدى كه مى‏ورزيم، دليل داريم؛ بنابراين تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراه با دليل باشد، نبايد آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دليل همراه باشد، تقريباً از جنس رجوع به متخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دليل داشته باشيم، اصلاً نبايد از واژه «تعبد» در اين مورد استفاده كرد؛7 ولي به دليل استعمال تعبد در اين موارد، ايشان از کاربرد متعارف و رايج لغت به دور مي‌افتند و ناخودآگاه به نفي تعبد عاقلانه نيز کشيده مي‌شوند؛ چنان‌که همين امر در سلوک خود ايشان مشهود است.

آقاي ملکيان مي‌پذيرند8 که همه يا اكثر قريب به اتفاق معنويان جهان در طول تاريخ متدين بوده‏اند. در اين صورت آيا اين نظر تقويت نمى‏شود كه معنويت را بايد در دين جست و راه حصول آن، همان چيزى است كه اديان نهادينه‌شده معرفى مى‏كنند؟ به نظر مى‏رسد چنين باشد.

جناب ملكيان قوام دين‌دارى را تعبد دانسته‏اند. به نظر مى‏رسد، با وجود آنكه در دين‌دارى نوعى تعبد وجود دارد، نمى‏توان قوام دين‌دارى را تعبد دانست. بدون تعبد هم مى‏توان دين‌دار بود. براى دين‌دارى تسليم لازم است. ممكن است كسى مصالح و علل وضع يك حكم شرعى را بداند، درعين‌حال تسليم آن نباشد. اين شخص دين‌دار نيست؛ اما اگر همين شخص تسليم آن حكم شد، دين‌دار است. بنابراين درست‏تر آن است كه قوام دين‌دارى را تسليم بدانيم، نه تعبد؛ درنتيجه مى‏توان پذيرفت كه دين‌دارى با تعقل قابل جمع است و منافاتى كه وى ميان آنها ديده است، بر اثر تصور ديگرى شكل گرفته كه درست نبوده است.

پرسش ديگري که اهميت دارد و اين نظريه بايد به آن پاسخ دهد، اين است که در کار جمعي چه بايد کرد. اين نظريه حداکثر مي‌تواند تکليف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص اداره اجتماع سخني براي گفتن ندارد. به گفته خود آقاي ملکيان دغدغه ايشان فرد است، نه جامعه. جامعه يک موجود خيالي بيش نيست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، بايد از طريق تک‌تک افرادش صورت بپذيرد؛ اما آيا واقعاً اين‌چنين است؟ آيا واقعاً جامعه هيچ هويتي جداي از افرادش ندارد؟ اين سخن بسيار ترديدآميز است. در ترکيب جمعي چيزي پديد مي‌آيد که حاصل جمع تک‌تک افراد نيست. مثا‌ل‌هاي زيادي براي اين وجود دارد؛ از جمله مي‌توان به فشار گاز در محفظه بسته اشاره کرد. اين فشار، حاصل جمع فشار تک‌تک ملکول‌هاي گاز نيست؛ زيرا آنها چنين فشاري ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتي پديد مي‌آيد که مي‌تواند اشياي سنگين را جابه‌جا کند يا انفجاري بزرگ پديد آورد. انرژي حاصل از اين کار، به‌مراتب بيشتر از حاصل جمع انرژي‌اي است که تک‌تک اجزاي اين جمع ملکولي مي‌توانستند توليد کنند. بنابراين براي جمع و اجتماع، هويت و آثاري مستقل فرض مي‌شود و بايد احکام خاص آن را نيز ارائه کرد. يک نظريه جامع براي زندگي آرماني نمي‌تواند درمورد ارائه الگوي اين وجه از زندگي بي‌تفاوت باشد.

حال اگر اين پروژه بخواهد تکميل شود، کدام مکتب يا مذهب و يا مرامي را براي اداره جامعه انتخاب مي‌کند. اگر بگويند در اينجا به عقل جمعي مراجعه مي‌کنيم، مي‌پرسيم کدام عقل جمعي و با کدام روش؛ توصيه اين پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعي نيز، خود مبنايي مي‌خواهد که راه و روش را روشن سازد و تکليف عمل اجتماع را معين کند. راهنمايي عملي اين پروژه براي اداره اجتماع اين مي‌شود که ابتدا تک‌تک افراد را معنوي و عقلاني کنيد، آن‌گاه نتيجه عقلانيت جمعي آنها هر چه بود، براي اجتماع خوب است؛ اما آيا چنين مدينه فاضله‌اي پديد مي‌آيد؟ کجا و چگونه؟ اين همان مدينه موعودي است که اديان وعده داده‌اند و ايشان آن را نفي مي‌کنند.

عقلانيت در هر سه نوع ذکرشده، پيچيده‌تر از آن است که در اين نظريه بيان شده است. عقلانيت مورد ادعاي اين نظريه، عقلانيتي ساده و تک‌بعدي است؛ بدين معنا که در هريک از سه نوع عقلانيت ذکرشده، تنها به يک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانيت نظري، تنها کافي نيست که به ميزان شواهد توجه کنيم و پايبندي و دلبستگي‌مان را به عقايد براساس شواهد تعيين کنيم؛ البته اين کار لازم است، اما کافي نيست. در مثالي که آقاي ملکيان زدند، اگر کسي انکار کرد که امروز سه‌شنبه است -درحالي‌که واقعاً سه‌شنبه است- ضرورتي ندارد که غيرت بورزيم تا گوينده را از عقيده‌اش منصرف کنيم. مي‌توانيم او را به حال خود رها سازيم. تنها در جايي عاقلانه است که حميت بورزيم که سه‌شنبه بودن يا نبودن امروز اهميت پيدا کند و مثلاً منشأ تصميم‌گيري يا عملي مهم بشود؛ اما اگر هيچ تأثير عملي بر ما نداشته باشد، هيچ دليلي ندارد که با وجود شواهد کافي بر سه‌شنبه بودن امروز حميت بورزيم و گوينده را از عقيده‌اش بازگردانيم. اين نشان مي‌دهد که براي عقلانيت نظري، شرايط ديگري هم لازم است که از جمله آنها فايده و اهميت عملي است.9

همچنين در عقلانيت گفتاري که به‌درستي آن را نوعي عقلانيت عملي دانسته‌اند، افزون بر هدف آشکار‌سازي ما في الضمير، اهداف ديگري نيز مي‌توانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاري ديگر، پنهان‌کردن ما في الضمير است. گاه مي‌خواهيم مخاطب در ابهامي نسبت به ما في الضمير ما بماند. گاه مي‌خواهيم دو پهلو سخن بگوييم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنيم، گاه مي‌خواهيم از سخن گفتن لذت ببريم؛ ازاين‌رو از تعبيرهاي استعاري و کنايي استفاده مي‌کنيم، گاه براي حفظ حرمت اشخاص با کنايه سخن مي‌گوييم، گاه از صنايع ادبي استفاده مي‌کنيم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشيند، گاه... . اگر عقلانيت گفتاري را در آنچه ايشان گفتند منحصر کنيم، بايد تمام اين سبک‌هاي سخن گفتن را دور بريزيم و ادبيات را به‌کلي از تشبيه و استعاره و مجاز خالي کنيم و يک زبان کاملاً خشک رياضي‌وار درست کنيم.10

در عقلانيت عملي نيز، جاي سخن بسيار است. برداشتي که ايشان از اين عقلانيت دارند، با معنويتي که توضيح داده‌اند، سازگار نيست؛ از جمله اينکه گويا در عقلانيت عملي ما بايد تنها مسائل مادي را به شمار آوريم؛ زيرا در مثالي که براي نقض عقلانيت عملي آورده‌اند، به گناهاني اشاره کرده‌اند که مي‌تواند باعث زلزله شود. سپس اين نگاه را نقد کرده‌اند و گفته‌اند نمي‌توان براي جلوگيري از زلزله، حجاب خانم‌ها را اصلاح کرد؛ زيرا «حجاب زنان اگر سودي داشته باشد، در يک جهت ديگر دارد؛ اما براي وقوع معجزه هيچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگ‌ترين خيانت را کرده ايد که پس از 1400 سال که از اين امر خبر داشتيد، به بشريت خبر نداديد که اين همه زلزله رخ ندهد»11. اما خود ايشان مي‌پذيرند که انسان معنوي به چيزي وراي اين عالم ماده قائل است و معتقد است که همه عوامل دخيل در اين عالم را نمي‌شناسيم. چطور انکار مي‌کند که ميان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طريق وحي الهي چنين ربطي اعلام شده باشد، آيا نبايد آن را بپذيريم؟! افزون بر اين، استدلالي که ايشان در رد آن سخن آورده‌اند اين است که اگر ربطي ميان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خيانت کرده‌ايد که نگفته‌ايد. اين سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خيانت کرده باشيم، آيا نمي‌تواند اين امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشيم؟ نوع برخورد ايشان با اين نوع استدلال‌ها، بيشتر با مادي‌گرايي سازگار است تا با معنويت.

آقاي ملکيان در جايي12 نخستين ويژگي «تدين متعقلانه» را فراگير بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگي فرد متدين دانسته‌اند. اين ويژگي به معناي آن است که از منظر فرد متدين نه‌تنها ابعاد فردي زندگي انسان، که ابعاد اجتماعي آن نيز شأن ديني دارند و بايد دين را در همه شئون اجتماع، از سياست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعي جريان داد. اين ديدگاه نافي سکولاريسم است و ديدگاهي است قابل دفاع. ايشان در جاي ديگر13 به‌صراحت خود را طرف‏دار سکولاريسم معرفي مي‌کند؛ اما لازمه داشتن يک فلسفه حيات جامع و آرماني اين است که براي سياست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعي نيز، برنامه داشته باشيم و اين با سکولاريسم نمي‌سازد.

وي کار انسان معنوي را همچون شنا کردن اعلام مي‌کند و کار کسي که پيرو دين سنتي است را همانند کشتي‌سواري. شناگر در پي کشف حقيقت است؛ اما کسي که در کشتي است، خود را مالک حقيقت مي‌داند؛ يعني اولي در پي يافتن راه نجات است و دومي خود را نجات‌يافته مي‌داند؛ اما اين ديدگاه، با واقعيات تاريخي اديان -دست‌کم وقتي سخن از اديان ابراهيمي در ميان است- سازگار نيست؛ زيرا در اين اديان چنين نيست که چيزي را به فرد بدهند و او مالک شود و بعد بگويند که نجات يافته‌اي. اديان نه‌تنها پيروان خود را به جست‌وجوي حقيقت و کوشش براي دستيابي به رستگاري فرا مي‌خوانند، بلکه هريک به فراخور خود، براي سرعت بخشيدن حرکت و تصحيح مسير آدمي، دست‌مايه‌اي را از راه ارائه آموزه‌هايي خاص در اختيار او مي‌نهند. بر همين اساس اديان مختلف، کاملاً قابل مقايسه با يکديگرند؛ زيرا براساس معيارهايي مي‌توان غناي هريک از اين دست‌مايه‌ها را سنجيد و با دست‌مايه ديگر اديان مقايسه کرد. در اين ديدگاه، حال انسان متدين، نه حال يک شناگر صرف است و نه حال کسي است که در کشتي‌اي نشسته که هدايت آن به دست شخص ديگري است و رسيدن آن به ساحل قطعي است؛ بلکه اگر بخواهيم از همان زمينه تشبيهي مورد استفاده نويسنده بهره گيريم، وضعيت طرف‏داران اديان مختلف بسان وضعيت افرادي است که در يک درياي متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هرکدام قايقي همراه تجهيزات داده شده است. هريک از اين افراد بايد شخصاً هدايت قايق را در اختيار گيرد و با بهره‌گيري از امکانات آن و در سايه همت و تلاش خود پيش رود؛ اما اين قايق‌ها از جهت امکانات و تجهيزات، يک‌سان نيستند و ازاين‌رو بالاترين احتمال کاميابي از آن کسي است که اولاً، بهترين و مجهزترين قايق موجود را انتخاب کند و ثانياً، با صرف بيشترين تلاش ممکن، بهترين بهره را از امکانات و تجهيزات قايق مزبور ببرد. در اين تشبيه14 قايق‌ها در حکم اديان مختلف‌اند و از آنجا که تجهيزات و امکانات آنها در يک سطح نيست، مي‌توان آنها را به لحاظ کيفي با يکديگر مقايسه کرد و درنتيجه مي‌توان به نحو معقولي از بهترين قايق (يا کامل‌ترين دين) سخن گفت.

آقاي ملکيان يک ويژگي تدين متعقلانه (يا همان «معنويت») را حرکت تدريجي از «ديگر فرمانروايي» به «خود فرمانروايي» مي‌داند و از آنجا که در نظر ايشان، فرمان بردن از خداوند نيز نوعي «ديگر فرمانروايي» است، قاعدتا توصيه ايشان آن است که از وضعيت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شويم و به جايي برسيم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به‌عنوان آنچه مورد امر الهي است، بلکه چون عقل فردي (يا شاهد جمعي)، به آن دعوت مي‌کند، عمل کنيم. مبناي اين تحليل و توصيه نويسنده نيز، چيزي جز خودبندگي خرد بشري براي کشف و پيمودن راه سعادت نيست و اين اگر نام بت‌پرستي به خود نگيرد، خودپرستي است. با معيار آقاي ملکيان که گفتند هر چيز را که مطلق کرديد، او را خدا کرده‌ايد، بايد گفت اين يک بت‌پرستي بزرگ است؛ اما بايد توجه داشت که مي‌توان هم با تمسک به اصول عقلي و هم با توسل به آموزه‌هاي ديني نشان داد که فرمان بردن از خدا، هيچ تعارضي با «خودفرمانروايي»- آنجا که مراد از «خود» خود متعالي و علوي باشد- ندارد؛ آن‌چنان‌که به‌درستي گفته‌اند: «الْعُبُودِيَّة جَوْهَرَة كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة؛ بندگي خدا گوهري است که کنه آن، نوعي ربوبيت و فرمان‌روايي است».

ايشان در ادامه، مدعاي سنگين ديگري را به صورت قاطع مطرح مي‌کند: «همه گزاره‌هاي ديني خردگريزند»؛ يعني «نه بر درستي آنها و نه بر نادرستي آنها نمي‌توان استدلال عقلي اقامه کرد» ؛ ازاين‌رو يک متدين، هيچ يقيني به درستي اعتقادات ديني خود ندارد؛ بااين‌حال در عين بي‌اطميناني، داراي طمأنينه است. ايشان سپس به پاره‌اي تعابير ديني و قرآني استشهاد کرده، اظهار مي‌دارد که قرآن همه مسائل ما بعدالطبيعي را در قالب ظن و گمان و شايد و ... مطرح کرده است.

ظاهراً نويسنده محترم در بيان اين مؤلفه، از موضع ايمان‌گرايان (فيدئيست‌ها) سخن مي‌گويد و نه‌تنها اثبات عقلاني دعاوي ديني را غير ضروري، که آن را غير ممکن مي داند. آنچه به‌اختصار مي‌توان گفت اين است که اولاً، بر پايه ديدگاه بسياري از انديشمندان گذشته و حال، دست‌کم پاره‌اي از آموزه‌هاي ديني (مثلاً اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلاني‌اند و ثانياً، حداکثر آنچه که منطقاً مي‌توان ادعا کرد، آن است که هيچ گزاره ديني‌اي تا کنون اثبات نشده است؛ ولي مبناي منطقي و معقولي براي اين ادعا که «هيچ گزاره ديني قابل اثبات نيست» وجود ندارد.15

آقاى ملكيان در مقاله‌اي ديگر16 مي‌گويد: جهان رو به سوى معنويت بيشتر دارد؛ اما اين بدان معناست كه از پوسته و ظاهر دين دور مى‏شود و به گوهر آن، يعنى اخلاق نزديك‏تر مى‏گردد. يك پيش‏فرض اثبات ناشده در كلام ايشان وجود دارد و آن اينكه، جمع ميان پوسته و مغز امكان‏پذير نيست. گويا هركس بخواهد به مغز دين و گوهر آن، يعنى اخلاق و معنويت برسد، بايد از پوسته آن دست بردارد و آن‏ را به كنارى بنهد. اين تفكرى است كه البته در طول تاريخ بى‏سابقه نيست و صوفيان نيز، همواره بر آن تأكيد ورزيده‏اند؛ اما جاى اين پرسش باقى است كه مگر نمى‏توان هم كاملاً معنوى و اخلاقى بود و هم به ظواهر دين توجه داشت؟ آيا پيامبران معنوى‏ترين مردمان روزگاران نبوده‏اند؟ آيا همين پيامبران، خود بهترين رعايت‌كنندگان ظواهر دين نبوده‏اند؟ از آنان كه بگذريم، بسيارى از اولياى خدا در همه تاريخ وجود داشته‏اند كه هر دو وجه را با هم جمع كرده‏اند.

امام خمينى€ يك نمونه امروزين آن است تا به ما نشان دهد كه مى‏توان هم عالم دين بود، هم عارف باللّه‏ بود، هم اهل رعايت دقيق ظواهر دين و هم اهل سياست و جنگ و كشوردارى. البته بديهى است كه وزن ظاهر و پوسته دين با باطن و مغز آن يك‌سان نيست. ميزان تأكيدى كه اين بزرگان بر مسائل اخلاقى و باطن دين داشته‏اند، بيشتر است و نبايد پوسته را اصل قرار داد. برخى مبلغان دينى، در طول تاريخ، جاى تأكيد را گم كرده‏اند و پوستين را وارونه پوشيده‏اند؛ اما از آن‏سو نيز عده‏اى به افراط گراييده‏اند و به گمان گرفتن مغز و باطن دين، ظواهر را به كلى بر طاقچه نهاده‏اند و بر آن چهار تكبير17 زده‏اند. اين افراط و تفريط، يك‌سان بر دين و معنويت ضربه مى‏زنند.

همچنين بايد توجه داشته باشيم كه به بهانه پرهيز از خودشيفتگى، نبايد فراموش كنيم كه ما مسلمانان تنها كلام الهى را در اختيار داريم و هيچ‌يك از ملل و نحل ديگر، چنين دُرّ گران‏بهايى را ندارند، و ادعاى آن‏ را نيز ندارند. كتاب‏هاى آسمانى ديگر، حداكثر نوشته‏هايى برگرفته از گفتار و آداب و سنن پيامبران‌اند يا مكتوبات خود آنان‏اند، نه بيشتر. هيچ‌كدام از آنها، الفاظ وحى‌شده از سوى خداوند متعال نيستند. همچنين نبايد فراموش كنيم كه هيچ‌يك از كتاب-هاي آسمانى ديگر، سنديت تاريخى لازم را ندارند؛ اما قرآن كريم با اسناد محكم و متواتر تاريخى به ما رسيده است. اگر کسي در اسناد تاريخي نيز ترديد داشته باشد، تحدي قرآن پاسخي محکم به اوست. قرآن کريم معجزه جاويدي است که مانند آن را کسي از بشر نتوانسته و نمي‌تواند بياورد. قرآن در اين زمينه مبارزطلبي کرده است و اگر کسي حقانيت و الهي بودن آن را قبول ندارد مي‌تواند بيازمايد.

در مباحث دين‌شناسي آقاي ملکيان موضوعات قابل ذکر ديگري هست که براي احتراز از تطويل به آنها نمي‌پردازيم و تنها محورهاي مطرح در آنها را ارائه مي‌دهيم. از جمله اين مباحث، ناممکن ديدن به وجود آمدن مدينه فاضله است. همچنين توصيه به پيروان همه اديان است که با صداقت به دين خود ملتزم شوند و اگر چنين شود، بى‏شك به يك‌جا مى‏رسند.18 ايشان از اصلاح‌گري در دين سخن گفته و سه معنا براي دين ذکر مي‌کنند که به نظر وي بايد در هر سه معنا اصلاح‌گري کرد.19 بحث تجربه ديني نيز، از ديگر مسائل دين‌پژوهي است که درباره آن قلم زده‌اند.20 رابطه عقل و ايمان نيز، از جمله دغدغه‌هاي ايشان بوده است و آن را بزرگ‌ترين مشکل و مسئله ما مي‌داند.21 وي درباره کارنامه دين معتقد است که در ارزيابي انفسي موفق بوده و در ارزيابي آفاقي ناموفق. به گمان وي نمي‌توان براي آموزه‌هاي ديني استدلال آورد و شک، جزء مقوم ايمان است.22 از هفت بُعد دين، سه بعد نهادى- اجتماعى، نقلى- اسطوره‏اى و عبادى- شعائرى در روند جهانى شدن تضعيف مى‏شود و دو بعد تجربى- عاطفى و عقيدتى- فلسفى تقويت و ديگر ابعاد از اين حيث خنثا هستند. به اعتقاد وي گوهر مشترك اديان، معنويت است و براى رسيدن به آن بايد هشت كار سلبى با دين تاريخى انجام داد.

آقاى ملكيان در گفت‏وگويي درباره معنويت و مدرنيته، دو موضوع را بيان مى‏كنند: يكى ناسازگارى دين و مدرنيته و دوم سازگارى معنويت و مدرنيته. در بخش اول، قوام دين را تعبد و قوام مدرنيته را تعقل مى‏دانند و اين دو را ناسازگار اعلام مى‏كنند و در بخش دوم، معنويت را زاده عقلانيت مى‏دانند و بدين ترتيب سازگار با آن اعلام مى‏كنند.23 معانى و برداشت‏هاى متعدد از بحث «معناى زندگى» و مسائلى همچون مجهول بودن يا مكشوف بودن معناى زندگى، رابطه عشق با معناى زندگى و ساحت‏هاى گوناگونى كه در آنها مسئله «معناى زندگى» قابل طرح است، در گفت‌وگويي ديگر طرح شده است.24

در ميزگرد سنجه‌هاي دين‌داري، ابتدا آقاى ملكيان مشكلات و موانع نظرى سنجه‏هاى دين‌دارى را در چهار دسته برمى‏شمرند. به نظر ايشان در چهار مبحث تعريف دين، انواع و اقسام دين، انواع و اقسام دين‌دارى و نيز ملاك دين‌دارى و معيار تشخيص آن مشكل وجود دارد و به همين دليل بايد تعريف خود را از دين و دين‌دارى ارائه كرد. چند پديده در بخش سلبى، با مفهوم دين خلط مى‏شود: معنويت، اخلاقى زيستن، عرفانى‏نگرى، تعبد، ايمان، خرافه‏پرستى، بت‏پرستى و خشكه‏مقدسى. در وجه ايجابى نيز كه به‌وضوح به خود دين مربوط است، مشكلات عديده‏اى وجود دارد. اين مشكلات در چهار دسته تقسيم‏بندى مى‏شود: نخست آنكه برخى تعريف‌هاي ارائه‌شده از دين، «جامع افراد» نيستند؛ يعنى شامل همه اديان نمى‏شوند. دوم اينكه گاهى هم «مانع اغيار» نيستند؛ يعنى شامل همه دين‏ها مى‏شوند، ولى چيزهاى ديگرى را هم در برمى‏گيرند. مشكل سوم اين است كه گاهى تعريف‌هاي دين، بيش از حد بدبينانه هستند؛ مثلاً گفته مى‏شود كه دين افيون توده‌هاست. چهارمين مشكل هم به تعريف‌ خوش‏بينانه از دين برمى‏گردد؛ مثلاً دين را اخلاق تعالى‌يافته يا بهترين و زيباترين كارى كه با تنهايى خود مى‏توان انجام داد، تعريف مى‏كنند.25

سنت و تجدد

يکي از محورهايي که در ديدگاه آقاي ملکيان نمود قابل توجهي داشته، بحث سنت، تجدد، پساتجدد، سنت‌گرايي، تجددگرايي و پساتجددگرايي است. ايشان تصريح مي‌کند که در اين بحث‏ها من اصلاً با سنت، تجدد و پساتجدد كارى ندارم؛ بلكه با سنت‏گرايى، تجددگرايى و پساتجددگرايى كار دارم. هريك از اين سه مسلك فكرى را بايد از چهار حيث با هم مقايسه كنيم: يكى از حيث معرفت‏شناسى، دوم از حيث انسان‏شناسى، سوم از حيث هستى‏شناسى و چهارم از حيث وظيفه‏شناسى يا به تعبيرى اخلاق.

تفاوت عمده اين سه جريان با يكديگر چيست؟ شايد بتوان گفت تفاوت عمده اين سه جريان، تفاوت موضعى است كه هركدام از آنها نسبت به عقل دارند. درواقع عقل است كه اين سه جريان را از يكديگر جدا مى‏كند. به تعبير بهتر، به جاى اينكه بگوييم عقل است كه اين سه جريان را از هم جدا مى‏كند، بايد بگوييم اين موضع انسان نسبت به عقل است كه باعث پديد آمدن اين سه جريان شده است. به نظر وي سنت‌گرايان به عقل ناتمام و تجددگرايان به عقل خودبسنده قائل‌اند؛ اما پساتجددگرايان نسبت به عقل بي‌اعتمادند.26

تفكيكى كه نويسنده محترم ميان اين سه جريان فكرى مى‏كند، بيش از آنكه ناظر به انسان واقعى باشد، ناظر به نمونه‏هاى آرمانى است كه شايد به‌ندرت در عالم واقع يافت شود. خود آقاى ملكيان در جايى ديگر گفته‏اند كه چنين نمونه‏هاى آرمانى در عالم واقع پيدا نمى‏شود؛ اما براى بيان ويژگى‏هاى جريان‏هاى مختلف بهتر است كه حد آرمانى آنها را بازشناسى كنيم. بنابراين اگر گفته مى‏شود مثلاً تجددگرايى به معناى پذيرش مطلق عقل و قبول خودبسندگى آن است و اينكه تنها راه خبر گرفتن از جهان، عقل استدلال‏گر است -نه چيز ديگر- شايد اغلب كسانى كه تجددگرا ناميده مى‏شوند، چنين نظر قاطعى را در مقام عمل نداشته باشند و هيچ‌كدام در زندگى خود نتوانند كاملاً تجددگرا زيست كنند. همچنين شايد هيچ پساتجددگراى تمام عيارى يافت نشود. آنچه در عالم واقع است، بيشتر مخلوطى از اين رويكردهاست.

به همين دليل است که براساس تعريف ايشان بايد اغلب پدران مدرنيته را از تعريف خارج بدانيم و معلوم نيست چه كسى درنهايت با نام تجددگرا باقى مى‏ماند. اگر تجددگرا كسى باشد كه به عقل خودبسنده معتقد باشد، براى توانايى‏هاى آن هيچ حد مرزى نشناسد، آن را براى حيات بشر كافى بداند و به هيچ چيز ديگر، از جمله سنت، توجه نداشته باشد، -و از طرفى به گفته خود ايشان، امثال هيوم، كانت، فرويد، ماركس و... هركدام رخنه‏اى در توانايى‏هاى عقل ايجاد كردند- پس نمى‏توان هيچ‌يك از آنان را تجددگرا دانست؛ درحالى‌كه با اولين مراجعه به هر فرهنگ فلسفى يا فرهنگ‌هاى علوم اجتماعى مشاهده مى‏كنيم كه نام‌بردگان را در رأس تجددگرايان به شمار مى‏آورند. بنابراين ضرورت دارد كه در تعريف تجددگرايى يك بازنگرى جدى صورت بگيرد.

يك صورت مفروض ديگر از نسبت انسان با عقلانيت وجود دارد كه در هيچ‌يك از سه جريان يادشده وجود ندارد. آن صورت اين است كه عقل را يك راه مهم براى خبر گرفتن از جهان بدانيم؛ درعين‌حال محدوديت‏هاى آن را به‌درستى بشناسيم و اجازه ندهيم پا را از گليمش فراتر برد. نه اينكه چون سنت گفته است، بر عقل حد زنيم، بلكه حد عقل را نيز خود عقل تعيين كند و نياز به دستگيرى سنت را خود عقل به رسميت بشناسد و به آن ارجاع دهد. اين نه سنت‏گرايى به تعريف نويسنده محترم است، نه تجددگرايى. از جهتى مشابه تجددگرايى است؛ زيرا پروژه عقلانيت را تام و تمام مى‏خواهد و آن را ناتمام نمى‏گذارد. از سوى ديگر مشابه سنت‏گرايى است، از آن جهت كه براى سنت شأن و اعتبارى قائل مى‏شود و به آن مرجعيت مى‏دهد و از پرتو آن عقل را نيز از سكولار شدن مى‏رهاند: اين ديدگاه يك پروژه تمام عيار عقلانيت مى‏سازد كه هم عقلانى است، هم سنت‏گرا؛ هم خود عقل مرجعيت دارد، هم مرجعيت فراعقل بشرى را به رسميت مى‏شناسد و در پرتو آن رشد مى‏يابد. از اين نگاه، پروژه تجددگرايان ناقص‏الخلقه است؛ زيرا عقل خودبنياد آنان در عين ناتوانى، از ديدن ناتوانى خود عاجز است و دچار خودبزرگ‏بينى غير قابل پذيرشى است كه درنهايت انسان را از حقيقت دور مى‏سازد. كورى عقل تجددگرا، تنها در نديدن حدود توانايى‏هاى خود نيست، بلكه در نديدن مسير رشد و تعالى نيز هست.

نام‏هاى مختلفى مى‏توان براى رويكرد چهارم پيشنهاد كرد. با نظر به اينكه به عقلانيت پايبند است، مى‏توان آن را «عقلانيت اعتدالى» خواند. با نظر به اينكه به سنت ارجاع دارد، مى‏توان آن را «سنت‏گرايى عقلانى» ناميد. با توجه به اينكه بين سنت و عقل‏گرايى جمع کرده است، مى‏توان آن را با نام «عقل‏گرايى سنت‏طلب» شناخت و ... . اما اين بنده ترجيح مى‏دهد آن را با نام «آيين مسلمانى» بخواند؛ زيرا دليلى نمى‏بيند كه در چارچوب مفاهيمى بمانيم كه در فرهنگ غربى توليد شده و با انديشه و رويكرد ما مطابقت ندارد.27

آقاى ملكيان براى بيان مؤلفه‏هاى تجددگرايى، ابتدا به سه ساحت انسانى اشاره مى‏كنند، سپس به تفاوت دو نگاه سنتى و نگاه جديد در مسئله «ناكامى‏هاى بشر» در تغيير جهان بيرونى يا جهان درونى مى‏پردازند و نتيجه مى‏گيرند كه جوهره تجددگرايى را بايد در همين نگاه يافت. به نظر ايشان، ديگر مؤلفه‏هاى تجددگرايى، نتيجه منطقى همين نگاه است. اساس جهان‏بينى مدرنيسم اين است كه ما طالب تغيير در بيرون هستيم و مى‏خواهيم بيرون را موافق خودمان كنيم، نه خودمان را موافق بيرون.28

بحث‌هاي زيادي درباره ديدگاه‌هاي متجدد در حوزه تغيير جهان وجود دارد که نمي‌توان به همه آنها پرداخت؛ اما اشاره به اين موضوع خالي از لطف نيست که تغيير جهان بيرون، نيازمند شناخت آن است. در كنار شناخت اين جهان، نياز به داشتن آرمان و جهت نيز هست؛ زيرا بدون هدف و جهت تغيير بى‏معنا مى‏شود. هدف از تغيير جهان، كسب رضايت بيشتر و افزايش لذت است. لازمه افزايش لذت و رضايت انسان، شناخت اوست و بدون شناخت مسائل درونى انسان، شناخت كاملى از انسان به دست نمى‏آيد. بنابراين پروژه مدرنيسم بدون شناخت درون انسان ناكام خواهد ماند. حتى براى افزايش رضايت در همين جهان، نياز به شناخت انسان -به‌ويژه شناخت درون انسان- است.

درخصوص انسان سنتى نيز اين حكم كلى كه در تفكر سنتى «بنا بود ما خودمان را بسازيم نه جهان را، بنا بود خودمان را عوض كنيم نه جهان را» به نظر قابل تأمل است. برخى از انديشه‏هاى سنتى (مانند انديشه رواقيون كه پيروانى در الهى‏دانان مسيحى مسلمان و ... نيز دارد) تغيير جهان را ناديده گرفته‏اند؛ اما بسيارى نيز وجود دارند كه حكم به تغيير جهان داده‏اند. انديشه غالب در جهان اسلام -از همان صدر اسلام تا به امروز- اين بوده كه پايه جهان بيرون را نيز ساخت؛ زيرا همين جهان بيرون است كه بستر ساخته شدن عالم درون را فراهم مي‌کند و اگر اين جهان اصلاح شود، عالم درون را بهتر مى‏توان اصلاح كرد. در كنار شناخت نفس كه البته نافع‏ترين شناخت‏هاست، شناخت جهان بيرون نيز به قوت توصيه شده است. در احتجاجات حضرت زهرا(س) بعد از پيامبرˆ درباره ضرورت امامت و خلافت على† به اين برمى‏خوريم كه امامت ايشان را مايه آبادى زمين، افزايش ثروت، گشوده شدن گنج‏هاى زمين و بركات فراوان مادى برمى‏شمرند.

توصيه به دانش تجربى در اسلام و ترويج آن از سوى امامان(ع) نشانه توجه به شناخت عالم بيرون براى تغيير آن است. اينكه انديشه‏هاى سنتى را همه از نوع انديشه‏هاى رواقى بگيريم كه دنيا را پليد و پست مى‏بيند و ميان آبادى دنيا و آخرت تضاد مى‏يابد و براى رهايى و نجات نفس، دنياگريزى و رهبانيت را توصيه مى‏كند، كارى نادرست و بى‏تناسب با اسلام است. يكى از شيوه‏هاى پيامبرˆ مبارزه با همين تفكر بود. انكار نمى‏كنيم كه بخشى از فيلسوفان يا عارفان در جهان اسلام به اين انديشه تمايل يافته‏اند؛ اما تفكر غالب نبوده است.

بنابراين نمى‏توان مرزبندى ميان انديشه سنتى و انديشه تجددگرا را با معيار نگاه به درون و نگاه به بيرون به انجام رساند؛ بلكه معيار، نگاه به من علوى و من فعلى است. تغيير اصلى در درون انسان رخ داده است و تغيير بيرونى ناشى از آن است.

در بحث نسبت دين و مدرنيته، با تکيه بر آنچه در کتاب سنت و سکولاريسم آمده، مي‌توان گفت که آقاي ملکيان اولاً، جوهره دين‌داري را تعبد مي‌داند و از سوي ديگر جوهره مدرنيته را نيز عقلانيت ارزيابي مي‌کند، بنابراين حکم به تباين دين و مدرنيته مي‌دهد.29

توجه به مشكلات دين‌دارى در دنياى جديد و بررسى موانع دين‌دارى در اين دوران، نه‏تنها كارى مفيد، بلكه ضرورى است. بى‏ترديد شناخت دقيق مشكلات دين‌دارى در دنياى جديد، از اولين و مهم‌ترين گام‏ها در جهت تقويت، تثبيت و گسترش دين‌دارى است. آقاي ملکيان در جايي ديگر به اين موضوع پرداخته است. به نظر وي دين‌داري در دنياي جديد چهار مشکل دارد: 1. استدلال‌گرايي دنياي جديد، در برابر تعبدگرايي ديني؛ 2. ماترياليسم روش‌شناختي دنياي جديد؛ 3. اين‌جهاني شدن آزمون‌ها و 4. جهاني شدن.30 اما دراين‌باره نکات قابل تأملي وجود دارد:

1. مقابل قرار دادن تعبدگرايى و استدلال‏گرايى، تنها «براساس تعريف» درست است؛ يعنى گفته شود كه تعبدگرايى، پذيرش بدون درخواست دليل و استدلال‏گرايى، پذيرش با درخواست دليل است؛ اما آنچه در ميان متدينان -دست‏كم در بسيارى از موارد- بوده و هست، اين نوع تعبدگرايى نيست. پذيرش اقوال پيشوايان دين، به دليل حجيتى است كه از راه‌هاي گوناگون -از جمله معجزه- براى مردم «مستدل» شده است. تاريخ اديان به‏خوبى نشان مى‏دهد كه منكران (ملحد، مشرك يا متدين به دينى ديگر) همواره از پيامبران جديد مطالبه حجت و دليل مى‏كرده‏اند. البته پس از اثبات چنين حجيتى، عُقلا براى تك‌تك مطالب بعدْ، از آن پيامبر يا پيشواى دينى مطالبه دليل نمى‏كرده‏اند.

2. ماديت روش‏شناختى -آن‏گونه كه نويسنده محترم آورده‏اند- اختصاصى به دوران جديد ندارد. مثال ارائه‌شده، گواه روشنى بر اين مطلب است؛ چراكه ايشان نوشته‏اند با وجود «شكست چندين قرنه» هنوز انسان دست از تحقيقات خود براى كشف علت سرطان بر نمى‏دارد. مطالعه عهدين (عهد قديم و عهد جديد) و قرآن كريم و تاريخ‌هاي معتبر نيز گواهى مى‏دهد كه انسان شايد به دليل اُنس به ماديات و جهان طبيعى، همواره در پى دلايل طبيعى بوده است؛ هرچند آن هنگام كه از يافتن چنين دلايلى نااميد مى‏شده، به توجيهات ماوراى طبيعى توسل مى‏جسته است.

3. آزمون اين‏جهانى براى اثبات حيات پس از مرگ، درحقيقت مصداقى از استدلال‏گرايى است (مشكل نخست) كه باز اختصاص به دوران جديد ندارد. آيات قرآن كريم بارها متذكر اين مطلب شده است: «قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَميمٌ» (يس، 78)، يا «قالَ رَبِّ أَرِني‏ كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى‏» (بقره، 260). بى‏جهت نيست كه قرآن كريم از مرگ به يقين ياد كرده است و با اين تعبير شايد خواسته است ذهن آدميان را براى پذيرش اين مطلب آماده سازد.

4. جهانى شدن مى‏تواند به شناخت بيشتر و بهتر متدينان از اديان ديگر كمك شايانى كند و اين شناخت بيشتر- همان‏گونه كه در مقاله آمده- نقاط قوّت اديان ديگر را آشكار مى‏کند؛ اما اولاً، نقاط ضعف آنها را نيز بهتر معلوم مى‏سازد؛ ثانياً، هنگامى كه آدميان درمى‏يابند اكثريت قاطع مردم جهان متدين‏اند، اين آگاهى در مجموع اعتقاد به دين و دين‌دارى را افزايش مى‏دهد؛ ثالثاً، از تعصبات بيجا و داورى‏هاى ناآگاهانه مى‏كاهد و رابعاً، مجال تبليغ را براى دين برتر بيشتر فراهم مى‏كند.

آقاي ملكيان مي‏گويد اگر دوران سنت خوب بود، بشر تنها در صورت ابتلا به جنون همگاني دست از آن مي‏شست و به دوران تجدد گام مي‏نهاد.31 اين سخن از چند جهت اشكال دارد:

أ. در اين موضوع بشر يك كل يك‌پارچه نيست كه حكم واحدي درباره آن بتوان كرد. اگر براي كل بشر در نسبت با موضوع سنت و تجدد حكمي واحد كنيم، دچار مغالطه جمع مسائل مختلف در مسئله واحد شده‏ايم. ما با گروه‏هاي مختلفي از ابناي بشر مواجهيم كه هرگروه حكمي جداگانه دارد. اين پرسش كه «چرا بشر به دوران تجدد وارد شد؟» بايد به چند پرسش تبديل شود تا بتوان پاسخ درست به آن داد؛ يعني بايد پرسيد: «چرا اروپاييان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا ايرانيان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا عربي‏ها وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا چينيان و ژاپني‏ها و ... وارد دوران تجدد شدند»؟ و... . در اين صورت است كه مي‏توان به هر پرسش پاسخ مربوط به خودش را داد. احتمال دارد كه برخي پاسخ‏ها مشابه باشند؛ اما اين احتمال را نمي‏توان پيش از انجام تحقيق به‌عنوان پيش‌فرض گرفت.

ب. از همين جا روشن مي‏شود كه هر يك از اين پرسش‏ها، دربردارنده يك پيش‌فرض است و آن اينكه گروه يا ملت يادشده در پرسش، وارد دوران تجدد شده است. با تفكيك پرسش‏ها مي‏توان اين پيش‌فرض را نيز جداگانه راست‌آزمايي كرد، آن‌گاه به پاسخ پرداخت.

ج. با تفكيك پرسش بالا، همچنين مي‏توانيم ميزان ورود به دوران تجدد را بررسي كنيم. جوامع مختلف در اين جهت يك‌سان نيستند. اروپاييان، امريكاييان و ژاپني‏ها بيش از ديگران متجدد شده‏اند. در آسيا تنوع زيادي در اين زمينه وجود دارد. در آفريقا بر اثر پديده استعمار و برحسب ميزان فقر يا ثروت طبيعي جوامع آفريقايي و تقسيم‏بندي‏هاي مجازي دولت‏هاي استعمارگر تضادهاي شديدي در اين زمينه مشاهده مي‏شود. آفريقاي جنوبي، مظهر تجدد قاره آفريقاست و نيجر مظهر عدم تجدد. در همسايگي نيجر، كشوري ديگر به نام نيجريه وجود دارد كه بسيار متجدد شده است؛ زيرا نيجر منطقه‏اي فقير و كم‌بهره از مواهب طبيعي است و نيجريه، ثروتمند و مورد طمع استعمارگران. با وجود اينكه اين دو ملت از يك نژاد، يك فرهنگ و يك سنت برخاسته‏اند، يكي متجدد شده است و ديگري نه. بنابراين نبايد حكمي واحد درباره بشر كرد.

د. ورود به دوران تجدد علل گوناگوني دارد. در جوامع اروپايي علت اصلي را در ناكارآمدي سنت در پاسخ‏گويي به نيازهاي مردم و غير عقلاني بودن آن دانسته‏اند. در بسياري كشورها، علت اصلي ورود تجدد استعمار است. هندوستان، آفريقاي جنوبي، مراكش، نيجريه، استراليا و بسياري كشورهاي ديگر بر اثراستعمار از فرهنگ و سنت‌هاي خودشان به فرهنگ و سنن متجددانه روي آوردند؛ البته ميزان روي‌آوري آنان يك‌سان نيست. در ايران و تركيه نظاميان با قلدري و حمايت استعمار انگليس تجدد را وارد كردند. جوامع بلوك شرق سابق، داستان ديگري دارند. برخي جوامع نيز از سر اضطرار به تجدد روي آورده‌اند؛ زيرا قدرت روزافزون جوامع صنعتي، آنها را وادار مي‌کند که براي عقب نماندن از مسابقه قدرت، مانند آنها به قدرت صنعتي و نظامي دست‌ يابند تا در چنگال جهان‌خواران اسير نشوند.

ه. يك علت مهم ارتكاب اين اشتباه (يك‌سان‌پنداري علل روي‌آوري به تجدد) آن است كه در ادبيات فلسفه و فرهنگ غربي كه اينك به‌نوعي در ميدان‏هاي فرهنگي سيادت يافته است، نوعي تعميم نابجا صورت مي‏گيرد و احكام مربوط به خود را به همه انسانيت سرايت مي‏دهند. گويا آنان جوهره انسانيت‏اند و بقيه مردمان شبه انسان. همين خطا دامن‏گير روشن‏فكران ديگر جوامع نيز مي‏شود؛ زيرا بسياري از آنان بدون تغيير در ادبيات بحث و بدون بومي‏سازي مباحث و بدون توجه به تفاوت‏هاي خود و آنان، همان سخنان را تكرار مي‏كنند. اين امر باعث ارتكاب خطاهاي فاحش در تحليل اوضاع اجتماعي مي‏شود.

در مورد اينكه راه حل مشكل انسان متجدد چيست، آيا بازگشت به سنت چاره‏ساز است يا نه، آيا تجدد مي‏تواند از عهده حل مشكلاتش برآيد يا نه و مانند آن، چند نكته قابل تأمل است:

1. سنت را به هرمعنايي بگيريم، بي‏ترديد بازگشت تام و تمام به دوران سنت نه ممكن است و نه مطلوب. همچنين باقي ماندن در وضع نابهنجار فعلي نيز، مطلوب و ممكن نيست. آنچه ممكن و مطلوب است، آن است كه عناصر ارزشمند هريك، با در نظر داشتن لوازم ذاتي و عرضي آنها، برگرفته شود و راه حل مشكلات بشر را نه در يك وضع تحقق يافته قديم يا جديد، كه در يك وضع آرماني قابل حصول جست‏وجو كنيم. اين شايد همان مراجعه به پزشك سومي باشد كه آقاي ملكيان گفته‏اند؛ اما با اين تذكر كه ممكن است اين پزشك سوم را قبلاً داشته‏ايم و به آن بي‏توجه بوده‏ايم.

2. راه حل مسلمانان و راه حل اروپاييان، يك‌سان نيست؛ زيرا درد آنان يكي نيست تا درمان يكي باشد. همچنين تفاوت‏هاي فرهنگي مي‏تواند باعث ارائه راه‏حل‏هاي متفاوت شود.

3. بهترين دليل بر اينكه تجدد از عهده مشكلاتش برنمي‏آيد، ديدگاه‌هايي است كه متفكران بزرگ امروز تجدد بر زبان مي‏آورند. گروهي مشكلات تجدد را لاينحل مي‏دانند. گروهي ديگر بازگشت به سنت را پيشنهاد كرده‏اند. گروه سوم همين وضع فعلي را پايان جهان مي‏دانند؛ گويا بشر به همه آمال و آرزوهايش دست يافته و بيش از اين به جايي نتواند رسيد. گروهي ديگر از منتقدان مدرنيته راه حل ارائه نداده‏اند؛ اما به‌گونه‏اي از مشكلات مي‏نالند كه فريادشان نشان از نوميدي مي‏دهد. البته هيچ‌يك از اينها دليل قاطعي بر مطلب نيست؛ اما مجموعه آنها نشان مي‏دهد كه خود تجدد از درمان خود ناتوان است.

4. اين نكته نيز شايان ذكر است كه نمي‏توان راه حل را با درست كردن ملغمه‏اي از دستورالعمل‏هاي متفاوت ارائه داد. راه حل مسائل مهم انساني، بايد از يك نظام هماهنگ از راه حل‏ها برخاسته باشد.

جامعه اخلاقي را بايد در هر وضع و حال مادي بتوان بر ساخت. مهم آن است كه هدف انساني زيستن درهرحال فراموش نشود و به جامعه تعليم داده شود. در غير اين صورت با تقويت جنبه‏هاي حيواني، نمي‏توان انتظار زيست انساني داشت. آنچه اهميت دارد، توجه به تربيت اخلاقي جامعه است كه بايد اصالت داشته باشد و در رأس اهداف جامعه باشد و براي آن برنامه‏ريزي شود. پرواضح است كه يك مسئوليت اخلاقي مهم اداره‌كنندگان جوامع، تأمين حاجات اوليه آنان است. اگر مسئولان جوامع به اين وظيفه خود درست عمل كنند، زمينه را براي اخلاقي شدن بيشتر جامعه فراهم كرده‏اند.

نتيجه‌گيري

در جمع‌بندي ديدگاه‌هاي آقاي ملکيان بايد گفت که اصلي‌ترين ديدگاه ايشان در نظريه عقلانيت و معنويت ارائه شده است و بقيه مطالب را بايد پيرامون آن فهميد. اين نظريه نيز نوعي وحدت‌گرايي تکثرخيز است که به صورتي حداقلي به مسائل معنوي نگريسته و عقلانيت مدرن را پايه اصلي کار خود قرار داده است. يک ويژگي اين نظريه، نوعي معنويت‌گرايي است که وجوه مشترکي با دين دارد؛ دين نيست؛ مخالف آن هم نيست؛ اما همه وجوه آن را نمي‌پذيرد؛ بلکه مهم‌ترين وجه دين، يعني تعبد را انکار مي‌کند و نمي‌دانيم چگونه مي‌توان نام دين‌دار را بر پيروان چنين آييني نهاد.

نگارنده مدعي نيست که توانسته است تمام زواياي اين نظريه را بکاود؛ اما کوشيده تا روايتي صادقانه از آن عرضه کند و آنچه را شرط حق‌جويي است، در حق آن اعمال کند و نقدهايي را که به نظرش رسيده، منصفانه عرضه نمايد. آقاي ملکيان همواره اين روحيه را ستوده و خود نيز سعي کرده که به آن پايبند باشد. يک شرط اين روحيه، نقادي و نقدپذيري است. اميدوارم اين تلاش اندک بتواند چراغي هرچند کم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فروغ فرا راه پژوهشگران برافروزد.

منابع

امام خميني، روح‌الله موسوي،. صحيفه نور. تهران: مؤسسه نشر آثار امام خميني، n.d.

دبيري مهر، امير. رنجي که مي‌بريم. <http://www.hamshahrionline.ir/news-33020.aspx>.

صادقي، هادي. عقلانيت ايمان. قم: کتاب طه، 1386.

فنايي، ابوالقاسم. رويه‌هاي متفاوت نسبت دين و مدرنيته از نظر ملکيان. 20 3 86. 20 3 86

<http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=499584>.

کانت، امانوئل،. بنياد مابعدالطبيعه اخلاق،. تهران: خوارزمي، 1369.

مجلسي، محمد باقر. بحار الانوار،. بيروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

ملکيان، مصطفي، ميرباقري، سيد مهدي و صادقي، هادي «علم ديني» خردنامه همشهري (مهر 86).13

مطهري، مرتضي. مجموعه آثار؛ نظام حقوق زن در اسلام،.. تهران: صدرا، بي تا. ج27

ملکيان، مصطفي «اصلاح‌گري در دين به چه معناست»، ايران (18- 20/ 2/ 79).

—. «اقتراح تجربه ديني»، نقد و نظر (ش 23- 24).

—. «انسان سنتي، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آيين (آذر و دي 87).

—. «ايران با تمدن مدرن يا فرهنگ مدرن»، ايران، (2و 3/ 2/ 85).

—. «آفات فلسفه‌ورزي در ايران» ايران، (1و 2/ 11/ 84).

—.«بازنگري در دين تاريخي»، اعتماد ملي (14/ 11/ 84).

— «تأملاتي چند در امکان و ضرورت اسلامي شدن دانشگاه»، نقد و نظر (ش 19- 20).

—.«حاکميت ديني...، نوانديشان ديني...، جنبش اصلاح‌طلبي.»، ايران (13، 19، 26 و 27/ 7/ 79).

—. حديث آرزومندي؛ جستارهايي در عقلانيت و معنويت،. تهران: نگاه معاصر، 1389.

— «دويدن در پي آواز حقيقت»، کيان (خرداد و تير 79).

—.«ده ملاحظه روش‌شناختي پيرامون فلسفه اسلامي»، همشهري (16/ 1/ 85).

—.«دين، معنويت و عقلانيت»، آبان (بهمن 81).

—. راهي به رهايي؛ جستارهايي در عقلانيت و معنويت،. تهران: نشر نگاه معاصر، 1385.

—. «روي‌کردهاي متفاوت در تاريخ فلسفه‌نگاري»، کتاب ماه ادبيات و فلسفه (ش 52- 53).

—«سازگاري معنويت و مدرنيته» شرق (25/ 5/ 85).

—.«سنت، تجدد، پساتجدد»، آيين (خرداد 86).

—.«سنت‌گرايي، تجددگرايي و پساتجددگرايي»، انتخاب (15- 17/ 6/ 79).

—«سنجه‌هاي دين و دين‌داري»، فرهنگ و پژوهش (21/ 4/ 84).

—.«شناخت جهان سرآغاز تجددگرايي»، آيين (آذر 89).

—. عقلانيت و معنويت بعد از ده سال. 28 2 1389. 14 3 1389

<http://neeloofar.ir/mostafamalekiyan/497-1389-03-14-36-01.htm/>.

—.«عقيده‌پرستي بت‌پرستي است»، ايران (12/ 6/ 83).

—. «علم بي تاريخ بي جغرافيا» هم ميهن (16و 20/ 3/ 86).

—.«ما و فمينيسم»، گوناگون (28/ 4/ 82).

—.«مردم‌سالاري و معنويت»، نامه (ش 24).

—.«مشکلات دين‌داري در دنياي جديد» گوناگون (19/ 11/ 1381).

—.«معنويت و عقلانيت، نياز امروز ما»، طبرستان سبز (ش 28- 30).

—.«معنويت و محبت چکيده همه اديان است» آفتاب يزد (14/ 9/ 79).

—. مهر ماندگار،. تهران،: نشر نگاه معاصر1385

—«مؤلفه‌هاي انسان مدرن»، به سوي فردا (ش 26).

—«نوانديشي ديني و مسئله زنان؛ زن، مرد، کدام تصوير»، زنان (ش 64).

—.«وضعيت تفکر در ايران معاصر» ، سروش انديشه (ش 1).

—.«هر کس خود بايد به زندگي خويش معنا ببخشد»، نامه ميبد (ش 3).

---

* استاديار دانشكده علوم حديث sadeqi.hadi@gmail.com

دريافت: 5/7/89 ـ پذيرش: 11/9/89

---

1 مجموعه آثار ايشان بيش از صد مقاله و سخنراني و گفت‌وگوست. اگر درس‌گفتارها را نيز به اين مجموعه اضافه کنيم بايد از تعبير صدها استفاده کنيم. براي مقصود اين مقاله حدود نيمي از اين مجموعه آثار انتخاب شد، به طوري که بتواند تصويري واقعي و مورد رضايت خود ايشان از انديشه‌هايش ارائه دهد. نويسنده اذعان دارد که کاري دشوار را برگزيده است و خوانندگان محترم به ديده اغماض در کاستي‌هايش خواهند نگريست.

2. «دويدن در پى آواز حقيقت»، كيان، خرداد و تير 79.

3.برخي از اين موارد عبارت است از: «معنويت و محبت چکيده همه اديان است»، آفتاب يزد،14/ 9/ 79؛ «بازنگري در دين تاريخي»، اعتماد ملي، ش4 14/ 11/ 84؛ «دين، معنويت و عقلانيت»، آبان، ش144، بهمن 81؛ حديث آرزومندي؛ جستارهايي در عقلانيت و معنويت (16 مقاله در معنويت و عقلانيت)؛ «معنويت و عقلانيت، نياز امروز ما»، طبرستان سبز، ش28- 30؛ راهي به رهايي؛ جستارهايي در عقلانيت و معنويت (25 مقاله پيرامون اين موضوع)؛ «عقلانيت و معنويت بعد از ده سال»، متن سخنراني در دانشگاه تهران، 28/ 2/ 89، قابل رؤيت در سايت فرهنگي نيلوفر به نشاني http://neeloofar.ir/mostafamalekiyan/497-1389-03-14-36-01.htm/ ؛ برخي بخش‌هاي کتاب مهر ماندگار (مانند درد از کجا؟ رنج از کجا؟؛ اقتراحيه درباره معناي زندگي؛ توجه به واقع؛ روشنفکري: نمايندگي فرهنگي يا داوري فرهنگي؟؛ عقيده‌پرستي و ...).

4. امير دبيري مهر، «رنجي که مي‌بريم»، http://www.hamshahrionline.ir/news-33020.aspx

5. ايشان در سخنراني يادشده، چهار شرط را گفتند؛ شرط پنجم در اينجا و ديگر جاها يافت نشد.

6. او مي‌گفت در اخلاق يک امر مطلق پايه وجود دارد. براي اين امر مطلق سه صورت‌بندي آورد که هر سه جنبه ساختاري و شکلي داشتند. مشهورترين آنها اين بود: «تنها به دستوري عمل کن که در همان حال بتواني بخواهي قانوني عمومي شود». امانوئل کانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، ص60.

7. «انسان سنتي، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آيين، ش17 - 18، آذر و دي 1387.

8. در مقاله «معنويت و محبت چکيده تمام اديان است».

9. اين بنده موضوع عقلانيت نظري و عملي را در کتاب عقلانيت ايمان، به تفصيل مطرح کرده‌ام و استدلال‌آورده‌ام که عقلانيت نظري نيز، درواقع خود يک نوع عقلانيت عملي و محکوم به احکام آن است. البته در عقلانيت نظري علاوه بر احکام عقلانيت عملي، بايد احکام خاص عقلانيت نظري،‌ مانند التزام به شواهد، را نيز رعايت کرد. ر.ک: عقلانيت ايمان، فصل‌هاي 1 و 2.

10. اتفاقاً براي اين مقصود نيز، چنين کرده‌اند و منطق رياضي را ساخته‌اند. زبان اين منطق، علامتي است و صرفاً از نشانه‌هاي رياضي استفاده مي‌کند؛ اما نمي‌توان اين زبان را جايگزين زبان عادي کرد. اين زبان تنها براي متون خشک فلسفي و منطقي خوب است. تازه در آنجا نيز از آن استفاده نمي‌کنند. چنين زباني چنان بي‌روح است که هيچ رغبتي را بر مطالعه برنمي‌انگيزد.

11. «عقلانيت و معنويت بعد از ده سال».

12. «معنويت و عقلانيت، نياز امروز ما».

13. «عقلانيت و معنويت بعد از ده سال».

14. خواننده محترم به اين نکته توجه دارد که اين تشبيه نيز، همانند هر تشبيه ديگري از برخي جهات با «مشبه» (يعني نسبت اديان با آدمي و با يکديگر) تفاوت‌هاي اساسي دارد.

15. پاره‌اي قضاياي رياضي، پس از مدت‌ها اثبات شده‌اند و چه‌بسا قضايايي که هنوز به اثبات نرسيده‌اند؛ اما در آينده بر درستي يا نادرستي آنها برهان رياضي اقامه خواهد شد. تنها مي‌توان درمورد قضايايي که متضمن تناقض باشند يا موضوعشان در قامت فهم و تجربه بشري نباشد، مي‌توان گفت که قابل اثبات نيستند.

16. «بازنگري در دين تاريخي».

17. تعبير چهار تکبير، وام‌گرفته از نماز ميت اهل‌سنت است و براي اعلام پايان يافتن عمر چيزي به کار مي‌رود.

18. «معنويت و محبت چکيده تمام اديان است».

19. «اصلاح‌گري دين به چه معناست؟»، ايران، 18 - 20/ 2/ 79.

20. «اقتراح تجربه ديني»، نقد و نظر، ش23 - 24.

21. «داده‌هاي وحياني و يافته‌هاي انساني»، کيان، ش51.

22. «دويدن در پي آواز حقيقت»، کيان، خرداد و تير 79.

23. «سازگاري معنويت و مدرنيته»، شرق، ش835، 25/ 8/ 85.

24. «هرکس خود بايد به زندگي خويش معنا ببخشد»، نامه ميبد، ش3.

25. «سنجه‌هاي دين و دين‌داري»، فرهنگ و پژوهش، ش193، 21/ 4/ 84.

26. «سنت‌گرايي، تجددگرايي و پساتجددگرايي»، انتخاب، 15 - 17/ 6/ 79. اين مقاله دوباره در سال 86 با عنوان «سنت، تجدد، پساتجدد»، آيين، ش7، خرداد 1386، انتشار يافت.

27. ر.ک: صادقي، هادي، عقلانيت ايمان، فصل‌هاي 1، 2 و 7.

28. «شناخت جهان سرآغاز تجددگرايي»، آيين، ش9، آذر 1386.

29. هرچند برخي به دفاع از آقاي ملکيان اين برداشت را ناصواب اعلام کرده‌اند و به نظر ايشان آقاي ملکيان نمي‌گويد که نسبت دين و مدرنيته تباين است، بدين معنا که هيچ ربط و نسبت و تعاملي ميان دين و مدرنيته نمي‌توان سراغ گرفت. مدعاي وي اين است که در آن واحد نمي‌توان هم -به معناي سنتي کلمه- کاملاً دين‌دار بود و هم کاملاً مدرن، و اين ادعا هيچ ربط و نسبتي با وجود ربط و نسبت و امکان و فعليت تعامل ميان دين و مدرنيته ندارد. ر.ک: «رويه‌هاي متفاوت نسبت دين و مدرنيته از نظر ملکيان»، ابتکار، 21/ 3/ 86. اين نگرش با گفتاري از خود آقاي ملکيان تأييد مي‌شود. ايشان در مقالي ديگر چنين مي‌گويد: «به عقيده من، تمام مدرنيته با تمام تدين قابل جمع نيست». «ايران با تمدن مدرن يا فرهنگ مدرن؟»، ايران، ش3449 - 3450، 2- 3/ 2/ 85.

30. «مشکلات دين‌داري در دنياي جديد»، گوناگون، 19/ 11/ 81.

31. «عقلانيت و معنويت».