معرفت کلامی

، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، ص 5 ـ 35

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

هادی صادقی*

چکیده

جریان روشنفکری دینی یکی از جریان های فکری تاحدی تأثیرگذار معاصر می باشد و با وجود طیف های مختلف روشنفکری، می توان جنبه های مشترکی نیز در این میان پیدا کرد. یکی از شخصیت های این جریان آقای مصطفی ملکیان است. این مقاله با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، درصدد بررسی دیدگاه های مصطفی ملکیان است. ابتدا تلاش شده است تا اجزای مختلف اندیشه وی با مراجعه همدلانه به آثار وی بازخوانی شود. سپس نویسنده، با اندکی تحلیل و بررسی، با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه های ایشان بیان کرده است.

اما از آنجا که در این نوشتار نمی توان به همه ابعاد اندیشه ایشان اشاره کرد، به ناچار برخی وجوه مهم تر بررسی شده است. اصلی ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است. این نظریه نوعی وحدت گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد، دین نیست، مخالف آن هم نیست، اما همه وجوه آن را نمی پذیرد. این نظریه، مهم ترین وجه دین، یعنی تعبد، را انکار می کند.

کلیدواژه ها: دین شناسی، معنویت، سنت، تجدد، حکومت دینی، ملکیان

مقدمه

جریان روشنفکری یکی از جریانهای تأثیرگذار در اندیشه معاصر بوده است. در میان شاخه های مختلف روشنفکری، روشنفکری دینی اهمیت خاصی دارد و از آنجا که مدعیات فراوانی در زمینه بفسیر دین و عقاید دینی ارائه کرده اند، مستلزم بررسی و احیاناً نقد می باشند. یکی از شخصیت های برجسته در این جریان جناب آقای مصطفی ملکیان می باشند. این مقاله در صدد واکاوی اهم اصول فکری ایشان می باشد. از آنجا که برای شناخت هر اندیشه ای بهترین راه، مراجعه همدلانه به آثار خود اوست، برای اینکه در مقام فهم دیدگاه های دیگران دچار اشتباه نشویم، باید ابتدا بخواهیم آنچه را او می گوید بی کم وکاست دریابیم. برای این کار نیاز به همدلی است. اگر از ابتدا بنای بر رد و ابطال و نپذیرفتن داشته باشیم، دچار کج فهمی و سوء برداشت خواهیم شد. از این رو، نخست می کوشیم اجزای گوناگون اندیشه او را بازخوانی کنیم، سپس اندکی به تحلیل و بررسی آنها بنشینیم و با نگاهی نقادانه دیدگاه خود را درباره اندیشه های ایشان بیان کنیم.

در این نوشتار کوتاه نمی توانیم به همة ابعاد اندیشة ایشان اشاره کنیم. به ناچار برخی وجوه مهم تر را برمی گزینیم. اگر بخواهیم افکار ایشان را از این حیث که جزو جریان روشن فکری دینی ایران است، بررسی کنیم، باید به مقالات، سخنرانی ها و گفت وگوهایی که از ایشان انتشار یافته و بر جریان فرهنگی کشور تأثیر گذاشته، مراجعه کنیم. با این نگاه از مجموع نوشتارهای ایشان چند محور اساسی را انتخاب کردیم که محور مباحث این نوشتار است.1

دین شناسی

در مباحث دین شناسی، موضوعات مهم و گوناگونی مطرح است؛ اما برخی از آنها جنبه کلیدی دارند و از ارکان اندیشه آقای ملکیان به شمار می روند. از جمله آنها، نوع نگاهی است که به عقلانیت دینی دارند. ایشان معتقدند که باید یک حفره معرفتى وجود داشته باشد تا به وسیله ایمان پر شود و درواقع ایمان، چاله پرکن معرفت است. هرچه معرفت کمتر، امکان حصول ایمان بیشتر. براین اساس ایمان متعلق به دنیاى جهل است.2

پذیرش چنین تفسیرى از ایمان با هاضمه عقل سلیم جور درنمى‏آید. همچنین متون دینى برخلاف این نظر مى‏دهند. در متون اسلامى -اعم از قرآن و احادیث- تأکید بلیغى بر علم و علم‏آموزى رفته است، به نحوى که از ویژگى‏هاى مؤمنان شمرده شده است. در برخى آیات قرآن تأکید شده است که ایمان عالمان و خوف خشیت آنان بیشتر است: «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِم‏» (بقره، 26)؛ «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء» (فاطر، 28). از نگاه دینى؛ پر شدن رخنه‏هاى معرفتى و بالا رفتن میزان علم بشر به کائنات، باعث مشکل شدن ایمان نمى‏شود؛ بلکه شاید آن را آسان کند.

مهم ترین طرح فکری آقای ملکیان در ده سال اخیر، طرح عقلانیت و معنویت است. ایشان در این مدت در قالب های گوناگون سخنرانی، گفت وگو، مقاله و کتاب این موضوع را مطرح کرده است.3 به دلیل اهمیت این طرح جا دارد بیشتر به آن پرداخته شود. این طرح یک هسته اصلی دارد و مجموعه ای از حواشی. بسیاری از مقالات و سخنرانی هایی که زیر این عنوان از ایشان منتشر شده، به حواشی بحث پرداخته است. می توان گفت که تمام مباحث او -مستقیم یا غیرمستقیم- با این طرح ارتباط دارد. او معتقد است در تمدن های بزرگ جهانی یا عقلانیت فدای معنویت شده یا معنویت فدای عقلانیت و اگر این دو با هم مجتمع و سازگار شوند و جهان بینی معقول معنوی ایجاد شود، بسیاری از مشکلات تمدن های غرب و شرق مرتفع خواهد شد. او چند ویژگی ایران امروز را مشوق خود برای طرح و تعقیب نظریه معنویت و عقلانیت می داند: اول، تفسیر بنیادگرایانه از اسلام که طرف‏داران زیادی نیز دارد؛ دوم، روحیه تقلید و تلقین و استدلال گریزی که منشا جزم و جمود است؛ سوم، تفسیر نادرست از خود و دیگری که خودشیفتگی و پیش داوری منفی نسبت به دیگران و نوعی غیریت پروری را موجب شده است؛ چهارم، سیاست زدگی و اعتقاد به اصالت سیاست و پنجم، رواج مادیت اخلاقی (نه مادیت فلسفی) به گونه ای که در رفتارها -نه باورها- به گونه ای هستیم که گویی هیچ معنویت وروحانیتی در کار نیست و هرچه هست، ماده است و دنیا.4

در چند جا به اصل مطلب اشاره شده است. یکی از بهترین جمع بندی ها در این موضوع، آخرین سخنرانی وی است که در اردیبهشت 89 در دانشگاه تهران برگزار شد. وی در این سخنرانی ضمن برشمردن محورهای اصلی نظریه اش، به برخی انتقادات نیز پاسخ داد و البته برخی را نیز بی پاسخ گذاشت و وعده داد تا در کتابی که مشغول به نگارش آن است، به همه آنها پاسخ دهد. وی این طرح را طرحی برای زندگی آرمانی معرفی می کند و می گوید:

1.زندگی آرمانی آن است که سه ویژگی داشته باشد: أ. خوش باشد؛ ب. خوب باشد و ج. ارزشمند باشد.

1-1. خوشی زندگی (happiness) به این است که بیشترین لذت را از زندگی ببرم و کمترین درد و رنج را ببرم؛ این برای شخص خودم است. در اینکه هرکس چه چیزی را لذت بخش بداند، پنج عامل مؤثر است: وراثت، محیط تربیتی، سنخ روانی، سن، توانمندی های ذهنی شامل علم، تجربه، قدرت تفکر و فهم. براساس تفاوت این عوامل در افراد، ممکن است من چیزی را لذت بخش بدانم که دیگری نداند و برعکس. در این جنبه، ما کاملاً خودگرا هستیم. این از حب ذات ما ناشی می شود و همین موجب صیانت از ذات ما نیز هست. این مبتنی بر خودگروی روان شناختی است.

1-2. خوبی زندگی (goodness) یعنی چنان زندگی کنیم که بیشترین خوشی را به دیگران برسانیم و کمترین درد و رنج به آنها برسد و از رنج آنها کاسته شود. در اینجا نوع دوستی (altruism) حاکم است. دایرۀ این نوع دوستی، گاه کمتر و گاه بیشتر است.

1-3. ارزشمندی زندگی به این معناست که چرایی زندگی را تعیین کنیم. در اینجا می گوییم زندگی ما به زیستنش می ارزد. کسی که زندگی می کند، باید در نظرش زندگی ارزشمندی داشته باشد؛ یعنی بداند که این زندگی به زیستنش می ارزد و این وقتی تحقق می یابد که بدانیم چرا زندگی می کنیم. باید احراز کنیم که زندگی ما بهتر از مردن است و ما صرفاً به دلیل نداشتن شهامت خودکشی، به زندگی ادامه ندهیم؛ بلکه بدانیم سود زندگی کردن، بیش از زیان آن است.

2. زندگی آرمانی، زندگی ای است که ارزشمندی اش زندگی را معنادار کند، خوشی اش ما را به سوی شادکامی و خوبی اش ما را به دیگر گرایی و اخلاقی زیستن دعوت می کند. هم خوددوستی، هم نوع دوستی و هم معناداری زندگی تأمین شود. بخشی از حصول این زندگی در دست من است (که به نظر من بخش زیادی در دست ماست) و بخشی دیگر نیست. آن بخش که نیست، دو قسمت است: گاه در دست هیچ کس نیست و از وسع بشر خارج است (این را وجه تراژیک زندگی می نامیم). گاه در دست من نیست؛ اما دست نهادهای اجتماعی، از جمله نهاد سیاست، اقتصاد، خانواده، حقوق و دین و مذهب است. این نهادها هم برای ما تعیین تکلیف می کنند و تأثیر عظیمی بر زندگی ما دارند و در کم و کیف زندگی ما مؤثرند.

3. مدعای پروژه عقلانیت و معنویت پاسخ به این پرسش است که آن بخشی از زندگی آرمانی که در اختیار ما قرار دارد، چگونه به دست می آید. پاسخ این است که این زندگی از راه عقلانیت و معنویت حاصل می شود. عقلانیت و معنویت، زندگی آرمانی را تا آنجا که در اختیار صاحب زندگی قرار دارد فراهم می کند. از آنجا که عقلانیت و معنویت دو مؤلفه ای هستند که ما را به زندگی آرمانی می رسانند؛ ازاین رو هیچ کدام هدف نیستند و هر دو ابزار هستند؛ لذا نگاه به این دو مؤلفه به چشم دو وسیله گریزناپذیر است و نمی توان از آنها دوری کرد و به زندگی آرمانی رسید. من نه دل نگران سنّتم، نه دل نگران تجدّد، نه دل نگران تمدّن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل نگران انسان های گوشت و پوست و خون داری هستم که می آیند، رنج می برند و می روند.

لذا عقلانیت و معنویت نیز نباید بت شوند و آنها نیز به مانند هر چیز دیگر باید در استخدام آدم و در جهت کاستن از دردها و رنج های آدمیان باشد. در هر حوزه ای اعم از دین، مذهب، مسلک، مرام، فلسفه، علوم تجربی و ادبیات و ... باید معجونی اخذ شود و هر چیزی که به درد زندگی انسان و در جهت کاستن از درد و رنج اوست، باید اخذ شود. به نظر من مواد خام این معجون بیشتر باید از فلسفه، ادبیات و روان شناسی اخذ شود.

4. مراد از عقلانیت در این پروژه، سه شق عقلانیت نظری، عقلانیت عملی و عقلانیت گفتاری است.

1-4. عقلانیت نظری، یعنی میزان دل بستگی و پایبندی به عقیده را متناسب با میزان و قوت و ضعف شواهد و قراین قرار دادن.

2-4. عقلانیت عملی، یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف؛ مثلاً اگر کسی بگوید بدحجابی زنان موجب پیدایش سیل و زلزله است، عقلانیت عملی ندارد؛ زیرا میان هدف و وسیله تناسب ندارد؛ چه ربطی میان اینها وجود دارد.

3-4. با فرض تفکیک عقلانیت گفتاری از عقلایت عملی، باید در نظر داشت که هدف گفتار، تفهیم آنچه در درون است به دیگران است. برای این منظور باید وسایلی را اتخاذ کنیم که ما را به این هدف برساند. سخن ما هرچه کمتر ابهام، ایهام و غموض داشته باشد، عقلانیت گفتاری بیشتر است.

5. مراد من از معنویت به معنای تضاد با دین نیست و از سوی دیگر مراد من دین هم نیست. اگر معنویت با دین هم مصداق باشد، این هم مصداقی و تصادق همیشگی نیست. معنویت، یعنی اینکه شخص به سه مؤلفه معتقد باشد:

1-5. در شق اول از منظری وجودشناختی معتقد باشد که جهان منحصر در قوانین فیزیک، شیمی، زیست شناسی نیست. به تبع آن علوم فیزیکی، شیمیایی و زیست شناختی، تنها می توانند بخشی از جهان را به ما بشناسانند.

2-5. در شق دوم و به لحاظ معرفت شناختی معتقد باشد که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می یابد نیست و چیزهایی در جهان وجود دارد که فراتر از عقل آدمی است و آنها رازها هستند. انسان معنوی معتقد است که در جهان راز وجود دارد. اگر قائل به وجود راز باشیم، بر زندگی ما تأثیر بسیاری می گذارد. گابریل مارسل بر این نکته تأکید زیادی داشت.

3-5. در شق سوم به لحاظ روان شناختی معتقد باشد که روان او، روان مطلوبی نیست و باید به سوی روان مطلوب بکوشد؛ یعنی شخص به وضع موجود روان شناختی خود راضی نباشد و سعی در ارتقای درونی خود داشته باشد و سعی در بهبود خواست های خود داشته باشد. مثال: برخی به جای استحمام برای اینکه مردم از بوی بد آنها متأذی نشوند، از عطر استفاده می کنند. این مثال کسی است که نمی خواهد درون خود را عوض کنند و انتظار دارند که وضع بیرونی شان درست شود. انسان معنوی سعی در ارتقای درونی دارد و می داند که احساسات و عواطف، عقاید و خواسته ها و تمایلاتی وجود دارد که از احساسات و عواطف، عقاید و خواسته ها و تمایلات ما بهتر است و ما باید به سمت آنها حرکت کنیم. انسان معنوی امکان و نیاز به استعلای درونی را قبول دارد. وی همیشه در سه ناحیه درونی یادشده احساس می کند می تواند و باید بهتر شود و در درون خود مشکلاتی داریم که باید آنها را حل کنیم.

6. پروژه عقلانیت و معنویت با پروژه روشن فکری دینی -چه ایرانی، چه انگلیسی زبان، چه عربی، چه ترکی و ...- متفاوت است. یکی از تفاوت هایش این است که روشن فکری دینی نمی تواند کاملاً سکولار باشد؛ اما این پروژه کاملاً سکولار است؛ یعنی نباید از دین تلقی کتاب قانون را داشته باشیم. تلقی نسخه از دین قابل دفاع است؛ اما تلقی کتاب قانون یا نقشه را نمی پذیریم.

7. این پروژه با پروژه روشن فکری تفاوت زیادی دارد. روشن فکری ایرانی -چه دینی و چه غیر دینی آن- پیرو روشن فکری فرانسوی، به ویژه سنت امیل زولاست که علة العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی جامعه را رژیم سیاسی حاکم بر جامعه می داند؛ اما این پروژه علة العلل یا علت انحصاری یا مشکل اصلی را فرهنگ جامعه می داند و رژیم سیاسی، مانند سایر نظام های اقتصادی و اجتماعی، تابع فرهنگ و از سئیات آن است. روشن فکر نباید نماینده مردم باشد، باید ناقد آنها باشد. تفاوت دوم در این است که روشن فکران سنت فرانسوی جمع گرا هستند و این نظریه فردگرا. نمی گوییم نخبه گرا –چنان که برخی به این نظریه نسبت داده اند- بلکه فردگرا یعنی هرکس باید خودش را اصلاح کند. این پروژه بیشتر جنبه اخلاقی- روان شناختی دارد،؛اما پروژه روشن فکران بیشتر جنبه جامعه شناختی - سیاسی دارد.

8. معنویتی که این نظریه می گوید، وجه اشتراک همه ادیان است (ظاهراً فقط هم در همین سه نکته اشتراک دارند). گرچه هنوز این ادعا را اثبات نکرده ام؛ اما به نظرم می رسد که چنین باشد. اگر از این سه نکته که درباره معنویت گفتم بگذریم، اختلافات ادیان آغاز می شود.

9. عقلانیت و معنویت پنج شرط دارد5:

1-9.پایبندی به استدلال در پذیرش سخن. هر مطالبه قبولی، ملازم با مطالبه دلیل از سوی من است.

2-9. زندگی اصیل: یعنی زندگی براساس فهم و تشخیص خود که در آن تقلید و تعبد و تبعیت از مد و رسم زمانه نفی می شود. علم، قدرت تفکر، فهم و تجربه، چهار توانایی ای است که دیگران هم دارند. من دست به هر کاری که می زنم، باید از آخرین دستاوردهای بشری استفاده کنم؛ اما هنگامی که می خواهم از راه حل هایی که دیگران به من می دهند استفاده کنم، باید فکر و فهم و بقیه توانایی های خودم عرضه کنم و از آنها استفاده کنم. پس به ما نگویید که رجوع به متخصص را چه می کنید. ما رجوع به متخصص می کنیم؛ اما ترازو در درون خودم هست، و آن عقل و وجدان اخلاقی است. دینداری تاریخی و نهادینه چنین نیست و تقلید و تعبد در آن هست. من می گویم باید برای استفاده از سرمایه درونی عقل و وجدان اخلاقی، دو کار بکنم: صداقت و جدیت. در برابر زندگی اصیل، زندگی نیازموده سقراط قرار دارد که ما خود تجربه نمی کنیم.

3-9. واقع گروی: به معنای رجوع به خود واقعیات. ما نباید عقاید را با عقاید بسنجیم؛ بلکه باید با واقعیت ها بسنجیم. اکثر ما ایدئالیستیم که سخن را با سخن می سنجیم، نه با واقعیت. ما باید به جای استفاده از من قال، از ما قیل استفاده کنیم. از همین جا ما باید یک نوع برابری طلبی نسبت به شخصیت ها داشته باشیم و مرجعیت زدایی کنیم. در پاسخ به این اشکال که برخی بزرگان مانند علی بن ابی طالب که به سخنشان اعتماد داریم، برای ما مرجعیت دارند، گفته می شود که در این حالت ما تقلید نمی کنیم، بلکه فهمیده ایم که سخن آنها درست است.

4-9. حکمت به من چه: ما اصلاً نباید به آنچه به ما ربطی ندارد بپردازیم. ما نباید عمرمان را صرف چیزهایی بکنیم که به ما ربط ندارد. البته پرداختن به شغل و کسب تخصص برای اشتغال برای اینکه کَلّ بر مردم نباشیم، ضرورت زندگی است. ما باید بقیه عمرمان را صرف چیزی بکنیم که برای ما اهمیت و فایده داشته باشد؛ یعنی باید دنبال علم نافع رفت. بسیاری از چیزهایی که ما می دانیم، علم نافع نیست. علم نافع سه ویژگی دارد: سؤالی که قبل از طرح آن با بعد از طرح آن، یا قبل از پاسخ یافتن و بعد از پاسخ یافتن، یا قبل از این پاسخ خاص و بعد از این پاسخ خاص، زندگی ما را دگرگون کند.

نقد پروژه عقلانیت و معنویت

به دلیل کلان بودن این پروژه نمی توان همه زوایای آن را در یک مقاله تحلیل و بررسی کرد. پروژه ای که طی سال های متمادی ساخته و پرداخته شده و ابعاد متعددی دارد و درباره آن ده ها مقاله و سخنرانی صورت گرفته، نمی تواند در یک نوشتار چندصفحه ای به خوبی تحلیل شود. برای این کار نیاز به نگارش کتابی مستقل است. به ناچار در اینجا تنها به سرخط برخی ابهامات و پرسش هایی که درباره آن وجود دارد اشاره می کنیم.

معنویتى که از آن سخن به میان آمده، چیزى جز یک خودخواهى و سودطلبى بى‏حقیقت نیست. اگر معنویت را یکسره از شأن معرفتى خالى بدانیم و تنها شأن پراگماتیستى براى آن قائل باشیم، از حقیقت تهى و صرفاً ابزارى براى آسایش دنیایى شده است.

نمى‏توان فایده چنین رویکردى را انکار کرد؛ اما در نام گذارى جاى تأمل زیادى هست. چرا نام مقدس معنویت را روى چنین رویکرد پراگماتیستى گذاشته‏اند؟ آنچه از معنویت به ذهن متبادر مى‏شود، چیزى فراتر، بلکه در نقطه مقابل این نوع خودگرایى عمل‏گروانه است. معنویت را مى‏خواهیم براى ارتقاى وجودى و تقرب به حقیقت، نه براى آسایش روانى و مانند آن. آرمان معنویت آن است که انسان، حق طلب و حق محور شود، نه اینکه به آسایش برسد. بنابراین بهتر است نام دیگرى براى این رویکرد انتخاب شود؛ «مثلاً آرامش‏طلبى».

مهم ترین حسن این پروژه آن است که برای انسانی که هنوز در آستانه انتخاب راه زندگی و مشرب فکری خود است، روشی عقلانی در فهم و گزینش و سلوک معنوی ارائه می دهد. به عبارت دیگر، تکلیف انسان متحیر را تا حدودی روشن می کند و به او می گوید بر چه اساسی مسیرت را آغاز کن. این پروژه برای مبتدیان و کسانی که چیزی نمی دانند و تا به حال سلوکی نداشته اند و طریقی نپیموده اند و به اندیشه ای وابسته نبوده اند، مناسب است. به آنها گفته می شود در ارزیابی اندیشه ها به استدلال توجه کن و در فهم کارآمدی روش ها به هدف بیندیش و تناسب راه و هدف را ملاک قرار ده و بدان که این جهان نه آن چنان است که اول می نمایاند، بلکه ورای آن چیزهایی وجود دارد که رازآلودند و در حد فهم بشر نیستند و تو برای دستیابی به زندگی آرمانی، باید از خود آغاز کنی. مهم ترین چیز آن است که درون خود را اصلاح کنی و به استعلا برسانی.

اما از اینجا به بعد، دیگر این پروژه چیزی به ما نمی گوید. اولین اشکال، همان ایرادی است که به مکتب اخلاقی کانت6 گرفته اند و آن اینکه این نظریه به لحاظ محتوایی چیزی به ما نمی گوید و تنها سخنش در شکل زندگی آرمانی است؛ درحالی که یک نظریه جامع باید درباره محتوای زندگی آرمانی نیز راهنمای عملی داشته باشد. هرچند ایشان می تواند بگوید که این راهنمایی را بر عهده عقل خود فرد گذاشته ایم. در این صورت اشکال دیگری پدید می آید: همان طور که خود شما می دانید، همه آدمیان توانایی عقلانی کافی در تشخیص راه زندگی آرمانی را ندارند و اگر چنین الگوی آماده ای وجود نداشته باشد، آنها خود نخواهند توانست آن را بسازند. الگوسازی برای زندگی آرمانی، کار نخبگان است؛ ازاین روست که به این نظریه، اشکال نخبه گرایی را وارد کرده اند. البته آقای ملکیان می گوید: من نگفته ام که نخبگان چنین کنند. درست است و ایشان خطابش به همه مردم است و بر فردفرد مردم تأکید دارد؛ اما تنها نخبگان از عهده چنین کاری برمی آیند؛ زیرا شرایط معنویت متعقلانه ای که ایشان تصویر می کنند، آن چنان سخت است که افرادی نادر از عهده آن برمی آیند و عموم مردم نمی توانند؛ مثلاً شرایط عقلانیت نظری ایشان را برآورده کنند. در عقلانیت عملی نیز، وضع بهتر از این نیست.

حتی باید از این هم پیش تر رفت و گفت که نخبگان نیز، توانایی عرضه الگوی زندگی آرمانی بی عیب و نقص را ندارند. اگر به مکتب های ساخت بشر نظری بیفکنیم، متوجه خواهیم شد که تا چه اندازه عیب و نقص و تعارض و تضاد در آنها وجود دارد. چگونه می توان انتظار داشت که همه مردم بتوانند خودشان راه و رسم زندگی آرمانی را پیدا کنند. یک نظریه جامع باید همان طور که به لحاظ شکلی راهنمایی عقلانی عرضه می کند، به لحاظ محتوایی نیز راهنمایی لازم را ارائه دهد. ممکن است بگویند که در این صورت با روش عقلانی توصیه شده در این پروژه مخالفت شده است؛ اما این سخن درست نیست؛ زیرا همچنان که خود می گوید، انسان می تواند و باید از علم، تجربه، قدرت فهم و افکار دیگران استفاده کند. نهایت چیزی که این پروژه می خواهد، آن است که خود فرد بررسی کند و به نتیجه برسد.

آقای ملکیان اصرار و تأکید بسیاری بر نفی هرگونه تعبدی دارند. البته هنگامی که با اشکالی روبه رو می شوند که ما همواره در زندگی روزمره به قول دیگران گوش فرامی دهیم و از آنها تقلید می کنیم و اصلاً زندگی بدون تقلید و تعبد امکان ندارد، پاسخ می دهند: آنها را تعبد و تقلید نمی دانم؛ زیرا در آنجا خودم به نتیجه رسیده ام که این متخصص درست تشخیص داده است.

این سخن چند اشکال دارد: یکی اینکه کسی که خودش در موضوعی تخصص ندارد، نمی تواند بفهمد که متخصص درست تشخیص داده یا نه. اشکال دیگر این سخن آن است که در نام گذاری خوب عمل نشده است. عرف اهل لغت هنگامی که از تقلید سخن می گویند، مقصودشان آن است که در موضوعی خاص به گفته کسی دیگر عمل کنیم، اعم از اینکه برای این عمل مبنایی عقلانی داشته باشیم یا نه؛ آن گاه تقلید و تعبد به دو دسته تقلید عاقلانه و تقلید جاهلانه تقسیم می شود؛ اما بنا بر نام گذاری ایشان، تنها یک نوع تقلید داریم و آن همان قسم جاهلانه است.

ایشان در پاسخ به این اشکال که رجوع به متخصص را چه می کنید، می گوید که این رجوع، رجوعى موجه است، به یکى از این سه طریق؛ طریق اول این است: گاهى چیزى که رجوع ما را موجه مى‏کند، عرف صاحبان آن رشته است. وقتى همه فیزیک‏دانان انیشتین را به عنوان یک فیزیک‏دان مى‏شناسند، در صورتى که ما هم به او رجوع مى‏کنیم، درواقع به اجماع فیزیک‏دانانى که انیشتین را به عنوان یک فیزیک‏دان مى‏شناسند، رجوع مى‏کنیم. در اینجا نوعى گرایش هولستیک (کل گرا) وجود دارد و گرایش هولستیک در موارد متعدد -از جمله این مورد- کارساز است. براى این گرایش هولستیک مثالى مى‏زنم: وقتى جدول کلمات متقاطع حل مى‏کنید، گاهى به درستى هیچ‏کدام از خانه‏هایى که پر کرده‏اید، به تنهایى یقین ندارید؛ اما وقتى جدولتان به طور کامل پر شد، به درستى آن یقین حاصل مى‏کنید. تک‏تک اجزا یقینى نیستند؛ اما وقتى این اجزای غیر یقینى یکدیگر را تأیید مى‏کنند، یکدیگر را یقینى نیز مى‏کنند.

راه دوم آن است که گاهى به عالم علمى رجوع مى‏کنیم؛ اما نه به دلیل اینکه عرف عالمان آن علم تأییدش مى‏کنند، بلکه به این دلیل که در مقام عمل، در گذشته، هر چه براساس علمش عمل کرده، عمل موفقی بوده است؛ یعنى درواقع مى‏خواهیم توفیق این شخص را در مقام عمل، در گذشته دیگران تجربه کنیم. در این رجوع ما خود تجربه‏اى نداریم، اما تجربه هایی که دیگران دارند، نشان می دهد این شخص خبره است.

طریق سوم آن است که به کسى رجوع کنیم؛ اما چه‏بسا رجوع اولیه هیچ وجه معقولى نداشته باشد، ولى بلافاصله بعد از رجوع اولیه درمى‏یابیم رجوعمان موفق و توجیه‏پذیر بوده است. درواقع تجربه شخصى ما نشان مى‏دهد که مى‏توانیم به آن کارشناس اعتماد کنیم. در همه مواردى که در ساحت زندگى عملى و نظرى‏مان به کارشناس رجوع مى‏کنیم، توجیه رجوعمان یکى از سه راه فوق است.

در هیچ‏کدام از این سه راه، تعبد وجود ندارد و این نخستین فرق تعبد با رجوع به متخصص است. وقتى به کسى تعبد مى‏ورزیم، به شرط آنکه یکى از این سه راه را طى کرده باشیم، به این رجوع، تعبد اطلاق نمى‏شود؛ اما تفاوت دومى که وجود دارد و بسیار مهم تر از اولى است، این است که پس از رجوع به متخصص، پذیرفتن اینکه آن شخص، متخصص است، یک نوع پذیرفتن استعجالى است یا به گفته فیلسوفان یک نوع پذیرفتن(dhoc) است؛ یعنى «پذیرفتنى» است تا زمانى که خلافش اثبات نشده باشد. در تعبد، تسلیم براى همیشه است. یک بار براى همیشه انسان خودش را به کسى تسلیم مى‏کند؛ شخصى را که به او تعبد مى‏کنید، هیچ‏وقت نمى‏آزمایید. از این بالاتر، گاهى حتى اگر امور واضح‏البطلانى هم از او صادر شد، شما در واضح‏البطلان بودن آنها شک مى‏کنید. این تعبد، امرى خلاف فطرت یک انسان سالم است. یک انسان بهنجار از این‏گونه تعبد، هیچ‏گونه لذت عاطفى و آرامش درونى کسب نمى‏کند؛ چرا؟ چون انسان اساساً این‏طور ساخته نشده است.

نکته دیگرى که باید در مورد تعبد مورد مداقه قرار گیرد، این است که کسانى گفته‏اند براى تعبدى که مى‏ورزیم، دلیل داریم؛ بنابراین تعبد ما مدلل است؛ اما اگر واقعاً تعبد همراه با دلیل باشد، نباید آن را تعبد دانست. تعبد اگر با دلیل همراه باشد، تقریباً از جنس رجوع به متخصص است. اگر براى تعبدمان واقعاً دلیل داشته باشیم، اصلاً نباید از واژه «تعبد» در این مورد استفاده کرد؛7 ولی به دلیل استعمال تعبد در این موارد، ایشان از کاربرد متعارف و رایج لغت به دور می افتند و ناخودآگاه به نفی تعبد عاقلانه نیز کشیده می شوند؛ چنان که همین امر در سلوک خود ایشان مشهود است.

آقای ملکیان می پذیرند8 که همه یا اکثر قریب به اتفاق معنویان جهان در طول تاریخ متدین بوده‏اند. در این صورت آیا این نظر تقویت نمى‏شود که معنویت را باید در دین جست و راه حصول آن، همان چیزى است که ادیان نهادینه شده معرفى مى‏کنند؟ به نظر مى‏رسد چنین باشد.

جناب ملکیان قوام دین دارى را تعبد دانسته‏اند. به نظر مى‏رسد، با وجود آنکه در دین دارى نوعى تعبد وجود دارد، نمى‏توان قوام دین دارى را تعبد دانست. بدون تعبد هم مى‏توان دین دار بود. براى دین دارى تسلیم لازم است. ممکن است کسى مصالح و علل وضع یک حکم شرعى را بداند، درعین حال تسلیم آن نباشد. این شخص دین دار نیست؛ اما اگر همین شخص تسلیم آن حکم شد، دین دار است. بنابراین درست‏تر آن است که قوام دین دارى را تسلیم بدانیم، نه تعبد؛ درنتیجه مى‏توان پذیرفت که دین دارى با تعقل قابل جمع است و منافاتى که وى میان آنها دیده است، بر اثر تصور دیگرى شکل گرفته که درست نبوده است.

پرسش دیگری که اهمیت دارد و این نظریه باید به آن پاسخ دهد، این است که در کار جمعی چه باید کرد. این نظریه حداکثر می تواند تکلیف فرد را مشخص کند؛ اما درخصوص اداره اجتماع سخنی برای گفتن ندارد. به گفته خود آقای ملکیان دغدغه ایشان فرد است، نه جامعه. جامعه یک موجود خیالی بیش نیست و اگر هم قرار بر اصلاح آن باشد، باید از طریق تک تک افرادش صورت بپذیرد؛ اما آیا واقعاً این چنین است؟ آیا واقعاً جامعه هیچ هویتی جدای از افرادش ندارد؟ این سخن بسیار تردیدآمیز است. در ترکیب جمعی چیزی پدید می آید که حاصل جمع تک تک افراد نیست. مثا ل های زیادی برای این وجود دارد؛ از جمله می توان به فشار گاز در محفظه بسته اشاره کرد. این فشار، حاصل جمع فشار تک تک ملکول های گاز نیست؛ زیرا آنها چنین فشاری ندارند. بر اثر تراکم آنها حالتی پدید می آید که می تواند اشیای سنگین را جابه جا کند یا انفجاری بزرگ پدید آورد. انرژی حاصل از این کار، به مراتب بیشتر از حاصل جمع انرژی ای است که تک تک اجزای این جمع ملکولی می توانستند تولید کنند. بنابراین برای جمع و اجتماع، هویت و آثاری مستقل فرض می شود و باید احکام خاص آن را نیز ارائه کرد. یک نظریه جامع برای زندگی آرمانی نمی تواند درمورد ارائه الگوی این وجه از زندگی بی تفاوت باشد.

حال اگر این پروژه بخواهد تکمیل شود، کدام مکتب یا مذهب و یا مرامی را برای اداره جامعه انتخاب می کند. اگر بگویند در اینجا به عقل جمعی مراجعه می کنیم، می پرسیم کدام عقل جمعی و با کدام روش؛ توصیه این پروژه کدام است؟ سرانجام مراجعه به عقل جمعی نیز، خود مبنایی می خواهد که راه و روش را روشن سازد و تکلیف عمل اجتماع را معین کند. راهنمایی عملی این پروژه برای اداره اجتماع این می شود که ابتدا تک تک افراد را معنوی و عقلانی کنید، آن گاه نتیجه عقلانیت جمعی آنها هر چه بود، برای اجتماع خوب است؛ اما آیا چنین مدینه فاضله ای پدید می آید؟ کجا و چگونه؟ این همان مدینه موعودی است که ادیان وعده داده اند و ایشان آن را نفی می کنند.

عقلانیت در هر سه نوع ذکرشده، پیچیده تر از آن است که در این نظریه بیان شده است. عقلانیت مورد ادعای این نظریه، عقلانیتی ساده و تک بعدی است؛ بدین معنا که در هریک از سه نوع عقلانیت ذکرشده، تنها به یک وجه توجه شده است؛ مثلاً در عقلانیت نظری، تنها کافی نیست که به میزان شواهد توجه کنیم و پایبندی و دلبستگی مان را به عقاید براساس شواهد تعیین کنیم؛ البته این کار لازم است، اما کافی نیست. در مثالی که آقای ملکیان زدند، اگر کسی انکار کرد که امروز سه شنبه است -درحالی که واقعاً سه شنبه است- ضرورتی ندارد که غیرت بورزیم تا گوینده را از عقیده اش منصرف کنیم. می توانیم او را به حال خود رها سازیم. تنها در جایی عاقلانه است که حمیت بورزیم که سه شنبه بودن یا نبودن امروز اهمیت پیدا کند و مثلاً منشأ تصمیم گیری یا عملی مهم بشود؛ اما اگر هیچ تأثیر عملی بر ما نداشته باشد، هیچ دلیلی ندارد که با وجود شواهد کافی بر سه شنبه بودن امروز حمیت بورزیم و گوینده را از عقیده اش بازگردانیم. این نشان می دهد که برای عقلانیت نظری، شرایط دیگری هم لازم است که از جمله آنها فایده و اهمیت عملی است.9

همچنین در عقلانیت گفتاری که به درستی آن را نوعی عقلانیت عملی دانسته اند، افزون بر هدف آشکار سازی ما فی الضمیر، اهداف دیگری نیز می توانند وجود داشته باشند. از جمله اهداف گفتاری دیگر، پنهان کردن ما فی الضمیر است. گاه می خواهیم مخاطب در ابهامی نسبت به ما فی الضمیر ما بماند. گاه می خواهیم دو پهلو سخن بگوییم تا در وقت خودش مطلب را آشکار کنیم، گاه می خواهیم از سخن گفتن لذت ببریم؛ ازاین رو از تعبیرهای استعاری و کنایی استفاده می کنیم، گاه برای حفظ حرمت اشخاص با کنایه سخن می گوییم، گاه از صنایع ادبی استفاده می کنیم تا سخن بهتر بر جان مخاطب بنشیند، گاه... . اگر عقلانیت گفتاری را در آنچه ایشان گفتند منحصر کنیم، باید تمام این سبک های سخن گفتن را دور بریزیم و ادبیات را به کلی از تشبیه و استعاره و مجاز خالی کنیم و یک زبان کاملاً خشک ریاضی وار درست کنیم.10

در عقلانیت عملی نیز، جای سخن بسیار است. برداشتی که ایشان از این عقلانیت دارند، با معنویتی که توضیح داده اند، سازگار نیست؛ از جمله اینکه گویا در عقلانیت عملی ما باید تنها مسائل مادی را به شمار آوریم؛ زیرا در مثالی که برای نقض عقلانیت عملی آورده اند، به گناهانی اشاره کرده اند که می تواند باعث زلزله شود. سپس این نگاه را نقد کرده اند و گفته اند نمی توان برای جلوگیری از زلزله، حجاب خانم ها را اصلاح کرد؛ زیرا «حجاب زنان اگر سودی داشته باشد، در یک جهت دیگر دارد؛ اما برای وقوع معجزه هیچ ندارد؛ چون اگر داشت، شما بزرگ ترین خیانت را کرده اید که پس از 1400 سال که از این امر خبر داشتید، به بشریت خبر ندادید که این همه زلزله رخ ندهد»11. اما خود ایشان می پذیرند که انسان معنوی به چیزی ورای این عالم ماده قائل است و معتقد است که همه عوامل دخیل در این عالم را نمی شناسیم. چطور انکار می کند که میان گناهان و وقوع زلزله ربط وجود داشته باشد. اگر از طریق وحی الهی چنین ربطی اعلام شده باشد، آیا نباید آن را بپذیریم؟! افزون بر این، استدلالی که ایشان در رد آن سخن آورده اند این است که اگر ربطی میان زلزله و حجاب زنان وجود داشت، شما خیانت کرده اید که نگفته اید. این سخن، مغالطه است. بر فرض که ما خیانت کرده باشیم، آیا نمی تواند این امر صحت داشته باشد و پنهانش کرده باشیم؟ نوع برخورد ایشان با این نوع استدلال ها، بیشتر با مادی گرایی سازگار است تا با معنویت.

آقای ملکیان در جایی12 نخستین ویژگی «تدین متعقلانه» را فراگیر بودن آن نسبت به همه ابعاد زندگی فرد متدین دانسته اند. این ویژگی به معنای آن است که از منظر فرد متدین نه تنها ابعاد فردی زندگی انسان، که ابعاد اجتماعی آن نیز شأن دینی دارند و باید دین را در همه شئون اجتماع، از سیاست و اقتصاد، تا فرهنگ و اخلاق اجتماعی جریان داد. این دیدگاه نافی سکولاریسم است و دیدگاهی است قابل دفاع. ایشان در جای دیگر13 به صراحت خود را طرف‏دار سکولاریسم معرفی می کند؛ اما لازمه داشتن یک فلسفه حیات جامع و آرمانی این است که برای سیاست، اقتصاد، فرهنگ و اخلاق اجتماعی نیز، برنامه داشته باشیم و این با سکولاریسم نمی سازد.

وی کار انسان معنوی را همچون شنا کردن اعلام می کند و کار کسی که پیرو دین سنتی است را همانند کشتی سواری. شناگر در پی کشف حقیقت است؛ اما کسی که در کشتی است، خود را مالک حقیقت می داند؛ یعنی اولی در پی یافتن راه نجات است و دومی خود را نجات یافته می داند؛ اما این دیدگاه، با واقعیات تاریخی ادیان -دست کم وقتی سخن از ادیان ابراهیمی در میان است- سازگار نیست؛ زیرا در این ادیان چنین نیست که چیزی را به فرد بدهند و او مالک شود و بعد بگویند که نجات یافته ای. ادیان نه تنها پیروان خود را به جست وجوی حقیقت و کوشش برای دستیابی به رستگاری فرا می خوانند، بلکه هریک به فراخور خود، برای سرعت بخشیدن حرکت و تصحیح مسیر آدمی، دست مایه ای را از راه ارائه آموزه هایی خاص در اختیار او می نهند. بر همین اساس ادیان مختلف، کاملاً قابل مقایسه با یکدیگرند؛ زیرا براساس معیارهایی می توان غنای هریک از این دست مایه ها را سنجید و با دست مایه دیگر ادیان مقایسه کرد. در این دیدگاه، حال انسان متدین، نه حال یک شناگر صرف است و نه حال کسی است که در کشتی ای نشسته که هدایت آن به دست شخص دیگری است و رسیدن آن به ساحل قطعی است؛ بلکه اگر بخواهیم از همان زمینه تشبیهی مورد استفاده نویسنده بهره گیریم، وضعیت طرف‏داران ادیان مختلف بسان وضعیت افرادی است که در یک دریای متلاطم به دنبال ساحل نجاتند و به هرکدام قایقی همراه تجهیزات داده شده است. هریک از این افراد باید شخصاً هدایت قایق را در اختیار گیرد و با بهره گیری از امکانات آن و در سایه همت و تلاش خود پیش رود؛ اما این قایق ها از جهت امکانات و تجهیزات، یک سان نیستند و ازاین رو بالاترین احتمال کامیابی از آن کسی است که اولاً، بهترین و مجهزترین قایق موجود را انتخاب کند و ثانیاً، با صرف بیشترین تلاش ممکن، بهترین بهره را از امکانات و تجهیزات قایق مزبور ببرد. در این تشبیه14 قایق ها در حکم ادیان مختلف اند و از آنجا که تجهیزات و امکانات آنها در یک سطح نیست، می توان آنها را به لحاظ کیفی با یکدیگر مقایسه کرد و درنتیجه می توان به نحو معقولی از بهترین قایق (یا کامل ترین دین) سخن گفت.

آقای ملکیان یک ویژگی تدین متعقلانه (یا همان «معنویت») را حرکت تدریجی از «دیگر فرمانروایی» به «خود فرمانروایی» می داند و از آنجا که در نظر ایشان، فرمان بردن از خداوند نیز نوعی «دیگر فرمانروایی» است، قاعدتا توصیه ایشان آن است که از وضعیت «تحت فرمان خداوند بودن» خارج شویم و به جایی برسیم که به آنچه خدا فرمان داده، نه به عنوان آنچه مورد امر الهی است، بلکه چون عقل فردی (یا شاهد جمعی)، به آن دعوت می کند، عمل کنیم. مبنای این تحلیل و توصیه نویسنده نیز، چیزی جز خودبندگی خرد بشری برای کشف و پیمودن راه سعادت نیست و این اگر نام بت پرستی به خود نگیرد، خودپرستی است. با معیار آقای ملکیان که گفتند هر چیز را که مطلق کردید، او را خدا کرده اید، باید گفت این یک بت پرستی بزرگ است؛ اما باید توجه داشت که می توان هم با تمسک به اصول عقلی و هم با توسل به آموزه های دینی نشان داد که فرمان بردن از خدا، هیچ تعارضی با «خودفرمانروایی»- آنجا که مراد از «خود» خود متعالی و علوی باشد- ندارد؛ آن چنان که به درستی گفته اند: «الْعُبُودِیَّة جَوْهَرَة کُنْهُهَا الرُّبُوبِیَّة؛ بندگی خدا گوهری است که کنه آن، نوعی ربوبیت و فرمان روایی است».

ایشان در ادامه، مدعای سنگین دیگری را به صورت قاطع مطرح می کند: «همه گزاره های دینی خردگریزند»؛ یعنی «نه بر درستی آنها و نه بر نادرستی آنها نمی توان استدلال عقلی اقامه کرد» ؛ ازاین رو یک متدین، هیچ یقینی به درستی اعتقادات دینی خود ندارد؛ بااین حال در عین بی اطمینانی، دارای طمأنینه است. ایشان سپس به پاره ای تعابیر دینی و قرآنی استشهاد کرده، اظهار می دارد که قرآن همه مسائل ما بعدالطبیعی را در قالب ظن و گمان و شاید و ... مطرح کرده است.

ظاهراً نویسنده محترم در بیان این مؤلفه، از موضع ایمان گرایان (فیدئیست ها) سخن می گوید و نه تنها اثبات عقلانی دعاوی دینی را غیر ضروری، که آن را غیر ممکن می داند. آنچه به اختصار می توان گفت این است که اولاً، بر پایه دیدگاه بسیاری از اندیشمندان گذشته و حال، دست کم پاره ای از آموزه های دینی (مثلاً اصل وجود خداوند) قابل اثبات عقلانی اند و ثانیاً، حداکثر آنچه که منطقاً می توان ادعا کرد، آن است که هیچ گزاره دینی ای تا کنون اثبات نشده است؛ ولی مبنای منطقی و معقولی برای این ادعا که «هیچ گزاره دینی قابل اثبات نیست» وجود ندارد.15

آقاى ملکیان در مقاله ای دیگر16 می گوید: جهان رو به سوى معنویت بیشتر دارد؛ اما این بدان معناست که از پوسته و ظاهر دین دور مى‏شود و به گوهر آن، یعنى اخلاق نزدیک‏تر مى‏گردد. یک پیش‏فرض اثبات ناشده در کلام ایشان وجود دارد و آن اینکه، جمع میان پوسته و مغز امکان‏پذیر نیست. گویا هرکس بخواهد به مغز دین و گوهر آن، یعنى اخلاق و معنویت برسد، باید از پوسته آن دست بردارد و آن‏ را به کنارى بنهد. این تفکرى است که البته در طول تاریخ بى‏سابقه نیست و صوفیان نیز، همواره بر آن تأکید ورزیده‏اند؛ اما جاى این پرسش باقى است که مگر نمى‏توان هم کاملاً معنوى و اخلاقى بود و هم به ظواهر دین توجه داشت؟ آیا پیامبران معنوى‏ترین مردمان روزگاران نبوده‏اند؟ آیا همین پیامبران، خود بهترین رعایت کنندگان ظواهر دین نبوده‏اند؟ از آنان که بگذریم، بسیارى از اولیاى خدا در همه تاریخ وجود داشته‏اند که هر دو وجه را با هم جمع کرده‏اند.

امام خمینى€ یک نمونه امروزین آن است تا به ما نشان دهد که مى‏توان هم عالم دین بود، هم عارف باللّه‏ بود، هم اهل رعایت دقیق ظواهر دین و هم اهل سیاست و جنگ و کشوردارى. البته بدیهى است که وزن ظاهر و پوسته دین با باطن و مغز آن یک سان نیست. میزان تأکیدى که این بزرگان بر مسائل اخلاقى و باطن دین داشته‏اند، بیشتر است و نباید پوسته را اصل قرار داد. برخى مبلغان دینى، در طول تاریخ، جاى تأکید را گم کرده‏اند و پوستین را وارونه پوشیده‏اند؛ اما از آن‏سو نیز عده‏اى به افراط گراییده‏اند و به گمان گرفتن مغز و باطن دین، ظواهر را به کلى بر طاقچه نهاده‏اند و بر آن چهار تکبیر17 زده‏اند. این افراط و تفریط، یک سان بر دین و معنویت ضربه مى‏زنند.

همچنین باید توجه داشته باشیم که به بهانه پرهیز از خودشیفتگى، نباید فراموش کنیم که ما مسلمانان تنها کلام الهى را در اختیار داریم و هیچ یک از ملل و نحل دیگر، چنین دُرّ گران‏بهایى را ندارند، و ادعاى آن‏ را نیز ندارند. کتاب‏هاى آسمانى دیگر، حداکثر نوشته‏هایى برگرفته از گفتار و آداب و سنن پیامبران اند یا مکتوبات خود آنان‏اند، نه بیشتر. هیچ کدام از آنها، الفاظ وحى شده از سوى خداوند متعال نیستند. همچنین نباید فراموش کنیم که هیچ یک از کتاب-های آسمانى دیگر، سندیت تاریخى لازم را ندارند؛ اما قرآن کریم با اسناد محکم و متواتر تاریخى به ما رسیده است. اگر کسی در اسناد تاریخی نیز تردید داشته باشد، تحدی قرآن پاسخی محکم به اوست. قرآن کریم معجزه جاویدی است که مانند آن را کسی از بشر نتوانسته و نمی تواند بیاورد. قرآن در این زمینه مبارزطلبی کرده است و اگر کسی حقانیت و الهی بودن آن را قبول ندارد می تواند بیازماید.

در مباحث دین شناسی آقای ملکیان موضوعات قابل ذکر دیگری هست که برای احتراز از تطویل به آنها نمی پردازیم و تنها محورهای مطرح در آنها را ارائه می دهیم. از جمله این مباحث، ناممکن دیدن به وجود آمدن مدینه فاضله است. همچنین توصیه به پیروان همه ادیان است که با صداقت به دین خود ملتزم شوند و اگر چنین شود، بى‏شک به یک جا مى‏رسند.18 ایشان از اصلاح گری در دین سخن گفته و سه معنا برای دین ذکر می کنند که به نظر وی باید در هر سه معنا اصلاح گری کرد.19 بحث تجربه دینی نیز، از دیگر مسائل دین پژوهی است که درباره آن قلم زده اند.20 رابطه عقل و ایمان نیز، از جمله دغدغه های ایشان بوده است و آن را بزرگ ترین مشکل و مسئله ما می داند.21 وی درباره کارنامه دین معتقد است که در ارزیابی انفسی موفق بوده و در ارزیابی آفاقی ناموفق. به گمان وی نمی توان برای آموزه های دینی استدلال آورد و شک، جزء مقوم ایمان است.22 از هفت بُعد دین، سه بعد نهادى- اجتماعى، نقلى- اسطوره‏اى و عبادى- شعائرى در روند جهانى شدن تضعیف مى‏شود و دو بعد تجربى- عاطفى و عقیدتى- فلسفى تقویت و دیگر ابعاد از این حیث خنثا هستند. به اعتقاد وی گوهر مشترک ادیان، معنویت است و براى رسیدن به آن باید هشت کار سلبى با دین تاریخى انجام داد.

آقاى ملکیان در گفت‏وگویی درباره معنویت و مدرنیته، دو موضوع را بیان مى‏کنند: یکى ناسازگارى دین و مدرنیته و دوم سازگارى معنویت و مدرنیته. در بخش اول، قوام دین را تعبد و قوام مدرنیته را تعقل مى‏دانند و این دو را ناسازگار اعلام مى‏کنند و در بخش دوم، معنویت را زاده عقلانیت مى‏دانند و بدین ترتیب سازگار با آن اعلام مى‏کنند.23 معانى و برداشت‏هاى متعدد از بحث «معناى زندگى» و مسائلى همچون مجهول بودن یا مکشوف بودن معناى زندگى، رابطه عشق با معناى زندگى و ساحت‏هاى گوناگونى که در آنها مسئله «معناى زندگى» قابل طرح است، در گفت وگویی دیگر طرح شده است.24

در میزگرد سنجه های دین داری، ابتدا آقاى ملکیان مشکلات و موانع نظرى سنجه‏هاى دین دارى را در چهار دسته برمى‏شمرند. به نظر ایشان در چهار مبحث تعریف دین، انواع و اقسام دین، انواع و اقسام دین دارى و نیز ملاک دین دارى و معیار تشخیص آن مشکل وجود دارد و به همین دلیل باید تعریف خود را از دین و دین دارى ارائه کرد. چند پدیده در بخش سلبى، با مفهوم دین خلط مى‏شود: معنویت، اخلاقى زیستن، عرفانى‏نگرى، تعبد، ایمان، خرافه‏پرستى، بت‏پرستى و خشکه‏مقدسى. در وجه ایجابى نیز که به وضوح به خود دین مربوط است، مشکلات عدیده‏اى وجود دارد. این مشکلات در چهار دسته تقسیم‏بندى مى‏شود: نخست آنکه برخى تعریف های ارائه شده از دین، «جامع افراد» نیستند؛ یعنى شامل همه ادیان نمى‏شوند. دوم اینکه گاهى هم «مانع اغیار» نیستند؛ یعنى شامل همه دین‏ها مى‏شوند، ولى چیزهاى دیگرى را هم در برمى‏گیرند. مشکل سوم این است که گاهى تعریف های دین، بیش از حد بدبینانه هستند؛ مثلاً گفته مى‏شود که دین افیون توده هاست. چهارمین مشکل هم به تعریف خوش‏بینانه از دین برمى‏گردد؛ مثلاً دین را اخلاق تعالى یافته یا بهترین و زیباترین کارى که با تنهایى خود مى‏توان انجام داد، تعریف مى‏کنند.25

سنت و تجدد

یکی از محورهایی که در دیدگاه آقای ملکیان نمود قابل توجهی داشته، بحث سنت، تجدد، پساتجدد، سنت گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی است. ایشان تصریح می کند که در این بحث‏ها من اصلاً با سنت، تجدد و پساتجدد کارى ندارم؛ بلکه با سنت‏گرایى، تجددگرایى و پساتجددگرایى کار دارم. هریک از این سه مسلک فکرى را باید از چهار حیث با هم مقایسه کنیم: یکى از حیث معرفت‏شناسى، دوم از حیث انسان‏شناسى، سوم از حیث هستى‏شناسى و چهارم از حیث وظیفه‏شناسى یا به تعبیرى اخلاق.

تفاوت عمده این سه جریان با یکدیگر چیست؟ شاید بتوان گفت تفاوت عمده این سه جریان، تفاوت موضعى است که هرکدام از آنها نسبت به عقل دارند. درواقع عقل است که این سه جریان را از یکدیگر جدا مى‏کند. به تعبیر بهتر، به جاى اینکه بگوییم عقل است که این سه جریان را از هم جدا مى‏کند، باید بگوییم این موضع انسان نسبت به عقل است که باعث پدید آمدن این سه جریان شده است. به نظر وی سنت گرایان به عقل ناتمام و تجددگرایان به عقل خودبسنده قائل اند؛ اما پساتجددگرایان نسبت به عقل بی اعتمادند.26

تفکیکى که نویسنده محترم میان این سه جریان فکرى مى‏کند، بیش از آنکه ناظر به انسان واقعى باشد، ناظر به نمونه‏هاى آرمانى است که شاید به ندرت در عالم واقع یافت شود. خود آقاى ملکیان در جایى دیگر گفته‏اند که چنین نمونه‏هاى آرمانى در عالم واقع پیدا نمى‏شود؛ اما براى بیان ویژگى‏هاى جریان‏هاى مختلف بهتر است که حد آرمانى آنها را بازشناسى کنیم. بنابراین اگر گفته مى‏شود مثلاً تجددگرایى به معناى پذیرش مطلق عقل و قبول خودبسندگى آن است و اینکه تنها راه خبر گرفتن از جهان، عقل استدلال‏گر است -نه چیز دیگر- شاید اغلب کسانى که تجددگرا نامیده مى‏شوند، چنین نظر قاطعى را در مقام عمل نداشته باشند و هیچ کدام در زندگى خود نتوانند کاملاً تجددگرا زیست کنند. همچنین شاید هیچ پساتجددگراى تمام عیارى یافت نشود. آنچه در عالم واقع است، بیشتر مخلوطى از این رویکردهاست.

به همین دلیل است که براساس تعریف ایشان باید اغلب پدران مدرنیته را از تعریف خارج بدانیم و معلوم نیست چه کسى درنهایت با نام تجددگرا باقى مى‏ماند. اگر تجددگرا کسى باشد که به عقل خودبسنده معتقد باشد، براى توانایى‏هاى آن هیچ حد مرزى نشناسد، آن را براى حیات بشر کافى بداند و به هیچ چیز دیگر، از جمله سنت، توجه نداشته باشد، -و از طرفى به گفته خود ایشان، امثال هیوم، کانت، فروید، مارکس و... هرکدام رخنه‏اى در توانایى‏هاى عقل ایجاد کردند- پس نمى‏توان هیچ یک از آنان را تجددگرا دانست؛ درحالى که با اولین مراجعه به هر فرهنگ فلسفى یا فرهنگ هاى علوم اجتماعى مشاهده مى‏کنیم که نام بردگان را در رأس تجددگرایان به شمار مى‏آورند. بنابراین ضرورت دارد که در تعریف تجددگرایى یک بازنگرى جدى صورت بگیرد.

یک صورت مفروض دیگر از نسبت انسان با عقلانیت وجود دارد که در هیچ یک از سه جریان یادشده وجود ندارد. آن صورت این است که عقل را یک راه مهم براى خبر گرفتن از جهان بدانیم؛ درعین حال محدودیت‏هاى آن را به درستى بشناسیم و اجازه ندهیم پا را از گلیمش فراتر برد. نه اینکه چون سنت گفته است، بر عقل حد زنیم، بلکه حد عقل را نیز خود عقل تعیین کند و نیاز به دستگیرى سنت را خود عقل به رسمیت بشناسد و به آن ارجاع دهد. این نه سنت‏گرایى به تعریف نویسنده محترم است، نه تجددگرایى. از جهتى مشابه تجددگرایى است؛ زیرا پروژه عقلانیت را تام و تمام مى‏خواهد و آن را ناتمام نمى‏گذارد. از سوى دیگر مشابه سنت‏گرایى است، از آن جهت که براى سنت شأن و اعتبارى قائل مى‏شود و به آن مرجعیت مى‏دهد و از پرتو آن عقل را نیز از سکولار شدن مى‏رهاند: این دیدگاه یک پروژه تمام عیار عقلانیت مى‏سازد که هم عقلانى است، هم سنت‏گرا؛ هم خود عقل مرجعیت دارد، هم مرجعیت فراعقل بشرى را به رسمیت مى‏شناسد و در پرتو آن رشد مى‏یابد. از این نگاه، پروژه تجددگرایان ناقص‏الخلقه است؛ زیرا عقل خودبنیاد آنان در عین ناتوانى، از دیدن ناتوانى خود عاجز است و دچار خودبزرگ‏بینى غیر قابل پذیرشى است که درنهایت انسان را از حقیقت دور مى‏سازد. کورى عقل تجددگرا، تنها در ندیدن حدود توانایى‏هاى خود نیست، بلکه در ندیدن مسیر رشد و تعالى نیز هست.

نام‏هاى مختلفى مى‏توان براى رویکرد چهارم پیشنهاد کرد. با نظر به اینکه به عقلانیت پایبند است، مى‏توان آن را «عقلانیت اعتدالى» خواند. با نظر به اینکه به سنت ارجاع دارد، مى‏توان آن را «سنت‏گرایى عقلانى» نامید. با توجه به اینکه بین سنت و عقل‏گرایى جمع کرده است، مى‏توان آن را با نام «عقل‏گرایى سنت‏طلب» شناخت و ... . اما این بنده ترجیح مى‏دهد آن را با نام «آیین مسلمانى» بخواند؛ زیرا دلیلى نمى‏بیند که در چارچوب مفاهیمى بمانیم که در فرهنگ غربى تولید شده و با اندیشه و رویکرد ما مطابقت ندارد.27

آقاى ملکیان براى بیان مؤلفه‏هاى تجددگرایى، ابتدا به سه ساحت انسانى اشاره مى‏کنند، سپس به تفاوت دو نگاه سنتى و نگاه جدید در مسئله «ناکامى‏هاى بشر» در تغییر جهان بیرونى یا جهان درونى مى‏پردازند و نتیجه مى‏گیرند که جوهره تجددگرایى را باید در همین نگاه یافت. به نظر ایشان، دیگر مؤلفه‏هاى تجددگرایى، نتیجه منطقى همین نگاه است. اساس جهان‏بینى مدرنیسم این است که ما طالب تغییر در بیرون هستیم و مى‏خواهیم بیرون را موافق خودمان کنیم، نه خودمان را موافق بیرون.28

بحث های زیادی درباره دیدگاه های متجدد در حوزه تغییر جهان وجود دارد که نمی توان به همه آنها پرداخت؛ اما اشاره به این موضوع خالی از لطف نیست که تغییر جهان بیرون، نیازمند شناخت آن است. در کنار شناخت این جهان، نیاز به داشتن آرمان و جهت نیز هست؛ زیرا بدون هدف و جهت تغییر بى‏معنا مى‏شود. هدف از تغییر جهان، کسب رضایت بیشتر و افزایش لذت است. لازمه افزایش لذت و رضایت انسان، شناخت اوست و بدون شناخت مسائل درونى انسان، شناخت کاملى از انسان به دست نمى‏آید. بنابراین پروژه مدرنیسم بدون شناخت درون انسان ناکام خواهد ماند. حتى براى افزایش رضایت در همین جهان، نیاز به شناخت انسان -به ویژه شناخت درون انسان- است.

درخصوص انسان سنتى نیز این حکم کلى که در تفکر سنتى «بنا بود ما خودمان را بسازیم نه جهان را، بنا بود خودمان را عوض کنیم نه جهان را» به نظر قابل تأمل است. برخى از اندیشه‏هاى سنتى (مانند اندیشه رواقیون که پیروانى در الهى‏دانان مسیحى مسلمان و ... نیز دارد) تغییر جهان را نادیده گرفته‏اند؛ اما بسیارى نیز وجود دارند که حکم به تغییر جهان داده‏اند. اندیشه غالب در جهان اسلام -از همان صدر اسلام تا به امروز- این بوده که پایه جهان بیرون را نیز ساخت؛ زیرا همین جهان بیرون است که بستر ساخته شدن عالم درون را فراهم می کند و اگر این جهان اصلاح شود، عالم درون را بهتر مى‏توان اصلاح کرد. در کنار شناخت نفس که البته نافع‏ترین شناخت‏هاست، شناخت جهان بیرون نیز به قوت توصیه شده است. در احتجاجات حضرت زهرا(س) بعد از پیامبرˆ درباره ضرورت امامت و خلافت على† به این برمى‏خوریم که امامت ایشان را مایه آبادى زمین، افزایش ثروت، گشوده شدن گنج‏هاى زمین و برکات فراوان مادى برمى‏شمرند.

توصیه به دانش تجربى در اسلام و ترویج آن از سوى امامان(ع) نشانه توجه به شناخت عالم بیرون براى تغییر آن است. اینکه اندیشه‏هاى سنتى را همه از نوع اندیشه‏هاى رواقى بگیریم که دنیا را پلید و پست مى‏بیند و میان آبادى دنیا و آخرت تضاد مى‏یابد و براى رهایى و نجات نفس، دنیاگریزى و رهبانیت را توصیه مى‏کند، کارى نادرست و بى‏تناسب با اسلام است. یکى از شیوه‏هاى پیامبرˆ مبارزه با همین تفکر بود. انکار نمى‏کنیم که بخشى از فیلسوفان یا عارفان در جهان اسلام به این اندیشه تمایل یافته‏اند؛ اما تفکر غالب نبوده است.

بنابراین نمى‏توان مرزبندى میان اندیشه سنتى و اندیشه تجددگرا را با معیار نگاه به درون و نگاه به بیرون به انجام رساند؛ بلکه معیار، نگاه به من علوى و من فعلى است. تغییر اصلى در درون انسان رخ داده است و تغییر بیرونى ناشى از آن است.

در بحث نسبت دین و مدرنیته، با تکیه بر آنچه در کتاب سنت و سکولاریسم آمده، می توان گفت که آقای ملکیان اولاً، جوهره دین داری را تعبد می داند و از سوی دیگر جوهره مدرنیته را نیز عقلانیت ارزیابی می کند، بنابراین حکم به تباین دین و مدرنیته می دهد.29

توجه به مشکلات دین دارى در دنیاى جدید و بررسى موانع دین دارى در این دوران، نه‏تنها کارى مفید، بلکه ضرورى است. بى‏تردید شناخت دقیق مشکلات دین دارى در دنیاى جدید، از اولین و مهم ترین گام‏ها در جهت تقویت، تثبیت و گسترش دین دارى است. آقای ملکیان در جایی دیگر به این موضوع پرداخته است. به نظر وی دین داری در دنیای جدید چهار مشکل دارد: 1. استدلال گرایی دنیای جدید، در برابر تعبدگرایی دینی؛ 2. ماتریالیسم روش شناختی دنیای جدید؛ 3. این جهانی شدن آزمون ها و 4. جهانی شدن.30 اما دراین باره نکات قابل تأملی وجود دارد:

1. مقابل قرار دادن تعبدگرایى و استدلال‏گرایى، تنها «براساس تعریف» درست است؛ یعنى گفته شود که تعبدگرایى، پذیرش بدون درخواست دلیل و استدلال‏گرایى، پذیرش با درخواست دلیل است؛ اما آنچه در میان متدینان -دست‏کم در بسیارى از موارد- بوده و هست، این نوع تعبدگرایى نیست. پذیرش اقوال پیشوایان دین، به دلیل حجیتى است که از راه های گوناگون -از جمله معجزه- براى مردم «مستدل» شده است. تاریخ ادیان به‏خوبى نشان مى‏دهد که منکران (ملحد، مشرک یا متدین به دینى دیگر) همواره از پیامبران جدید مطالبه حجت و دلیل مى‏کرده‏اند. البته پس از اثبات چنین حجیتى، عُقلا براى تک تک مطالب بعدْ، از آن پیامبر یا پیشواى دینى مطالبه دلیل نمى‏کرده‏اند.

2. مادیت روش‏شناختى -آن‏گونه که نویسنده محترم آورده‏اند- اختصاصى به دوران جدید ندارد. مثال ارائه شده، گواه روشنى بر این مطلب است؛ چراکه ایشان نوشته‏اند با وجود «شکست چندین قرنه» هنوز انسان دست از تحقیقات خود براى کشف علت سرطان بر نمى‏دارد. مطالعه عهدین (عهد قدیم و عهد جدید) و قرآن کریم و تاریخ های معتبر نیز گواهى مى‏دهد که انسان شاید به دلیل اُنس به مادیات و جهان طبیعى، همواره در پى دلایل طبیعى بوده است؛ هرچند آن هنگام که از یافتن چنین دلایلى ناامید مى‏شده، به توجیهات ماوراى طبیعى توسل مى‏جسته است.

3. آزمون این‏جهانى براى اثبات حیات پس از مرگ، درحقیقت مصداقى از استدلال‏گرایى است (مشکل نخست) که باز اختصاص به دوران جدید ندارد. آیات قرآن کریم بارها متذکر این مطلب شده است: «قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمیمٌ» (یس، 78)، یا «قالَ رَبِّ أَرِنی‏ کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى‏» (بقره، 260). بى‏جهت نیست که قرآن کریم از مرگ به یقین یاد کرده است و با این تعبیر شاید خواسته است ذهن آدمیان را براى پذیرش این مطلب آماده سازد.

4. جهانى شدن مى‏تواند به شناخت بیشتر و بهتر متدینان از ادیان دیگر کمک شایانى کند و این شناخت بیشتر- همان‏گونه که در مقاله آمده- نقاط قوّت ادیان دیگر را آشکار مى‏کند؛ اما اولاً، نقاط ضعف آنها را نیز بهتر معلوم مى‏سازد؛ ثانیاً، هنگامى که آدمیان درمى‏یابند اکثریت قاطع مردم جهان متدین‏اند، این آگاهى در مجموع اعتقاد به دین و دین دارى را افزایش مى‏دهد؛ ثالثاً، از تعصبات بیجا و داورى‏هاى ناآگاهانه مى‏کاهد و رابعاً، مجال تبلیغ را براى دین برتر بیشتر فراهم مى‏کند.

آقای ملکیان می‏گوید اگر دوران سنت خوب بود، بشر تنها در صورت ابتلا به جنون همگانی دست از آن می‏شست و به دوران تجدد گام می‏نهاد.31 این سخن از چند جهت اشکال دارد:

أ. در این موضوع بشر یک کل یک پارچه نیست که حکم واحدی درباره آن بتوان کرد. اگر برای کل بشر در نسبت با موضوع سنت و تجدد حکمی واحد کنیم، دچار مغالطه جمع مسائل مختلف در مسئله واحد شده‏ایم. ما با گروه‏های مختلفی از ابنای بشر مواجهیم که هرگروه حکمی جداگانه دارد. این پرسش که «چرا بشر به دوران تجدد وارد شد؟» باید به چند پرسش تبدیل شود تا بتوان پاسخ درست به آن داد؛ یعنی باید پرسید: «چرا اروپاییان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا ایرانیان وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا عربی‏ها وارد دوران تجدد شدند»؟ «چرا چینیان و ژاپنی‏ها و ... وارد دوران تجدد شدند»؟ و... . در این صورت است که می‏توان به هر پرسش پاسخ مربوط به خودش را داد. احتمال دارد که برخی پاسخ‏ها مشابه باشند؛ اما این احتمال را نمی‏توان پیش از انجام تحقیق به عنوان پیش فرض گرفت.

ب. از همین جا روشن می‏شود که هر یک از این پرسش‏ها، دربردارنده یک پیش فرض است و آن اینکه گروه یا ملت یادشده در پرسش، وارد دوران تجدد شده است. با تفکیک پرسش‏ها می‏توان این پیش فرض را نیز جداگانه راست آزمایی کرد، آن گاه به پاسخ پرداخت.

ج. با تفکیک پرسش بالا، همچنین می‏توانیم میزان ورود به دوران تجدد را بررسی کنیم. جوامع مختلف در این جهت یک سان نیستند. اروپاییان، امریکاییان و ژاپنی‏ها بیش از دیگران متجدد شده‏اند. در آسیا تنوع زیادی در این زمینه وجود دارد. در آفریقا بر اثر پدیده استعمار و برحسب میزان فقر یا ثروت طبیعی جوامع آفریقایی و تقسیم‏بندی‏های مجازی دولت‏های استعمارگر تضادهای شدیدی در این زمینه مشاهده می‏شود. آفریقای جنوبی، مظهر تجدد قاره آفریقاست و نیجر مظهر عدم تجدد. در همسایگی نیجر، کشوری دیگر به نام نیجریه وجود دارد که بسیار متجدد شده است؛ زیرا نیجر منطقه‏ای فقیر و کم بهره از مواهب طبیعی است و نیجریه، ثروتمند و مورد طمع استعمارگران. با وجود اینکه این دو ملت از یک نژاد، یک فرهنگ و یک سنت برخاسته‏اند، یکی متجدد شده است و دیگری نه. بنابراین نباید حکمی واحد درباره بشر کرد.

د. ورود به دوران تجدد علل گوناگونی دارد. در جوامع اروپایی علت اصلی را در ناکارآمدی سنت در پاسخ‏گویی به نیازهای مردم و غیر عقلانی بودن آن دانسته‏اند. در بسیاری کشورها، علت اصلی ورود تجدد استعمار است. هندوستان، آفریقای جنوبی، مراکش، نیجریه، استرالیا و بسیاری کشورهای دیگر بر اثراستعمار از فرهنگ و سنت های خودشان به فرهنگ و سنن متجددانه روی آوردند؛ البته میزان روی آوری آنان یک سان نیست. در ایران و ترکیه نظامیان با قلدری و حمایت استعمار انگلیس تجدد را وارد کردند. جوامع بلوک شرق سابق، داستان دیگری دارند. برخی جوامع نیز از سر اضطرار به تجدد روی آورده اند؛ زیرا قدرت روزافزون جوامع صنعتی، آنها را وادار می کند که برای عقب نماندن از مسابقه قدرت، مانند آنها به قدرت صنعتی و نظامی دست یابند تا در چنگال جهان خواران اسیر نشوند.

ه. یک علت مهم ارتکاب این اشتباه (یک سان پنداری علل روی آوری به تجدد) آن است که در ادبیات فلسفه و فرهنگ غربی که اینک به نوعی در میدان‏های فرهنگی سیادت یافته است، نوعی تعمیم نابجا صورت می‏گیرد و احکام مربوط به خود را به همه انسانیت سرایت می‏دهند. گویا آنان جوهره انسانیت‏اند و بقیه مردمان شبه انسان. همین خطا دامن‏گیر روشن‏فکران دیگر جوامع نیز می‏شود؛ زیرا بسیاری از آنان بدون تغییر در ادبیات بحث و بدون بومی‏سازی مباحث و بدون توجه به تفاوت‏های خود و آنان، همان سخنان را تکرار می‏کنند. این امر باعث ارتکاب خطاهای فاحش در تحلیل اوضاع اجتماعی می‏شود.

در مورد اینکه راه حل مشکل انسان متجدد چیست، آیا بازگشت به سنت چاره‏ساز است یا نه، آیا تجدد می‏تواند از عهده حل مشکلاتش برآید یا نه و مانند آن، چند نکته قابل تأمل است:

1. سنت را به هرمعنایی بگیریم، بی‏تردید بازگشت تام و تمام به دوران سنت نه ممکن است و نه مطلوب. همچنین باقی ماندن در وضع نابهنجار فعلی نیز، مطلوب و ممکن نیست. آنچه ممکن و مطلوب است، آن است که عناصر ارزشمند هریک، با در نظر داشتن لوازم ذاتی و عرضی آنها، برگرفته شود و راه حل مشکلات بشر را نه در یک وضع تحقق یافته قدیم یا جدید، که در یک وضع آرمانی قابل حصول جست‏وجو کنیم. این شاید همان مراجعه به پزشک سومی باشد که آقای ملکیان گفته‏اند؛ اما با این تذکر که ممکن است این پزشک سوم را قبلاً داشته‏ایم و به آن بی‏توجه بوده‏ایم.

2. راه حل مسلمانان و راه حل اروپاییان، یک سان نیست؛ زیرا درد آنان یکی نیست تا درمان یکی باشد. همچنین تفاوت‏های فرهنگی می‏تواند باعث ارائه راه‏حل‏های متفاوت شود.

3. بهترین دلیل بر اینکه تجدد از عهده مشکلاتش برنمی‏آید، دیدگاه هایی است که متفکران بزرگ امروز تجدد بر زبان می‏آورند. گروهی مشکلات تجدد را لاینحل می‏دانند. گروهی دیگر بازگشت به سنت را پیشنهاد کرده‏اند. گروه سوم همین وضع فعلی را پایان جهان می‏دانند؛ گویا بشر به همه آمال و آرزوهایش دست یافته و بیش از این به جایی نتواند رسید. گروهی دیگر از منتقدان مدرنیته راه حل ارائه نداده‏اند؛ اما به گونه‏ای از مشکلات می‏نالند که فریادشان نشان از نومیدی می‏دهد. البته هیچ یک از اینها دلیل قاطعی بر مطلب نیست؛ اما مجموعه آنها نشان می‏دهد که خود تجدد از درمان خود ناتوان است.

4. این نکته نیز شایان ذکر است که نمی‏توان راه حل را با درست کردن ملغمه‏ای از دستورالعمل‏های متفاوت ارائه داد. راه حل مسائل مهم انسانی، باید از یک نظام هماهنگ از راه حل‏ها برخاسته باشد.

جامعه اخلاقی را باید در هر وضع و حال مادی بتوان بر ساخت. مهم آن است که هدف انسانی زیستن درهرحال فراموش نشود و به جامعه تعلیم داده شود. در غیر این صورت با تقویت جنبه‏های حیوانی، نمی‏توان انتظار زیست انسانی داشت. آنچه اهمیت دارد، توجه به تربیت اخلاقی جامعه است که باید اصالت داشته باشد و در رأس اهداف جامعه باشد و برای آن برنامه‏ریزی شود. پرواضح است که یک مسئولیت اخلاقی مهم اداره کنندگان جوامع، تأمین حاجات اولیه آنان است. اگر مسئولان جوامع به این وظیفه خود درست عمل کنند، زمینه را برای اخلاقی شدن بیشتر جامعه فراهم کرده‏اند.

نتیجه گیری

در جمع بندی دیدگاه های آقای ملکیان باید گفت که اصلی ترین دیدگاه ایشان در نظریه عقلانیت و معنویت ارائه شده است و بقیه مطالب را باید پیرامون آن فهمید. این نظریه نیز نوعی وحدت گرایی تکثرخیز است که به صورتی حداقلی به مسائل معنوی نگریسته و عقلانیت مدرن را پایه اصلی کار خود قرار داده است. یک ویژگی این نظریه، نوعی معنویت گرایی است که وجوه مشترکی با دین دارد؛ دین نیست؛ مخالف آن هم نیست؛ اما همه وجوه آن را نمی پذیرد؛ بلکه مهم ترین وجه دین، یعنی تعبد را انکار می کند و نمی دانیم چگونه می توان نام دین دار را بر پیروان چنین آیینی نهاد.

نگارنده مدعی نیست که توانسته است تمام زوایای این نظریه را بکاود؛ اما کوشیده تا روایتی صادقانه از آن عرضه کند و آنچه را شرط حق جویی است، در حق آن اعمال کند و نقدهایی را که به نظرش رسیده، منصفانه عرضه نماید. آقای ملکیان همواره این روحیه را ستوده و خود نیز سعی کرده که به آن پایبند باشد. یک شرط این روحیه، نقادی و نقدپذیری است. امیدوارم این تلاش اندک بتواند چراغی هرچند کم فروغ فرا راه پژوهشگران برافروزد.

منابع

امام خمینی، روح الله موسوی،. صحیفه نور. تهران: مؤسسه نشر آثار امام خمینی، n.d.

دبیری مهر، امیر. رنجی که می بریم. <http://www.hamshahrionline.ir/news-33020.aspx>.

صادقی، هادی. عقلانیت ایمان. قم: کتاب طه، 1386.

فنایی، ابوالقاسم. رویه های متفاوت نسبت دین و مدرنیته از نظر ملکیان. 20 3 86. 20 3 86

<http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=499584>.

کانت، امانوئل،. بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق،. تهران: خوارزمی، 1369.

مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار،. بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

ملکیان، مصطفی، میرباقری، سید مهدی و صادقی، هادی «علم دینی» خردنامه همشهری (مهر 86).13

مطهری، مرتضی. مجموعه آثار؛ نظام حقوق زن در اسلام،.. تهران: صدرا، بی تا. ج27

ملکیان، مصطفی «اصلاح گری در دین به چه معناست»، ایران (18- 20/ 2/ 79).

—. «اقتراح تجربه دینی»، نقد و نظر (ش 23- 24).

—. «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آیین (آذر و دی 87).

—. «ایران با تمدن مدرن یا فرهنگ مدرن»، ایران، (2و 3/ 2/ 85).

—. «آفات فلسفه ورزی در ایران» ایران، (1و 2/ 11/ 84).

—.«بازنگری در دین تاریخی»، اعتماد ملی (14/ 11/ 84).

— «تأملاتی چند در امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه»، نقد و نظر (ش 19- 20).

—.«حاکمیت دینی...، نواندیشان دینی...، جنبش اصلاح طلبی.»، ایران (13، 19، 26 و 27/ 7/ 79).

—. حدیث آرزومندی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت،. تهران: نگاه معاصر، 1389.

— «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان (خرداد و تیر 79).

—.«ده ملاحظه روش شناختی پیرامون فلسفه اسلامی»، همشهری (16/ 1/ 85).

—.«دین، معنویت و عقلانیت»، آبان (بهمن 81).

—. راهی به رهایی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت،. تهران: نشر نگاه معاصر، 1385.

—. «روی کردهای متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه (ش 52- 53).

—«سازگاری معنویت و مدرنیته» شرق (25/ 5/ 85).

—.«سنت، تجدد، پساتجدد»، آیین (خرداد 86).

—.«سنت گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی»، انتخاب (15- 17/ 6/ 79).

—«سنجه های دین و دین داری»، فرهنگ و پژوهش (21/ 4/ 84).

—.«شناخت جهان سرآغاز تجددگرایی»، آیین (آذر 89).

—. عقلانیت و معنویت بعد از ده سال. 28 2 1389. 14 3 1389

<http://neeloofar.ir/mostafamalekiyan/497-1389-03-14-36-01.htm/>.

—.«عقیده پرستی بت پرستی است»، ایران (12/ 6/ 83).

—. «علم بی تاریخ بی جغرافیا» هم میهن (16و 20/ 3/ 86).

—.«ما و فمینیسم»، گوناگون (28/ 4/ 82).

—.«مردم سالاری و معنویت»، نامه (ش 24).

—.«مشکلات دین داری در دنیای جدید» گوناگون (19/ 11/ 1381).

—.«معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما»، طبرستان سبز (ش 28- 30).

—.«معنویت و محبت چکیده همه ادیان است» آفتاب یزد (14/ 9/ 79).

—. مهر ماندگار،. تهران،: نشر نگاه معاصر1385

—«مؤلفه های انسان مدرن»، به سوی فردا (ش 26).

—«نواندیشی دینی و مسئله زنان؛ زن، مرد، کدام تصویر»، زنان (ش 64).

—.«وضعیت تفکر در ایران معاصر» ، سروش اندیشه (ش 1).

—.«هر کس خود باید به زندگی خویش معنا ببخشد»، نامه میبد (ش 3).

* استادیار دانشکده علوم حدیث sadeqi.hadi@gmail.com

دریافت: 5/7/89 ـ پذیرش: 11/9/89

1 مجموعه آثار ایشان بیش از صد مقاله و سخنرانی و گفت وگوست. اگر درس گفتارها را نیز به این مجموعه اضافه کنیم باید از تعبیر صدها استفاده کنیم. برای مقصود این مقاله حدود نیمی از این مجموعه آثار انتخاب شد، به طوری که بتواند تصویری واقعی و مورد رضایت خود ایشان از اندیشه هایش ارائه دهد. نویسنده اذعان دارد که کاری دشوار را برگزیده است و خوانندگان محترم به دیده اغماض در کاستی هایش خواهند نگریست.

2. «دویدن در پى آواز حقیقت»، کیان، خرداد و تیر 79.

3.برخی از این موارد عبارت است از: «معنویت و محبت چکیده همه ادیان است»، آفتاب یزد،14/ 9/ 79؛ «بازنگری در دین تاریخی»، اعتماد ملی، ش4 14/ 11/ 84؛ «دین، معنویت و عقلانیت»، آبان، ش144، بهمن 81؛ حدیث آرزومندی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت (16 مقاله در معنویت و عقلانیت)؛ «معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما»، طبرستان سبز، ش28- 30؛ راهی به رهایی؛ جستارهایی در عقلانیت و معنویت (25 مقاله پیرامون این موضوع)؛ «عقلانیت و معنویت بعد از ده سال»، متن سخنرانی در دانشگاه تهران، 28/ 2/ 89، قابل رؤیت در سایت فرهنگی نیلوفر به نشانی http://neeloofar.ir/mostafamalekiyan/497-1389-03-14-36-01.htm/ ؛ برخی بخش های کتاب مهر ماندگار (مانند درد از کجا؟ رنج از کجا؟؛ اقتراحیه درباره معنای زندگی؛ توجه به واقع؛ روشنفکری: نمایندگی فرهنگی یا داوری فرهنگی؟؛ عقیده پرستی و ...).

4. امیر دبیری مهر، «رنجی که می بریم»، http://www.hamshahrionline.ir/news-33020.aspx

5. ایشان در سخنرانی یادشده، چهار شرط را گفتند؛ شرط پنجم در اینجا و دیگر جاها یافت نشد.

6. او می گفت در اخلاق یک امر مطلق پایه وجود دارد. برای این امر مطلق سه صورت بندی آورد که هر سه جنبه ساختاری و شکلی داشتند. مشهورترین آنها این بود: «تنها به دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی قانونی عمومی شود». امانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص60.

7. «انسان سنتی، انسان مدرن و مسئله تعبد»، آیین، ش17 - 18، آذر و دی 1387.

8. در مقاله «معنویت و محبت چکیده تمام ادیان است».

9. این بنده موضوع عقلانیت نظری و عملی را در کتاب عقلانیت ایمان، به تفصیل مطرح کرده ام و استدلال آورده ام که عقلانیت نظری نیز، درواقع خود یک نوع عقلانیت عملی و محکوم به احکام آن است. البته در عقلانیت نظری علاوه بر احکام عقلانیت عملی، باید احکام خاص عقلانیت نظری، مانند التزام به شواهد، را نیز رعایت کرد. ر.ک: عقلانیت ایمان، فصل های 1 و 2.

10. اتفاقاً برای این مقصود نیز، چنین کرده اند و منطق ریاضی را ساخته اند. زبان این منطق، علامتی است و صرفاً از نشانه های ریاضی استفاده می کند؛ اما نمی توان این زبان را جایگزین زبان عادی کرد. این زبان تنها برای متون خشک فلسفی و منطقی خوب است. تازه در آنجا نیز از آن استفاده نمی کنند. چنین زبانی چنان بی روح است که هیچ رغبتی را بر مطالعه برنمی انگیزد.

11. «عقلانیت و معنویت بعد از ده سال».

12. «معنویت و عقلانیت، نیاز امروز ما».

13. «عقلانیت و معنویت بعد از ده سال».

14. خواننده محترم به این نکته توجه دارد که این تشبیه نیز، همانند هر تشبیه دیگری از برخی جهات با «مشبه» (یعنی نسبت ادیان با آدمی و با یکدیگر) تفاوت های اساسی دارد.

15. پاره ای قضایای ریاضی، پس از مدت ها اثبات شده اند و چه بسا قضایایی که هنوز به اثبات نرسیده اند؛ اما در آینده بر درستی یا نادرستی آنها برهان ریاضی اقامه خواهد شد. تنها می توان درمورد قضایایی که متضمن تناقض باشند یا موضوعشان در قامت فهم و تجربه بشری نباشد، می توان گفت که قابل اثبات نیستند.

16. «بازنگری در دین تاریخی».

17. تعبیر چهار تکبیر، وام گرفته از نماز میت اهل سنت است و برای اعلام پایان یافتن عمر چیزی به کار می رود.

18. «معنویت و محبت چکیده تمام ادیان است».

19. «اصلاح گری دین به چه معناست؟»، ایران، 18 - 20/ 2/ 79.

20. «اقتراح تجربه دینی»، نقد و نظر، ش23 - 24.

21. «داده های وحیانی و یافته های انسانی»، کیان، ش51.

22. «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، خرداد و تیر 79.

23. «سازگاری معنویت و مدرنیته»، شرق، ش835، 25/ 8/ 85.

24. «هرکس خود باید به زندگی خویش معنا ببخشد»، نامه میبد، ش3.

25. «سنجه های دین و دین داری»، فرهنگ و پژوهش، ش193، 21/ 4/ 84.

26. «سنت گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی»، انتخاب، 15 - 17/ 6/ 79. این مقاله دوباره در سال 86 با عنوان «سنت، تجدد، پساتجدد»، آیین، ش7، خرداد 1386، انتشار یافت.

27. ر.ک: صادقی، هادی، عقلانیت ایمان، فصل های 1، 2 و 7.

28. «شناخت جهان سرآغاز تجددگرایی»، آیین، ش9، آذر 1386.

29. هرچند برخی به دفاع از آقای ملکیان این برداشت را ناصواب اعلام کرده اند و به نظر ایشان آقای ملکیان نمی گوید که نسبت دین و مدرنیته تباین است، بدین معنا که هیچ ربط و نسبت و تعاملی میان دین و مدرنیته نمی توان سراغ گرفت. مدعای وی این است که در آن واحد نمی توان هم -به معنای سنتی کلمه- کاملاً دین دار بود و هم کاملاً مدرن، و این ادعا هیچ ربط و نسبتی با وجود ربط و نسبت و امکان و فعلیت تعامل میان دین و مدرنیته ندارد. ر.ک: «رویه های متفاوت نسبت دین و مدرنیته از نظر ملکیان»، ابتکار، 21/ 3/ 86. این نگرش با گفتاری از خود آقای ملکیان تأیید می شود. ایشان در مقالی دیگر چنین می گوید: «به عقیده من، تمام مدرنیته با تمام تدین قابل جمع نیست». «ایران با تمدن مدرن یا فرهنگ مدرن؟»، ایران، ش3449 - 3450، 2- 3/ 2/ 85.

30. «مشکلات دین داری در دنیای جدید»، گوناگون، 19/ 11/ 81.

31. «عقلانیت و معنویت».