ارزش و اعتبار معرفت ديني از منظر جريان‌هاي فکري

ضمیمه	اندازه
2.pdf	472.85 کیلو بایت

، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 37 ـ 65

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

رمضان‌علي‌تبار فيروزجايي*

چکيده

در باب معرفت ديني، بحث از چيستي و حقيقت معرفت ديني، روش و منطق کشف و فهم آن، ملاک و معيار ديني بودن، صدق و اعتبار آن و.... و در باب ارزش معرفتي معرفت ديني نيز بحث واقع نمايي، حکايت گري و قابليت ارزش‌گذاري، مسئله صدق، ملاک و معيار ثبوتي آن و.... مطرح است. مراد از ميزان ارزش معرفتي در معرفت ديني، انطباق معارف ديني با واقع و حاق دين و بررسي نسبت معرفت ديني با واقع و نفس الامر دين مي‌باشد. بنابراين، مسئله اصلي اين است كه با توجه به خاصيت حکايت‌گري معارف ديني از واقع و امکان انطباق آن با واقع و حاق دين از يک سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دين از سوي ديگر، مطابقت معارف ديني با واقع به چه ميزان است؟ در پاسخ سه جريان و رويکرد فکري مطرح مي‌شوند: جريان افراطي، جريان تفريطي و رويکرد سوم، ديدگاه صحيح است که معتقد به انطباق حداکثري و رئاليسم خطاپذير نام دارد.

اين مقاله با رويكرد بررسي اسنادي، ضمن بيان ديدگاه‌ها در باب ماهيت معرفت ديني، به نقد و بررسي سه جريان مزبور مي‌پردازد.

كليد واژه ها: دين، معرفت، معرفت ديني، حقيقت معرفت ديني، ارزش معرفتي

مقدمه

درباره معرفت ديني، با مسائل گوناگوني روبه‌روييم؛ از جمله بحث از چيستي و حقيقت معرفت ديني، روش و منطق کشف و فهم آن، معيار ديني بودن، صدق و اعتبار آن و ... که از سنخ فلسفه مضاف (فلسفه معرفت ديني) است. در مسئله ارزش معرفتي معرفت ديني، مباحث فراواني مطرح است که مي‌توان مباحث ذيل را نام برد: بحث واقع‌نمايي، حکايت‌گري و قابليت ارزش‌گذاري، مسئله صدق، ملاک و معيار ثبوتي آن (مطابقت معرفت ديني با واقع و نفس‌الامر به‌عنوان ملاک ثبوتي صدق و کذب) و ... .. يکي از اين مباحث، بحث ميزان ارزش معرفتي معرفت ديني است. مقصود از ميزان ارزش معرفتي در معرفت ديني، ميزان انطباق معارف ديني با واقع و حاق دين و بررسي نسبت معرفت ديني با واقع و نفس‌الامر دين است؛ بنابراين مسئله اصلي اين است که با توجه به خاصيت حکايت‌گري معارف ديني از واقع و نفس‌الامر و درنتيجه امکان انطباق آن با واقع و حاق دين از يک‌سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دين (براساس ديدگاه مخطئه) از سوي ديگر، مطابقت معارف ديني با واقع به چه ميزان است؟ آيا انطباق، حداکثري است يا حداقلي و يا ...؟ ديدگاه‌هاي انديشمندان اسلامي در اين زمينه چيست؟

در اين خصوص آراي گوناگوني مطرح است که امروزه در انديشه اسلامي اين ديدگاه‌ها را مي‌توان در سه جريان کلي دسته‌بندي کرد: جريان افراطي که به اتحاد معرفت ديني و دين معتقد است (رئاليسم خام در حوزه معرفت ديني)، جريان تفريطي(قول به تباين و عدم تطابق بين دين و معرفت ديني) که مي‌توان از آن به «ايدئاليسم و نسبيت‌انگاري در دين» تعبير کرد و رويکرد سوم، ديدگاه صحيح است که ما از آن به «انطباق حداکثري» يا «رئاليسم خطاپذير» تعبير خواهيم کرد. اين مقاله ضمن بيان ديدگاه‌ها درباره ماهيت معرفت ديني، به نقد و بررسي سه جريان يادشده خواهد پرداخت.

حقيقت معرفت ديني

درباره چيستي معرفت ديني و ميزان ارزش معرفتي آن، ديدگاه‌ها و تبيين‌هاي مختلف و متعددي وجود دارد. با توجه به ريشه تاريخي و ادبي اين اصطلاح و برداشت‌هاي مختلف در اين زمينه، نخست به ديدگاه‌ها و تبيين‌هاي مختلف در باب حقيقت معرفت ديني اشاره مي‌کنيم؛ سپس سه جريان فکري درباره ميزان اعتبار و ارزش معرفتي آن را بررسي خواهيم کرد.

معرفت ديني، اصطلاح جديدي است که در گذشته به جاي آن از تعبيرهايي نظير علوم و معارف ديني، انديشه و تفکر ديني، فهم و تفسير ديني و ... ياد مي‌شد. اصطلاحات يادشده، داراي معنا و مفهوم اعمي است که هم معرفت ديني به معناي خاص امروزي را شامل مي‌شود و هم مجموعه علوم و دانش‌ها را دربر مي‌گيرد. در طبقه‌بندي علوم، مقصود از علوم و معارف ديني، همان دانش‌ها و علومي است که متشکل از مجموعه مسائل مرتبط، تحت عنوان خاصي نظير دانش فقه، عرفان، تفسير و ... است؛ درحالي‌که امروزه معرفت دنيي، مفهومي اعم دارد و هر نوع معارف منتسب به دين و مستخرج از دين را شامل مي‌شود.

علم و معرفت در آيات و روايات، هم به معناي «مطلق آگاهي و ادراک» آمده است و هم به معناي «مجموعه مسائل و قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شده باشد». براين‌اساس وقتي در فرهنگ اسلامي سخن از معرفت ديني به ميان مي‌آيد، هر دو معنا اراده مي‌شود. علم و معرفت ديني نيز، هم به معناي مطلق «آگاهي و ادراک ديني» آمده و هم به معناي «علوم و دانش ديني»؛ نظير علم فقه، علم تفسير و ... . در طبقه‌بندي علوم، بيشتر معناي دوم مد نظر بوده است. معرفت ديني به معناي اول، حتي تصورات ديني را نيز دربرمي‌گيرد؛ اما با توجه به ويژگي معرفت در اصطلاح علوم و دانش‌ها، کوچک‌ترين ساختمان معرفت ديني از معرفت تصديقي آغاز مي‌شود که البته هر تصديقي از تصور جزئي شکل مي‌گيرد. اين قضايا و گزاره‌ها -با توجه به ويژگي‌ها و ارتباط‌هاي خاص- مسائل يک دانش را تشکيل مي‌دهند و هريک از مسائل مرتبط، تحت يک موضوع کلي قرار مي‌گيرند و چند موضوع مرتبط، دانش خاصي را شکل مي‌دهند. در گذشته، مباحث مربوط به دانش‌شناسي و طبقه‌بندي علوم، بيشتر به مرحله آخر (دانش) توجه داشت و درباره ماهيت و حقيقت معرفت خاص در کوچک‌ترين ساختار آن بحث نمي‌کرد.

در فرهنگ اسلامي، ابتدا علوم و معارف را در نسبت آن با نقل و وحي مي‌سنجيدند و براساس آن، علم را به دو دسته شرعي (ديني) و غير شرعي (غير ديني) تقسيم مي‌کردند. اين تقسيم که تحت تأثير برخي روايات –رواياتي که علم را به ‌علم‌الاديان و ‌علم‌الابدان تقسيم مي‌کند- شکل گرفته، تقسيمي ‌قديمي و رايج بين علماست که از قرن دوم هجري مطرح بوده. در اين زمان دسته‌اي از دانش‌هاي اسلامي (چون علوم قرآني، حديث و فقه) با طلوع اسلام ظهور کرده ‌بودند. تا اين زمان، مقصود از معارف و علوم ديني، دانش‌هايي چون علوم قرآني، حديث، فقه، کلام و... است. در اين نگاه، معارف ديني، ماهيتي نقلي دارد.

بنابراين انديشمندان مسلمان در طبقه‌بندي دانش‌ها، علوم و معارف گوناگون را به ديني و غير ديني تقسيم مي‌کردند؛ سپس به هويت، حقيقت و ماهيت آنها مي‌پرداختند. ملاک طبقه‌بندي معارف ديني، محورهاي کلي گزاره‌هاي ديني است. آنان با محوريت عقايد، احکام و اخلاق و همچنين با محوريت منابع دين (کتاب و سنت)، قضايا و گزاره‌هاي ديني را دسته‌بندي کرده و دانش‌هاي کلي را شکل مي‌دادند.1

انديشمندان معاصر، ضمن پرداختن به جايگاه علوم و معارف ديني در طبقه‌بندي علوم، به ماهيت و حقيقت معرفت ديني توجه ويژه‌اي کرده و تعريف‌هاي متعددي از آن ارائه داده‌اند. از بين انديشمندان معاصر، مرحوم علامه طباطبايي همانند گذشتگان، به طبقه‌بندي علوم اسلامي توجه داشته و درباره چيستي معرفت ديني نيز داوري کرده است. مرحوم علامه از واژه ترکيبي «تفکر مذهبي» به معناي معرفت ديني بهره مي‌گيرد که مقصود، همان معرفت مذهبي و ديني است. او درباره ماهيت تفکر مذهبي مي‌گويد: «تفكر مذهبى، تفكر بحث و كنجكاوى را مى‌گوييم كه ماده‌اى از مواد مذهبى را كه در تعاليم آن مذهب است، نتيجه بدهد؛ چنان‌كه تفكر رياضى –مثلاً- تفكرى را مى‌گويند كه يك نظريه رياضى را نتيجه بدهد يا يك مسئله رياضى را حل كند».2 او معتقد است قرآن به‌عنوان وحي‌نامه الهي، تنها مبنع براي تفکر ديني (معرفت ديني) است. اين به معناي منحصر دانستن معرفت ديني در قرآن نيست؛ بلکه خود قرآن كريم در تعليماتش براى درك کردن مقاصد دينى و معارف اسلامى، سه راه ظواهر دينى، حجت عقلى و درك معنوى از راه اخلاص و بندگى را منبع تحقق معرفت ديني معرفي مي‌کند.3 در نگاه علامه، ماهيت معرفت ديني، محتوا‌محور است و ملاک ديني و مذهبي بودن هر معرفتي به موضوع و محتواي آن دانش بر مي‌گردد.

شهيد مطهري نيز در برخي آثارش به معرفت ديني مي‌پردازد و علوم و معارف ديني را به چند دسته تقسيم مي‌کند.4 انديشمندان و متفکران اسلامي پس از شهيد مطهري نيز، درباره ماهيت و چيستي معرفت ديني تفسيري‌هاي گوناگوني دارند که در ادامه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

1. برخي معتقدند معرفت ديني، معرفتي منتسب به دين و محققانه است که مجتهدان متعهد، عهده‌دار آن هستند.5 در اين نگاه که بيشتر روش‌شناسانه است، معرفت عالمان ديني که با روش صحيح از دين به دست مي‌آيد، معرفت ديني است.

2. معرفت ديني، مجموعه‌اي از معرفت‌هاي گوناگون در زمينه عقايد، ماوراي طبيعي و نيز ارزش‌هايي است که عقل مي‌تواند آنها را اثبات کند؛ همچنين رفتارهايي که گاه با علم و گاه با عقل اثبات مي‌شود و گاهي نيز عقل و حس از اثباتش عاجزند، معرفت ديني به شمار مي‌آيند.6 اين بيان به موضوع و منابع معرفت ديني توجه دارد.

3. معرفت ديني، مجموعه‌اي از شناخت‌ها درباره اديان الهي است که در بخش‌هاي عقايد، اخلاق و احکام تفسير شود.7 اين تعريف از يک لحاظ اخص از معارف ديني است؛ زيرا تنها شامل معارفي مي‌شود که «درباره» اديان الهي باشد و درمورد معارف «از دين» ساکت است؛ اما از جهت ديگر، تمام اديان الهي-اعم از محرّف و غير محرّف- را دربرمي‌گيرد.

4. معرفت ديني، معرفتي است که انسان از راه دين و درباره دين به دست مي‌آورد؛ يعني با شناخت دين و آگاهي از آن مي‌توان از آن به نوعي شناخت درباره هستي(انسان، طبعيت و خداوند) دست يافت؛ زيرا دين (وحياني) مجموعه‌اي از تعاليم و احکام است که از جانب خداوند بر پيامبران الهي وحي شده و آنان به بشر ابلاغ کرده‌اند ... بنابراين در تحقق معرفت ديني، دين دو نقش ايفا مي‌کند: نخست اينکه خود، موضوع معرفت انسان است و ديگر اينکه الهام‌بخش معرفت انسان درباره هستي و انسان و جهان است.8

5. دانش هرکس از دين، معرفت ديني است و معارف ديني، مجموعه آگاهي‌هايي است که علماي دين با تحقيق در منابع و متون ديني بدان دست يافته‌اند.9 بخش نخست از تعريف، شامل معارف ديني عالمانه و غير عالمانه مي‌شود؛ اما در ادامه، معرفت ديني را به‌گونه‌اي تعريف مي‌کند که تنها معارف عالمانه، متخصصانه و روشمند را در برمي‌گيرد.

6. «معرفت ديني، معرفتي متن‌ محور است و فعاليت‌هاي عالمان دين به‌نحوي بر پاية متون ديني‌، و خصوصاً متن اصلي متمركز مي‌شود».10 در جاي ديگر آمده است:

تعريف معرفت ديني، تعريف نظري (theoretical definition) است؛ بدين معنا که تعريفي که از اين مقوله ارائه مي‌دهيم، تابع نظريه‌ ماست. بر طبق اين نظريه، معرفت ديني دو دسته از معارف را در بر مي‌گيرد: معارفي که از نصوص ديني به دست مي‌آيند و براساس روابط منطقي و معناشناختي گسترش مي‌يابند، و معارفي که در يک کل سازگار با معارف نخست وارد مي‌شوند و مسائلي را نظام‌مند حلّ مي‌کنند.11

در اين بيان، بيشترين تأکيد بر منبع معرفت ديني است و نصوص ديني به‌عنوان تنها منبع معرفت ديني معرفي مي‌شود (معرفت نص‌محور).12

7. يکي از تعريف‌هايي که با دقت بيشتري به ماهيت و حقيقت معرفت ديني مي‌پردازد، اين تعريف است: «معرفت ديني، عبارت است از محصَّل سعي موجَّه براي کشف گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني». به تعبير ديگر به «دستگاه معرفتي برآمده از کاربست روش‌شناسي معتبر و موجَّه، براي اکتشاف قضاياي ديني» معرفت ديني اطلاق مي‌شود.13

اين تعريف، از جمله تعريف‌هايي است که با دقت و ظرافت لازم به چيستي معرفت ديني اشاره دارد؛ درحالي‌که اغلب ديدگاه‌ها در باب ماهيت معرفت ديني، بيشتر تعيين مصداق بود نه تعريف و تفسير حقيقت آن؛ به‌ويژه اينکه از جهات مختلف (نظير روش، موضوع، منبع و هدف) به ماهيت و حقيقت معرفت ديني پرداخته و از اين لحاظ نيز در مقايسه با تعريف‌هاي قبل، جامع و مانع است.

در عبارت« محصّل سعي موجّه»، قيد «موجّه»، قضاياي بديهي را نيز شامل مي‌شود؛ زيرا به اعتقاد ما، گزاره‌هاي بديهي نياز به توجيه بيروني ندارند؛ اما غير موجه نيز نيستند و داراي توجيه دروني‌اند و به عبارت ديگر«خودموجه»اند.

8. «معرفت ديني، مفهوم عامي است که بر تمام گزاره‌هاي گرفته شده از شريعت اطلاق مي‌شود».14 اين معنا از معرفت ديني، بسيار فراگير است و شامل معارف روشمند و غير روشمند، موجه و غير موجه، عالمانه و عوامانه و ... مي‌شود. در جاي ديگر توصيف دقيق‌تري ارائه شده که با زواياي مختلف به معرفت ديني نگريسته است. در اين تعريف آمده است:

معرفت ديني، عبارت است از شناخت و فهم عالمان دين از آن حقايقي که از غير راه‌هاي بشري به دست آمده است؛ اعم از اينکه آن شناخت با روش عقلي يا نقلي تحصيل گردد، آن‌هم به صورت همگاني؛ يعني قضايا وگزاره‎هايي كه عموم عالمان دين به جرح و تعديل آن پرداخته‎اند و درباره رد يا تأييد آن بحث و گفت‌وگو كرده‎اند. همچنين اين همگاني بودن، بايد به‌صورت عام استغراقي موضوع معرفت‌شناسي باشد -نه عام مجموعي- تا اينكه بحث‎هاي او حقيقي باشند نه اعتباري (در عام استغراقي تمام گزاره‎ها و تك‌تك معرفت‎هاي ديني مد نظر هستند؛ لذا وحدت حقيقي دارند و بحث از آنها، بحث حقيقي است؛ ولي در عام مجموعي، مجموع گزاره‎ها و معرفت‎هاي ديني بدون در نظر گرفتن تك‌تك آنها مورد نظراست و از آنجا كه وحدت عام مجموعي وحدت اعتباري است، بحث از معارف ديني به‌صورت عام مجموعي، بحثي اعتباري خواهد بود). همچنين منظور از فهم يا معرفت ديني، فهم هر شخص از دين يا متون ديني نيست، بلكه منظور از فهم و معرفت ديني، فهم عالمان، آن‌هم فهم روشمند، متخصّصانه و مضبوط مي‎باشد.15

در اين بيان، ضمن تحليل مفهوم و بيان تعريف شرح‌الاسمي، به تحليل ماهوي و بيان نحوه وجودي معرفت ديني نيز پرداخته شد. از نکات قابل توجه در تفسير يادشده، اشاره به روش‌شناسي است که معمولاً در تحليل ماهيت و حقيقت چيزي، مورد غفلت قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، از برجستگي‌هاي اين تعريف در مقايسه با ديگر تحليل‌ها، توجه و تأکيد به روش‌شناسي است. تعبيرهايي مثل « فهم عالمان دين»، «فهم روشمند»، «روش عقلي و نقلي» و ... مويد اين نظر است.

9. برخي هماهنگ با تلقي معرفت‌شناسان معاصر غرب، معرفت ديني را همان «باور صادق موجّه» مي‌دانند.16 اين تلقي درمورد هر نوع معرفت –به‌ويژه معرفت ديني- نه جامع افراد است و نه مانع اغيار. جامع افراد نيست؛ زيرا مفهوم صدق در معرفت‌شناسي جديد، به معناي انطباق با واقع است و واقع در اين نگاه، تنها شامل واقع عيني و تکويني است و معارفي که جنبه تکليفي داشته باشند، در اين تعريف جاي ندارند. همچنين با توجه به قيد «باور»، تعريف يادشده، ايمان ديني را در بر نمي‌گيرد؛ زيرا واژه «باور» بدون قيد آمده است که شامل باور قلبي و غير قلبي مي‌شود و ايمان نيز، نوعي باور است؛ درحالي‌که ايمان، در عين ارتباط و قرابت با معرفت، عين معرفت نيست؛ درنتيجه معرفت ديني نخواهد بود؛ به‌ويژه اينکه چنين تعريفي، تنها شامل معرفت در مقام «بايد» مي‌شود؛ زيرا بخشي از معارف محقق و موجود، صادق نيستند و بخشي نيز غير موجه‌اند.

10. برخي از دين‌پژوهان متجدد، تبيين‌ها و تعريف‌هاي متناقض و دوپهلويي از معرفت ديني ارائه داده‌اند که اين خود، منشأ بسياري از مغالطات شده است. در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:

- معرفت ديني به معناي فهم وتفسير شريعت: «معرفت دينى در تعريف ما، عين تفسير شريعت است و معنايى است که از فهم کلام بارى و اقوال پيشوايان دين حاصل مى‌گردد».17 معرفت ديني به معناي مجموعه‌اي از گزاره‌ها نيز آمده است: «مراد ما از معرفت دينى اين است: مجموعه‌اى از گزاره‌هايى که از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر کردن بر متون دينى و احوال و رفتار پيشوايان دينى حاصل آمده‌اند».18

اين تلقي از معرفت ديني بر اين اعتقاد استوار است که دين، عبارت است از كتاب، سنّت و تاريخ زندگي پيشوايان دين؛19 به‌ويژه اينكه همسان‌انگاري دين با كتاب و سنّت، با مسامحه و اشكال همراه است؛ زيرا اولاً اين نوع نگاه، خلط بين دين و معرفت ديني است؛ درحالي‌که ميان حقيقت دين و متون ديني تفاوت وجود دارد. دين، مجموعه حقايق و ارزش‎هايي است كه متون ديني از آنها حكايت مي‎كنند. پس بين متون ديني و دين، نسبت حاكي و محكي است؛ ثانياً آيات منسوخ يا عمومات تخصيص‌يافته و يا اطلاقات مقيدشده قرآني را با لحاظ عام و مطلق بودنشان نمي‎توان جزء دين به شمار آورد هرچند كه در متون ديني باشند و معرفت به اين قضايا -از آن جهت كه در متون ديني آمده‎‏اند و به دين نسبت داده شده‎اند- معرفت ديني ناميده شوند؛ ثالثاً بعضي از معارف ديني از راه ادله عقلي به دست مي‎آيند؛ هرچند كه در متون ديني نيامده باشند، و به صرف اينكه در كتاب و سنّت نيامده‎اند، نمي‎توان گفت كه معرفت ديني نيستند؛ رابعاً همسان‌انگاري گزاره‌ها و معرفت نيز، صحيح نيست و مجموعه گزاره‌ها غير از معرفت‌اند؛ بلکه حاصل فهم گزاره‌ها را مي‌توان معرفت تلقي کرد نه خود گزاره‌ها را.

معاني ديگري نيز از معرفت ديني ذکر شده‌است؛ نظير فهم کتاب و سنت،20 فهم اصول و فروع،21 محصول فهم دين و شريعت،22 معارف مستفاد از کتاب و سنت،23 استنباط فقهي،24 مجموع آراي حق و باطل25 و ... .

ناقدان و منتقدان تعريف‌هاي فوق، به شکل‌هاي گوناگوني داوري کرده‌اند. تعريف‌هاي فوق از يک طرف، جامعيت لازم را ندارند و تنها به متون ديني نظر دارند؛ ازاين‌رو در برخي نقدها آمده است:

تعاريف سروش از معرفت دينى، گذشته از تهافت و تفاوت آنها، بيشتر به معرفت متون دينى بر مى‌گردد تا معرفت دينى؛ براي اينکه چرا نبايد مستقلات عقليه در حقايق ديني ... را جزء معرفت ديني دانست؟ بدون شک بايد گزاره‌هاي «عدالت واجب است» يا «ظلم قبيح است» را معرفت ديني معرفي کرد؛ به‌گونه‌اي که مخالفت با آنها، مستلزم عقوبت اخروي خواهد بود.26

از طرف ديگر، دقيقاً مشخص نشده است که مقصود از معرفت دينى، آيا تک‌تک فهم‌هاى عالمان دين از دين يا متون دينى است يا هويت جمعى ـ هندسىِ آن مد نظر است؟ به عبارت دقيق‌تر، فهم هر عالمى از دين، موضوع بحث اين رشته علمى است يا فهم همگانى از گزاره‌هاى دينى که مورد بحث يا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است؟ و در صورت دوم (فهم همگانى) به‌صورت عامِ استغراقى (تک‌تک مورد) مراد است يا عام مجموعى(همه باهم)؟27

عبارات صاحب نظريه قبض و بسط، مشوش و مضطرب است؛ مثلاً جمله «مطهرى يک دين‌دارِ عصر بود، شريعتى هم، و دين هرکس فهم اوست از شريعت»،28 فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى‌دهد؛ اما عباراتى که از تحول معلومات پيشين به سبب معلومات پسين خبر مى‌دهند (مانند: «هيچ معلوم تازه‌اى معلومات پيشين را به حال خود وا نمى‌گذارد»29) احتمال عام استغراقى، يعني تک‌تک گزاره‌هاي ديني را تقويت مى‌کند؛ ولى عبارات ديگرى از صاحب نظريه قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعى (مجموع گزاره‌ها به صورت وجود اعتبارى) را تقويت مى‌کند.30

بنابراين معرفت دينى، عبارت است از شناخت و فهم عالمان دين از حقايقى که از غير راه‌هاى بشرى به دست آمده؛ اعم از اينکه آن شناخت با روش عقلى يا نقلى تحصيل شود، آن‌هم به‌صورت همگانى؛ يعنى آن گزاره‌هايى که عموم عالمان به جرح و تعديل آن‌ها پرداخته‌اند و در رد يا تأييد آنها نظر داده‌اند. همگانى بودن نيز، بايد به‌نحو عام استغراقى موضوع معرفت‌شناسى باشد تا اينکه بحث‌هاى او حقيقى باشند نه اعتبارى (در عام استغراقي تمام گزاره‎ها و تك‌تك معرفت‎هاي ديني مد نظرند؛ ازاين‌رو وحدت حقيقي دارند و بحث از آنها، بحث حقيقي است؛ ولي در عام مجموعي، مجموع گزاره‎ها و معرفت‎هاي ديني بدون در نظر گرفتن تك‌تك آنها مورد نظراست و از آنجا كه وحدت عام مجموعي وحدت اعتباري است، بحث از معارف ديني به‌صورت عام مجموعي، بحثي اعتباري خواهد بود). البته وقتى گفته مى‌شود فهم يا معرفت دينى، مقصود فهم هر شخص از دين يا متون دينى نيست؛ بلکه منظور، فهم متخصصانه، مضبوط و روشمند عالمانِ دين است.31

نظرية مختار

همان‌گونه که قبلاً نيز گفته شد، بهترين تفسير درباره چيستي معرفت ديني، بياني است که در عين پرهيز از اطناب و ايجاز مخل، داراي جامعيت و مانعيت لازم نيز باشد. چنين تفسيري دست‌کم بايد چند عنصر اساسي را (نظير موضوع، روش و هدف) در بر گيرد؛ ازاين‌رو به نظر نگارنده، تعريف معرفت ديني به «محصَّل سعي موجَّه براي کشف گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني» يا « دستگاه معرفتي برآمده از کاربست روش‌شناسي معتبر و موجه، براي اکتشاف قضاياي ديني»،32 برخي از ويژگي‌هاي يادشده را داراست. در اين بيان، گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني، موضوع معرفت ديني است؛ کشف گزاره‌ها، هدف آن؛ و عبارت «محصّل سعي موجّه»، مشعر به روشمندي، فرايندمندي، عقلانيت و اعتبار معرفت ديني مي‌باشد. با توجه به انواع گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني و تفاوت آنها و همچنين تفاوت رويکردها و مباني، روش‌ها نيز متفاوت خواهد بود؛ همان‌گونه که روش‌ها به دليل تفاوت رويکردها و ديدگاه‌ها و مباني، متفاوت و بعضاً متحافت است. البته يکي از عوامل تعدد روش‌ها، تعدد منابع و ابزار معرفت ديني است؛ زيرا معرفت ديني، خاستگاه‌ و منابع متفاوتي دارد و از راه‌ها و منابع گوناگوني نظير متون ديني(کتاب و سنت)، عقل، فطرت و کشف و شهود حاصل مي‌آيد.

بنابراين معرفت ديني در نظريه مختار، به معناي مطلق برداشت‌هاي منسوب به دين نيست؛ بلکه مقصود از معرفت ديني، معرفتي است که از روش‌ها و منطق‌هاي معتبر و موجه حاصل شده باشد. تحقق معارف از منطق صحيح نيز، به معناي اصابت صددرصدي و قطعي با واقع دين نيست؛ بلکه ممکن است برخي معارف با واقع دين اصابت نکند؛ ازاين‌رو مراد ما از معرفت ديني، تنها معرفت ديني عالمانه، روشمند و تخصصي است؛ معرفت عالمانه‌اي که به‌صورت مستقيم(معرفت عالمان) يا غير مستقيم(معرفت مقلدان) حاصل مي‌شود؛ ازاين‌رو معرفت ديني مقلدان نيز در طول معرفت عالمان و متخصصان قرار دارد.

مقصود ما از روش عالمانه، اعم از روش متعارف و موجود (روش نظري و شيوه‌هاي اجتهادي) و روش‌هاي عملي و شهودي (روش‌هاي عاملانه) است. علوم و معارف ديني که از روش خاص عملي و در اثر کشف و شهود روشمند حاصل شود نيز، در اين تعريف جاي دارد -البته با معيار، ملاک و سنجه‌هاي متفاوت- اما معارفي که از راه‌هاي ديگري (نظير حدس، خيالات، گمانه‌هاي عاميانه، خواب، رؤيا، بافته‌ها و يافته‌هاي خرافي و ...) حاصل شده باشد، در اين تعريف جاي ندارد.

ميزان ارزش معرفتي معرفت ديني

در مسئله ارزش معرفتي معرفت ديني، مباحث فراواني مطرح است؛ از جمله بحث واقع‌نمايي، حکايت‌گري و قابليت ارزش‌گذاري، مسئله صدق، ملاک و معيار ثبوتي آن (مطابقت معرفت ديني با واقع و نفس‌الامر به‌عنوان ملاک ثبوتي صدق و کذب) و ... . مبناي ما در اين مقاله اين است که معرفت ديني، واقع‌نما، و ملاک صدق آن نيز، انطباق آن با حاق و واقع دين مي‌باشد؛ اما با توجه به تنوع گزار‌هاي ديني و وسعت قلمرو واقع و نفس‌الامر هريک از آن، مطابَق و نفس‌الامر هريک، بحث ميزان انطباق اين معارف با حاق و نفس‌الامر دين، از مسائلي است که ديدگاه‌هاي گوناگوني در اين زمينه مطرح مي‌باشد. در اين قسمت قصد داريم سه جريان فکري در اين زمينه را ارزيابي کنيم.

همان‌گونه که گفته شد، مقصود از ميزان ارزش معرفتي در معرفت ديني، ميزان انطباق معارف ديني با واقع و حاق دين و بررسي نسبت معرفت ديني با واقع و نفس‌الامر دين است؛ بنابراين مسئله اصلي اين است که با توجه به خاصيت حکايت‌گري معارف ديني از واقع و نفس‌الامر و درنتيجه امکان انطباق آن با واقع و حاق دين از يک‌سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دين (براساس ديدگاه مخطئه) از سوي ديگر، مطابقت معارف ديني با واقع به چه ميزان است؟ آيا انطباق حداکثري است يا حداقلي و يا ...؟ ديدگاه‌هاي انديشمندان اسلامي در اين زمينه چيست؟ به عبارت ديگر، معرفت ديني که حاصل به کارگيري منطق‌هاي گوناگون در کشف و فهم دين است و از راه‌ها و روش‌هاي مختلفي شکل مي‌گيرد، ممکن است خطا نيز باشد. با توجه به وجود احتمال خطا در معرفت ديني، مهم‌ترين پرسش اين است که معارف موجود و محقق يا معارفي که با شيوه‌هاي مختلف توليد مي‌شوند، به چه ميزان با واقع و حاق دين منطبق است؟ آيا معرفت ديني محقق و موجود، ارزش معرفتي واحدي دارد؟ آيا معرفتي که از راه فهم ظواهر روايات و با اعتماد حداکثري به آن حاصل شده و با معرفتي که با اجتهاد و کارگيري منطق صحيح به دست آمده، از نظر انطباق با واقع و نفس‌الامر، ارزش يک‌ساني دارند؟ و ... . اين‌ها پرسش‌هايي است که پس از مسئله صدق معرفت ديني، بايد به آنها پاسخ داد.

درخصوص ميزان ارزشمندي و اعتبار معرفت ديني محقَّق و موجود، ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد.33 در انديشه اسلامي مي‌توان به سه رويکرد کلي در اين زمينه اشاره کرد: جريان افراطي که به اتحاد معرفت ديني و دين معتقد است (رئاليسم خام در حوزه معرفت ديني)، جريان تفريطي (قول به تباين و عدم تطابق بين دين و معرفت ديني) که مي‌توان از آن به ايدئاليسم و نسبيت‌انگاري در دين تعبير کرد و رويکرد سوم، ديدگاه صحيح است که ما از آن به انطباق حداکثري يا رئاليسم خطاپذير تعبير خواهيم کرد. در ادامه اين سه رويکرد را بررسي مي‌کنيم.

1. جريان افراطي يا رئاليسم خام

ديدگاه افراطي معتقد است همهآنچه به‌صورت معارف در اختيار ماست، بي‌کم‌وکاست منطبق با واقع و حاق دين و درنتيجه مقدس و ارزشمند است. اخباريون شيعه -از جمله محمدامين استرآبادي بنيان‌گذار اين جريان- در زمره طرف‌داران اين ديدگاه قرار دارند. اين مکتب در مقابل مشرب اجتهادي و اصولي و به منظور نقد و تخطئه آن بنا نهاده شد. کتاب فوائد المدنيه استرآبادي را مي‌توان منشور اين مکتب به شمار آورد.

اين جريان سال‌ها در عالم اسلام، حضور پررنگي داشته و توانسته علم اصول را از حوزه معارف دين خارج کند. يکي از مباني اساسي اين مکتب آن است که با وجود روايات معصومان(ع) نيازي به اجتهاد و تقليد نيست و هرکس مي‌تواند به‌طور مستقيم، تکليف خود را از اخبار به دست آورد و براساس آن عمل کند. براساس اين مبنا، ممکن است فهم و معرفت ديني حاصل از اخبار، هميشه يقين آور نباشد؛ ولي علم متعارف و عادي در حوزه دين حاصل شده و اداي تکليف براساس اين‌گونه معارف، کافي است؛ ازاين‌رو در مقايسه با معارف ظني حاصل از شيوه اصولي و اجتهادي، ارزشمندتر و مطمئن‌تر است.34

دليل اخباريون درضرورت مراجعه به روايات و پرهيز از اتخاذ منطق اجتهادي، استناد به برخي احاديث است که بر مراجعه به روايات سفارش، و از تقليد و اجتهاد منع کرده‌اند. آنان معتقدند از فوايد بي‌بديل مراجعه به اخبار و بهره‌گيري از آنها، اين است که احکام الهي از تحريف در امان بوده و به دليل وحدت رويه در تحصيل معرفت ديني، اختلاف نظر نيز پديد نخواهد آمد؛ درحالي‌که يکي از آسيب‌هاي روش اصولي و منطق اجتهادي -به دليل ناهماهنگي در روش و منابع- وجود اختلاف نظر است؛ بنابراين تنها راه جلوگيري از اختلاف فتوا و دروغ بستن به خدا، تمسک به کلام ائمه(ع) است.

استرآبادي معتقد است براساس روايات فراواني، ائمه(ع) از يک‌سو ما را به تمسک به احاديث سفارش، و از سوي ديگر از اجتهاد و تقليد نهي کرده‌اند؛ ازاين‌رو روش اجتهاد و تمسک به استنباط‌هاي ظني در احکام الهي، باطل است.35 به باور او، راه فهم عمومات آيات قرآن و ظواهر احاديث پيامبرˆ و عمل براساس آن، مراجعه به کلام ائمه(ع) است و در صورت نبود روايت در اين زمينه يا دست نيافتن به آن، بايد توقف کرده و در اجتهاد به علماي اهل‌سنت اقتدا نکرد.36

بسياري از عالمان شيعه با دسترسي به منابع روايي معتبر به اين نتيجه رسيدند که با توجه به منابع فراوان روايي، نيازي به اجتهاد –شيوه برگرفته از اهل‌سنت- نيست؛ بلکه تنها با شناختِ درست روايات، به تمام پرسش‌ها و شبهات پاسخ داده خواهد شد. در اين نگاه، کتاب‌هاي روايي، نقش رساله‌هاي عمليه را دارند و مردم با مراجعه به آنها مي‌توانند پاسخ هر مسئله شرعي يا اعتقادي را دريابند؛ چراکه -به اعتقاد آنان- کليه اخبار کتب اربعه، صحيح و قطعي‌الصدور است. براين‌اساس آنان همه مردم را مقلد معصوم† مي‌شمارند و تقليد از غير معصوم را مجاز نمي‌دانند؛ درنتيجه معرفتي که با تقليد از معصوم† حاصل شده باشد، با واقع و حاق دين، انطباق صددرصدي دارد و عين دين خواهد بود.

يکي از ادله آنها در اين زمينه اين است که براساس برخي روايات، پيامبرˆ و امامان(ع) آنچه را که نياز بوده است، بيان فرموده‌اند؛ ازاين‌رو با وجود احاديث، نيازي به روش‌هاي ناصحيح ظني و اجتهادي نيست و تمام احکام را بايد از متن روايات استخراج، و براساس آن عمل کرد؛ به‌ويژه که تمام احاديث موجود در کتب روايي شيعه -مخصوصاً کتاب‌هاي چهارگانه- معتبرند. به اعتقاد اينان، حتي قواعد فهم دين را نيز بايد از روايات به دست آورد. بنا بر مسلک اخباري، هرکس مي‌تواند تکاليفش را از روايات به دست آورد و براساس آن عمل کند؛ چراکه معرفت معمولي و علم عادي براي شناخت تکاليف ديني کافي است.37 اين ديدگاه بر چند اصل استوار است؛ از جمله اصل عدم حجّيت ظواهر کتاب (مگر با تفسير معصوم†)، نفي حجّيت حکم عقل و انکار ملازمه بين حکم عقل و حکم شرع، نفي حجّيت اجماع محصَّل و منقول و قطعيت صدور هريک از روايات کتب أربعه.38

برايند اين ديدگاه اين است که اولاً معرفت حاصل از ظواهر قرآن، حکم عقل و اجماع، اعتبار و ارزش معرفتي ندارد. در مقابل، معرفتي که از راه روايات و تقليد از معصومان(ع) به دست آمده باشد، بيشترين انطباق با واقع دين را داراست که اين، تضمين‌کننده اعتبار و ارزش معرفتي آن است؛ بنابراين انطباق معارف با واقع و حاق دين در انديشه نص‌محوري، مبتني بر دو نگاه خاص است: يکي نگاه حداکثري و افراطي به اعتبار سندي روايات و ديگري باور اينکه ظاهر روايات براي همگان، دلالتي روشن است. براساس دو اصل يادشده در مسئله فهم دين، ديدگاه افراطي شکل گرفته و درنتيجه، معرفت ديني که از روش اخباري‌گري حاصل شده باشد، ارزش معرفتي بالايي دارد.

از يک زاويه مي‌توان ديدگاه اخباريون درمورد معرفت ديني موجود را ديدگاه تفريطي نيز ناميد؛ زيرا آنان معتقدند معرفتي که براساس روش اخباري حاصل شده باشد، معتبر و مطابق با واقع خواهد بود -نه تمام معارف- به‌ويژه اينکه با روش ديگري حاصل شده باشد؛ بنابراين از ميان معارف موجود و محقق، تنها بخش اندکي از آن، مطابق با واقع و حاق دين، و درنتيجه معتبر خواهد بود. از زاويه‌اي ديگر نگاه اخباري‌گري به فهم دين، نگاهي افراطي است؛ چون درمورد روش پيشنهادي خويش افراط وزيده و هر معرفتي که از اخبار حاصل شده باشد، معتبر مي‌شمرد.

شايان ذکر است که اين ديدگاه در مباحث فقهي و احکام شرعي، متمرکز شده است؛ اما اختصاص به اين حوزه از دين ندارد. حاميان اين ديدگاه، اين باور را درمورد تمام معارف ديني -اعم از اعتقادي، اخلاقي و فقهي- صادق مي‌دانند؛ مثلاً مرحوم استرآبادي در بيان پيشينه اخباري‌گري، بر اين نکته تأکيد مي‌کند و معتقد است از فرق شيعه در بحث صفات خداوند و ديگر مسائل کلامي، برخي تنها به ظواهر روايات استناد مي‌کردند.39

ارزيابي

در اين قسمت قصد نقد و بررسي تفصيلي انديشه اخباري‌گري را نداريم؛ بلکه تنها به‌صورت اجمالي به برخي مشکلات کلي اين ديدگاه اشاره مي‌کنيم.

أ) مشکل معرفت‌شناختي

انديشه اخباري‌گري از دو ناحيه معرفت‌شناختي و روش‌شناختي، دچار مشکل است. از لحاظ معرفت‌شناختي، نقش عقل در پيدايش معرفت ديني را نفي مي‌کند. اين مشکل مبنايي است و مسئله روش، بر اين انديشه استوار است؛ زيرا عقل در انديشه اخباري، نه طريق کشف معرفت است نه چراغ راه. تنها کاري که از عقل بر مي‌آيد، فهم ظاهر روايات است. به عبارت ديگر، در معرفت‌شناسي ديني از نگاه اخباري، عقل تنها به‌عنوان ابزار عملي اخذ و اجراي ظاهر روايات تلقي مي‌شود. براساس اين ديدگاه، ظن بر قطع مقدم است و نقل ظنّي را بر عقل قطعي برتري داده-اند. اين، به معناي فرو كاستن جايگاه معرفت ديني به متن نقلي است. اين فرايند بيش از آنكه تفريع سنت معصوم باشد، تبويب روايات منقول است؛ درنتيجه معرفتي محقق نخواهد شد و تنها متن است که بايد بدان عمل کرد.

بنابراين مشکل اخباري، بيشتر مشکل مبنايي، آن‌هم از لحاظ معرفت‌شناختي است؛ زيرا اساس معرفت ديني در اين فرايند، فاقد عقل نظري است و تنها مراتبي از عقل عملي در آن وجود دارد؛ درنتيجه چنين معرفتي، تنها مجموعه‌اي غير منسجم است که روش و منطق معتبري ندارد. اين انديشه، شبيه نگاه تجربه‌گرايان غربي است، از اين لحاظ که عقلِ بدون حس را فاقد ادراک صحيح دانسته‌اند و درنتيجه، استنباطات چنين عقلي را جزء ابزار شناخت در علوم به شمار نمي‌آورند؛ ازاين‌رو برخي، انديشه اخباري‌گري را متأثّر از حس‌گرايي غربي دانسته‌اند.40 شهيد مطهري دراين‌باره مي‌گويد:«اين فكر، تقريباً مقارن است با پيدايش فلسفه حسى در اروپا. آنها در علوم، حجيت عقل را منكر شدند و اين مرد (استرآبادي) در دين منكر شد».41

يکي از ادله اخباريين در اکتفا به روايات و نفي اجتهاد، امکان استفاده مستقيم از نصوص بدون نياز به اجتهادات و تقليد است. استرآبادي دراين‌باره مي‌نويسد: «جايز است براي کسي که فاقد ملکه معتبره در مجتهد است، تمسّک نمودن به نصّ صريح و صحيحي که خالي از معارض باشد ...».42

با نگاه معرفت‌شناختي به اين استدلال مي‌توان گفت سه شرطي که وي براي استنباط از روايات در پيدايش معرفت ديني مطرح مي‌کند، محتاج تخصّص بوده و امري اجتهادي است؛ زيرا اولاً شناخت نص صريح يا غير صريح، نيازمند شناخت علوم ادبي، علوم حديثي و دانش زبان‌شناسي (مباحث الفاظ) است؛ ثانياً شناخت صحّت روايت نيز، به تحليل حديث‌شناختي -از جمله راه‌هاي مختلف توثيق عام و توثيق خاص و شناخت راه‌هاي معتبر- نياز دارد؛ ثالثاً شناخت شرط نبود معارض، علاوه بر اينکه نيازمند مباحث ادبي و اصولي است، به آگاهي از باب تعادل و تراجيح محتاج است تا مرجّحات تعارض، ترتيب ميان اين مرجّحات و اصل اوّليه و ثانويه در فقدان مرجّح را تشخيص دهد. بنابراين معرفتي که از راه نص صريح و صحيح بدون معارض حاصل شده باشد، خواسته يا ناخواسته از روش اجتهادي و اصولي بهره گرفته است و چنين معرفتي از لحاظ ارزش معرفتي، از انطباق حداکثري برخوردار خواهد بود، و اين چيزي نيست که با روش اخباري‌گري سازگار باشد.

ب) مشکل روش‌شناختي

از ايرادات اين انديشه، مشکل روش‌شناختي است. در اين ديدگاه، از يک‌سو، تمام روايات کتب اربعه و ديگر کتب روايي را معتبر و قطعي‌الصدور مي‌دانند و درنتيجه معرفت حاصله را نيز مطابق با حاق دين مي‌پندارند؛ درحالي‌که علت عدم حجيت عقل را خطاپذيري دانسته و اجماع را به علّت احتمال اجتماع همه فقها بر خطا، معتبر نمي‌دانند. از سوي ديگر معتقدند مي‌توان معرفت ديني قطعي را از راه خبر واحد به دست آورد؛ حتّي بر اين باورند که دلالت خبر واحد نيز، قطع‌آور و مفيد علم است.43 در اين رويکرد، در فهم و کشف دين، نظام و ساختار مشخصي حاکم نيست و از روش و منطق خاصي پيروي نمي‌کند. به عبارت ديگر، روش اخباري‌گري، بي‌روشي است.

ج) مشکل منبع شناختي

مشکل ديگر در اين نگاه، مسئله منبع معرفت ديني است؛ منشأ حصر منبع معرفت ديني در روايات چيست؟ اخباريين –به‌ويژه استرآبادي- علاوه بر قول به قطعيت روايات کتب أربعه، نقد عقل و اجماع و نيز نقد ظنون، به ادله ديگري براي انحصار حجّيت در روايات تمسّک کرده‌اند:

1. تمسّک به کلام اهل‌بيت(ع) سبب عصمت از خطاست؛ درنتيجه معرفت حاصل از تقليد معصوم†، معرفتي صادق، معتبر و عين دين است و در مقابل، تمسّک به کلام غير معصوم، سبب عدم عصمت از خطاست؛ زيرا به اعتقاد آنان، احتمال وجود خطا در آن زياد است.44

اين استدلال، مغالطه‌اي است؛ زيرا سخن در آنجاست که کلام اهل‌بيت(ع) -چه به‌صورت نص و چه به‌صورت ظاهر که داراي سند مقبول و فاقد معارض باشد- در دسترس نباشد. در اين صورت است که اصوليين قائل به رجوع به منابع غير روايي مي‌شوند، نه آن هنگام که کلامي قابل تمسّک از معصومان(ع) در دست داشته باشيم.45

2. کلام غير معصوم، سبب اختلاف و تعارض مي‌شود؛ درحالي‌که هدف تشريع، رفع اختلافات و تعارض است.46

در پاسخ مي‌توان گفت: خبرمحوري و اخذ به ظواهر نمي‌تواند عامل وحدت باشد؛ بلکه چه‌بسا باعث اختلافات شده و مي‌شود؛ به‌ويژه اينکه استظهارات علما و گاهي مبناي آنان در پذيرش برخي ظهورات، کاملاً متفاوت است.

2. رويکرد نسبيت‌انگاري

يکي از ديدگاه‌ها درباب ميزان واقع‌نمايي و انطباق معرفت ديني با واقع و نفس‌الامر دين، معتقد است که اصولاً معرفت حاصل از مدارک دين، هرگز نمي‌تواند با واقع و حاق دين انطباق داشته باشد. معرفت ديني و دين در اين نگاه، دو امر مطلقاً مجزا از يکديگرند. افرادي نظير ارکون، سروش، شبستري و ... به‌طور مستقيم يا غير مستقيم از حاميان و مروجان اين ديدگاه به شمار مي‌آيند.

از نظر آنان، دين غير از معرفت ديني است. دين، امري ثابت و مقدس است؛ اما معرفت ديني، امري متغير و غيرمقدس.47 در اين نگاه بر اين نکته تأکيد مي‌شود که «دين، چيزي است و معرفت ديني، چيز ديگر ... دين مقدس است؛ اما معرفت ديني مقدس نيست، رأي اين عالم و آن عالم مقدس نيست؛ چون خود علما رأي همديگر را تخطئه مي‌کنند؛ ولي هيچ‌کدام، دين را تخطئه نمي‌کنند».48 در جاي ديگر آمده است: «دين با معرفت ديني، کاملاً دو حساب جدا دارند ... خود دين حق است؛ يعني تمام اجزايش حق است ... ولي معرفت ديني که تمام اجزايش حق نيست»49. امروزه اين نگاه در بين برخي دين‌انديشان متجدد اسلامي و ايراني، به-روشني قابل مشاهده است.50

اين ديدگاه پيش از اين‌ در جهان عرب نيز مطرح بوده است. گويا دين‌پژوهان متجدد ايراني، از انديشمندان جهان عرب تأثير گرفته‌اند. از جمله دين‌انديشان عرب، نصر حامد ابوزيد است. از نظر ابوزيد نيز، ميان‌ دين‌ و معرفت‌ ديني‌ هيچ‌گونه انطباقي وجود ندارد. دين،‌ امر مقدس‌ و از نظر تاريخي،‌ قطعي‌ است؛ درحالي‌ كه‌ معرفت‌ ديني،‌ چيزي‌ جز فهم‌ بشري‌ از‌ دين‌ نيست. شناخت و معرفت بشري درباره‌ دين،‌ امري‌ متغير است‌ و چه‌‌بسا از عصري‌ به‌ عصر ديگر دگرگون‌ شود. از نظر وي‌ فهم‌ و معرفت ديني عالمان، همواره‌ متفاوت‌‌ بوده و قرائت‌ عالمان‌ از دين‌ را نبايد مساوي‌ با دين‌ دانست؛ ازاين‌رو هيچ‌ فهمي‌ را نيز نبايد منطبق با دين دانست و آن را مقدس‌ تلقي‌ كرد. اين‌ دين‌ است‌ كه‌ امري عيني و مقدس است، نه‌ معرفت‌ ديني‌ كه‌ جنبة‌ بشري‌ دارد. قداست‌ دين‌ نيز، نبايد باعث‌ شود تا فهم‌ عالمان را‌ مقدس‌ شماريم.

ابوزيد حتي‌ قرائت‌ پيامبرˆ از قرآن‌ را فهم‌ انساني دانسته و درنتيجه معرفت پيامبرˆ را‌ معرفتي بشري و غير منطبق با دين تلقي‌ مي‌كند؛ زيرا به اعتقاد وي، قرآن‌ با نزول‌ خود با عقل‌ و فهم‌ انساني‌ روبه‌روست‌ و به‌ متن‌ انساني تبديل‌ شده و نبايد فهم‌ پيامبرˆ را مطابق‌ و منطبق بر دين دانست. اگر كسي‌ ادعا كند كه‌ پيامبرˆ به‌ دلالت‌ ذاتي‌ متن‌ و به حاق دين راه‌ يافته، به‌ شرك‌ مبتلا شده و باعث خداانگاري پيامبرˆ مي‌شود؛ از نظر وي‌ چنين‌ تصوري‌ سبب‌ مي‌شود تا بعد انساني‌ پيامبرˆ فراموش‌ شده‌ و وي‌ مقدس‌ شمرده شود؛ درحالي‌‌كه‌ نه‌ تنها فهم‌ پيامبرˆ انساني‌ است، بلکه هيچ‌گاه منطبق بر نفس‌الامر دين نبوده و درنتيجه هيچ‌گونه تقدسي‌ هم‌ نخواهد داشت.51

ارزيابي

اينکه دين با معرفت ديني يا معلوم بالذات با معلوم بالعرض در معرفت حصولي فرق مي‌کند، امري غير قابل ترديد است؛ برخلاف معرفت حضوري که به دليل اتحاد علم و عالم و معلوم، دوگانگي در آن راه ندارد؛ ازاين‌رو در باب معرفت ديني نيز، معرفت ديني معصوم† به دليل حضوري بودن، عين دين بوده و دوگانگي متصور نيست و آنچه به‌عنوان معرفت مطرح مي‌شود، با حاق و واقع دين منطبق است يا به عبارتي، مسئله انطباق نيز، بي‌معنا خواهد بود؛ اما درمورد معرفت ديني غير معصومان، دين و معرفت ديني دو چيزند. بنابراين محور بحث اينجاست که آيا فهم ما از دين، مطابق با دين هست يا نه؟ آيا معلوم بالذات با معلوم بالعرض انطباق دارد يا نه؟ بنابراين بحث در انطباق يا عدم انطباق است، نه اتحاد يا عدم اتحاد.

دين به‌عنوان معلوم بالعرض، واقعيتي است که خارج از ذهن انسان تحقق عيني دارد. معرفت حصولي ما درباره دين که امري ذهني و نفساني است، به‌عنوان معلوم بالذات واقعيت ديگري است و داراي تحققي ديگر. بي‌ترديد نمي‌توان از اتحاد و عينيت اين دو سخن گفت؛ زيرا از لحاظ هستي‌شناختي، دو امر مستقل‌اند؛ اما مسئله ما در بحث حاضر، نگاه معرفت‌شناسانه است نه هستي‌شناسانه. در نگاه معرفت‌شناسانه، سخن از انطباق يا عدم انطباق است. همان‌گونه که گفته شد، در علم حضوري چون بين علم و عالم و معلوم واسطه و فاصله‌اي نيست -بلکه از نظر هستي‌شناسانه نيز عينيت و اتحاد حاکم است- سخن از انطباق يا عدم انطباق نيست و درنتيجه نيازي به ارائه ملاک وجود ندارد؛ ازاين‌رو در مسئله علم و معرفت پيامبرˆ و معصومان(ع)، از عينيت و اتحاد معرفت ديني با دين سخن گفته مي‌شود نه انطباق و تطابق؛ برخلاف معرفت ديني غير معصوم که مهم‌ترين مسئله، انطباق و عدم انطباق و ارائه معيار براي تشخيص آن است؛ يعني اينکه با چه ملاکي مي‌توان از مطابقت و انطباق معرفت ديني با اصل دين سخن گفت.

در ديدگاه تفرطي به دليل معتقد نبودن به اصل انطباق و درنتيجه عدم ارائه ملاک مشخص، معرفت ديني را معرفتي صرفاً بشري، نامقدس، نسبي و سيال تلقي مي‌کنند. اين مشکل، يک نگاه صرفاً روش‌شناختي نيست، بلکه امري مبنايي و است و ريشه در معرفت‌شناسي کانت دارد. يكي از مباني معرفت‌شناسي ديدگاه تفريطي، نظريه کانت است که مي‌گويد بين شيء في نفسه (نومن) و شيء در ذهن (فنومن)، فاصله و واسطه وجود دارد. کانت معتقد بود ذهن، منفعل و دريافت‌کننده محض نيست؛ بلکه خاصيت فاعليت هم دارد و صورت‌هايي را بر مدرکاتش مي‌افزايد.52 بنابراين ديدگاه تفکيک دين و معرفت ديني، صرفاً بحثي روش‌شناسانه و هستي‌شناسانه نيست؛ بلکه مسئله‌اي معرفت‌شناسانه، آن‌هم مبتني بر ديدگاه کانت است. اين نگاه به عين و ذهن در معرفت‌شناسي، ايدئاليستي است نه رئاليستي؛ زيرا نگاه رئاليستي بر دو مسئله مبتني است: يکي اعتقاد به عالم خارج و ديگري انطباق‌پذيري عين و ذهن؛ درحالي‌که ديدگاه تفريطي، تنها به مبناي نخست پايبند بوده و اصل انطباق ذهن با عين يا تطابق معرفت با واقع را رد مي‌کند. همين موضوع کافي است که از واقع‌گروي فاصله گرفته شود.

البته ديدگاهي که مي‌گويد فهم و معرفت ديني پيامبرˆ و ديگر معصومان(ع) نيز -به دليل زميني و بشري بودن آن- با اصل و حاق دين انطباق ندارد، پا را از مباحث معرفت‌شناختي فراتر گذاشته و وارد حوزه اعتقادي و کلامي نيز شده است. به عبارت ديگر، مشکل اين ديدگاه تنها در حوزه معرفت‌شناختي منحصر نبوده؛ بلکه ريشه در تزلزل اعتقادي دارد؛ زيرا استدلال آنان اين بود که اگر قائل به انطباق يا اتحاد شويم، سر از شرک در خواهيم آورد. اين رويکرد نه با مباني اعتقادي ما سازگار است و نه با مباني فلسفي و معرفت‌شناختي؛ زيرا اولاً معرفت پيامبرˆ به دين، از سنخ وحي است نه از سنخ معارف بشري و زميني؛ ثانياً معرفت وحياني، امري حضوري است؛ ازاين‌رو پيش از آنکه مسئله انطباق يا عدم انطباق مطرح باشد، مسئله عينيت و اتحاد مطرح است؛ حتي اگر قائل به حضوري بودن آن نباشيم، شکي نيست با توجه به هدفمندي فعل الهي و هدايت‌گري دين و پيامبر، فهم و معرفت ديني پيامبرˆ با اراده تشريعي و تکويني الهي، انطباق خواهد داشت و اين ربطي به شرک ندارد. پيامبرˆ به مقتضاي حکمت الهي و هدفمندي فعل الهي در ارسال رسل، بايد رسالت خويش را آن‌گونه که مولي خواسته و بدون اعمال نظر شخصي و تأويل خاص خود ابلاغ کند. لازمه تحقق اين هدف، انطباق فهم و معرفت پيامبرˆ با اراده الهي است و علم پيامبرˆ به اذن الهي و در طول حکمت، علم و اراده خداوند است؛ ازاين‌رو مستلزم شرک نيز نخواهد؛ زيرا شرک در حالي متصور است که شريک، موقعيت خود را مستقلاً و در عرض اراده خداوند به دست آورده باشد و اين با صريح برخي آيات (نظير آيه «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى»(نجم: 4)) منافات خواهد داشت. نتيجه اينکه دين، غير از معرفت ديني است؛ اما نمي‎توان به دليل تمايز دين و معرفت ديني، به عدم انطباق، نامقدس بودن، ناحق بودن و حجّت نبودن معرفت ديني فتوا داد؛ ازاين‌رو براساس مقتضاي واقع‌گروي و با پذيرش انطباق برخي معارف ديني با دين، بايد تقدس، خلوص و حقانيت آن را نيز پذيرفت. فهم و معرفت ديني پيامبرˆ نيز از دو لحاظ (هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي) با اصل دين تطابق دارد؛ اما معرفت ديني غير معصوم که اولاً معرفتي حصولي است و ثانياً با روش و منطق خاصي تحقق يافته است، اغلب با واقع دين تطابق معرفت‌شناسانه دارد.

3. انطباق حداکثري در عين مخطئه بودن

اين ديدگاه بر آن است که اگر با منطق و روش صحيح و موجه و مدارک معتبر، عزم اکتشاف دين کنيم، معرفتي به دست مي‌آوريم که احتمال دارد يکسره صائب باشد و احتمال دارد برخي گزاره‌ها و آموزه‌هاي آن با واقع دين مطابقت نکند؛ اما علم اجمالي داريم که اکثر آنچه به روش معتبر کسب شده باشد، موجه است؛53 ازاين‌رو اين ديدگاه را رويکرد رئاليسم خطاپذير مي‌ناميم که همان واقع‌گرايي شيعي است که در اصطلاح اصولي، آن را «مخطئه» نيز مي‌نامند.

اگر عالم ديني با منطق و روش صحيح به اکتشاف دين بپردازد -چون خداوند عليم به استعداد ذهني و علمي انسان و واقعيت‌هاي مرتبط علم داشته است- رهاورد سعي او را براي کشف دين، موجه و حجت انگاشته؛ زيرا با فرض خطا در برخي موارد، اولاً اين‌گونه خطاي آدمي جرم نيست؛ چون انسان در اين خطا نه مقصر، بلکه قاصر است؛ ثانياً از آنجا که انطباق يا عدم انطباق معرفت به‌دست‌آمده با واقع دين معلوم نيست، فرد موظف است به همان معرفت اعتقاد و التزام داشته باشد؛ اما امکان اصابت نظر فرد خبره و متخصص، صد چندان بيش از خطا در نظر عامي و جاهل است و التزام به نظر ظني محتمل‌الخطا از توقف مختل‌کننده حيات اجتماعي و فردي و يا عمل به نظر فرد غير متخصص، بسي معقول‌تر و به صواب نزديک‌تر است؛ همين دليل عقلاً نيز، عامل به دستور خطاي متخصص را ملامت و يا متخصص خاطي را کيفر نمي‌کنند. خداوند دو حکم ظاهري و واقعي دارد و هريک از دو حکم، در جاي خود موجه و معتبر است.54

اين ديدگاه بين دين، معرفت دين و معرفت ديني، از لحاظ هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي تفاوت قائل است. از لحاظ هستي‌شناختي، دين غير از معرفت دين يا معرفت ديني است. همان‌گونه که از لحاظ معرفت‌شناختي، معرفت دين با معرفت ديني متفاوت است. دين به‌عنوان يک حقيقت عيني، وجود مستقلي دارد. معرفت دين (ترکيب اضافي) نيز به‌عنوان يک حقيقت ديگر، بر آن منطبق است؛ برخلاف معرفت ديني (ترکيب وصفي) که معرفتي است منسوب به دين و از لحاظ معرفت‌شناختي ممکن است با متن واقع دين تطابق نداشته باشد. توضيح اينکه معرفت دين، ترکيب اضافي است و در ترکيب اضافي، دين، موضوع فهم و معرفت است و آنچه فهميده مي‌شود، عين دين است؛ درحالي‌که در معرفت ديني، معرفت، موصوف به صفت ديني است؛ يعني از اين حيث که قرار است از راه فهم و کشف گزاره‌هاي ديني معرفتي کسب کند، معرفتي ديني است. اين حيث مي‌تواند همان حيث اصابت و انطباق معرفت با واقع دين باشد و ممکن است حيث ديگري مانند ديني و معتبر بودن منطق استنباط باشد. بنابراين در نگاه صحيح؛ روش، منطق و قواعدي حاکم است که غايت آن، تحصيل معرفت صائب از دين و کشف گزاره‌ها و آموزه‌هاي آن است و اگر دستگاه منطق، دقيق و درست طراحي شده باشد، دستاورد آن، بايد معرفت دين باشد؛ درعين‌حال به دليل وجود خطا در به کارگيري منطق و روش فهم دين يا اتخاذ مباني غير مرتبط و يا مغفول ماندن برخي قواعد، احتمال خطا در معرفت حاصل نيز منتفي نيست و احتمال عدم انطباق معرفت با حاق و واقع دين وجود دارد.55

در اين نگاه، معرفت ديني معصومان(ع) انطباق صددرصدي با دين دارد و از لحاظ هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي، بين دين و معرفت ديني، عينيت و وحدت حاکم است و دوگانگي تنها از حيث اعتبار متصور است؛ ازاين‌رو معرفت ديني پيامبرˆ و معصومان(ع)، موضوع بحث ما نيست؛ بلکه به‌عنوان معياري براي سنجش معرفت ديني غير معصوم است.

اين ديدگاه بر چند اصل دين‌شناختي و معرفت‌شناختي استوار است: اولاً دين، حقيقتي الهي است؛ ثانياً اين حقيقت قابل شناخت است و خداوند، آن را به‌گونه اي به انسان‌ها عرضه کرده است که مي‌توانند بدان راه يابند؛ ثالثاً راه شناخت را پيامبران و اولياي دين نشان داده‌اند و آنان پيشگامان شناخت و معرفت ديني بوده‌اند، رابعاً نه‌تنها خداوند اجازه شناخت دين را به بشر داده است، بلکه شناخت ديني را بر آنها واجب کرده است؛ خامساً کشف و فهم دين، روشمند است. روشمندي و منطق‌محوري در فهم دين، از امور بديهي عقلايي است. روشمندي فهم دين، تنها در حوزه احکام عملي يا فقه نيست؛ بلکه در تمام معارف ديني حاکم است و هريک به مقتضاي نوع گزاره‌ها و حيثيات آن، روش خاصي دارد.

در اين باب مي‌توان به آيه «... فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ ...» (توبه: 122) استناد کرد. تفقّه در اين آيه که به معناي فهم، کشف و اکتشاف دين است،56 روش و منطقي دارد که مي‌تواند در هرحوزه و هر عصري مصداق خاصّي پيدا کند. اين منطق در صدر اسلام، در حد اثبات صدور روايات و فهم دلالت لغوي آنها مطرح بود؛ اما امروزه -مثلاً براي کشف دين از راه احاديث- اين منطق نيز گستره وسيع‌تري پيدا کرده است؛ ازاين‌رو در بررسي روايات افزون بر اثبات صدور و شناخت دلالت لغوي، نيازمند شناخت جهت صدور نيز هست که بايد با اجتهاد مصطلح بدان دست يافت؛ چيزي که اخباريين منکر آن بودند؛ درحالي‌که تفقه در دين -به معناي اعم آن- نه با انديشه اخباريين سازگار است نه با ديدگاه تفريطي.

براساس ديدگاه صحيح، اغلب معارف ديني که با روش و منطق صحيح حاصل شده باشد، با واقع و حاق دين انطباق دارد؛ ازاين‌رو درباره اين ديدگاه، به انطباق حداکثري تعبير مي‌کنيم. انطباق حداکثري، به معناي ديدگاه افراطي نيست؛ زيرا -همان‌گونه که در صفحات قبل نيز گفته شد- ديدگاه اخباريين درباره دين و معرفت ديني، از اين لحاظ که تمام معارف حاصل از روش اخباري‌گري را مطابق با حاق دين مي‌دانند، رويکردي افراطي است؛ اما از اين حيث ديگر، رويکردي تفريطي است؛ زيرا تحقق معرفت ديني را تنها از راه فهم ظواهر روايات بدون دخالت روش و منطق اجتهادي ميسر دانسته و معرفتي را که از اين راه حاصل شده باشد، متحد با دين تلقي کرده‌اند و ديگر معارفي را که با روش و منطق اجتهادي حاصل شده باشد، نامعتبر مي‌شمارند.

به‌هرحال چنين نگاهي -خواه آن را افراطي بناميم يا تفريطي- رويکردي ناصحيح است؛ هم از اين نظر که منطق و روش خاصي بر آن حاکم نيست و هم اينکه برايند آن، نفوذ معارف غير ديني در دين خواهد بود؛ برخلاف ديدگاه اجتهادي که از يک طرف معتقد است از هر راهي نمي‌توان معرفت ديني حاصل کرد، و از طرف ديگر بر آن است که معارف ديني حاصل‌شده با تلاش عالمانه و با منطق و روش صحيح، اغلب با واقع دين اصابت کرده و بر آن منطبق خواهد بود.

نتيجه‌گيري

درباره ماهيت و چيستي معرفت ديني، ديدگاه‌ها و تعريف‌هاي گوناگوني وجود دارد. به نظر نگارنده مقصود از معرفت ديني، معرفتي است از دين که به‌وسيله عالمان دين با روش‌ها و منطق‌هاي معتبر و موجه حاصل شده است. منظور از معرفت روشمند، اعم از بي‌واسطه (معرفت عالمان) يا باواسطه (معرفت مقلدان) است؛ ازاين‌رو معرفت ديني مقلدان نيز، در طول معرفت عالمان و متخصصان قرار دارد.

درباره ميزان اعتبار و ارزش معرفتي در معرفت ديني نيز، ديدگاه‌هاي مختلفي مطرح است. در اين زمينه، سه رويکرد فکري ارزيابي شده است. جريان افراطي که به اتحاد معرفت ديني و دين معتقد است (رئاليسم خام در حوزه معرفت ديني)، جريان تفريطي (قول به تباين و عدم تطابق بين دين و معرفت ديني) که از آن به ايدئاليسم و نسبيت‌انگاري در دين تعبير مي‌شود، و رويکرد سوم، ديدگاه صحيح است که ما از آن به انطباق حداکثري يا رئاليسم خطاپذير تعبير کرديم.

ديدگاه افراطي معتقد است همه معارفي که در اختيار ماست، بي‌کم‌وکاست با واقع و حاق دين منطبق، و درنتيجه مقدس و ارزشمند است. اخباريون شيعه -از جمله محمدامين استرآبادي بنيان‌گذار اين جريان- در زمره طرف‌داران اين ديدگاه قرار دارند. اين مکتب در مقابل مشرب اجتهادي و اصولي و به منظور نقد آن بنا نهاده شد. کتاب فوائد المدنيه استرآبادي را مي‌توان منشور اين مکتب به شمار آورد.

دومين جريان (رويکرد تفريطي) معتقد است اصولاً معرفت حاصل از مدارک دين، هرگز نمي‌تواند با واقع و حاق دين انطباق داشته باشد. معرفت ديني و دين در اين نگاه، دو امر مجزا از يکديگرند. افرادي نظير ارکون، سروش، شبستري و ... به‌طور مستقيم يا غير مستقيم، از حاميان و مروجان اين ديدگاه شمرده مي‌شوند.

جريان سوم (ديدگاه صحيح) بر آن است که اگر با منطق و روش صحيح و موجه و مدارک معتبر بخواهيم دين را کشف کنيم، معرفتي به دست مي‌آوريم که احتمال دارد يکسره صائب باشد و ممکن است برخي گزاره‌ها و آموزه‌هاي آن با واقع دين مطابقت نکند؛ اما علم اجمالي داريم که اکثر آنچه به روش معتبر کسب شده باشد، موجه است؛ ازاين‌رو اين ديدگاه را رويکرد رئاليسم خطاپذير ناميديم که همان واقع‌گرايي شيعي است و آن را در اصطلاح اصولي، «مخطئه» نيز مي‌نامند.

 

منابع

- ابن‌خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بيروت، دارالفکر، 1421ق.

- ابوزيد، نصرحامد، نقد الخطاب الدينى، قاهره، سينا، 1994م.

- استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدنيه، قم، دارالنشر لاهل البيت†، بى‌تا.

- جوادى آملى، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، چ2، قم، اسراء، 1378.

- حرّ عاملي، محمدبن‌حسن، الفصول المهمّه في اصول الأئمّه، تحقيق محمدبن‌محمدحسين القائينى، مؤسسة معارف اسلامى امام رضا†، 1418ق.

- حسين‌زاده، محمد، مبانى معرفت دينى، قم، مؤسسه امام خمينى€، 1379.

- خسروپناه، عبدالحسين، کلام جديد، قم، پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه، 1379.

-ـــــ، آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر (تحليل دين‌شناسي شريعتي، بازرگان و سروش)،قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1388.

-دايرة المعارف تشيع، زير نظر بهاءالدين خرمشاهي، تهران، نشر شهيد محبّي، 1384.

- رباني گلپايگاني، علي، معرفت ديني از منظر معرفت‌شناسي، قم، کانون انديشه جوان،1378.

- رشاد، علي‌اکبر، در آمدي بر مباني منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني،(جزوه دبيرخانه هيئت حمايت از کرسي نظريه‌پردازي)، 1387.

- ـــــ، دين‌پژوهي معاصر، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1382.

- ـــــ، «ضرورت تأسيس فلسفه دين»، قبسات، ش38، زمستان1384، ص21-52.

- ـــــ، «معيار علم ديني»، ذهن، ش33، بهار 1387، ص5-12.

- ـــــ، منطق فهم دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1389.

- ـــــ، فلسفه دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1383.

- سروش، عبدالکريم، قبض و بسط تئوريک شريعت، چ‌پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375.

- صفي پوري، عبدالرحيم بن عبدالكريم، منتهي الارب في لغة العرب، تهران، کتابخانه سنايي، بي‌تا.

- طباطبايي، سيدمحمدحسين، شيعه در اسلام، چ دوم، به کوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان کتاب، 1387

- غزالي، محمد، احياء العلوم الدين، بيروت، المکتبه العصريه، 1413ق.

- فارابي، ابو نصر، احصاء العلوم، تحقيق علي بوملحم، بيروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م.

- فعالي، محمدتقي، در آمدي بر معرفت‌شناسي معاصر و ديني، قم، معارف، 1377.

- الفناري، حمزه، مصباح الانس ( شرح مفاتيح الغيب صدرالدين قونوي)، با تعليقات انديشمندان معاصر و تصحيح محمد خواجوي، چ دوم، تهران، مولي، 1384.

- فيض کاشاني، مولي محسن، الوافي، قم، مكتبة المرعشي النجفي، ۱۴۰۴ق.

- قائمي‌نيا، عليرضا، متن نظريه شبکه معرفت ديني ارائه شده در کرسي‌هاي نظريه‌پردازي، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1387.

- ـــــ، «نشانه‌شناسي و معرفت ديني»، کتاب نقد، ش33، زمستان1381، ص139-153.

- ـــــ، «نقش مدل‌ها در معرفت ديني»، ذهن، سال چهارم، ش16 - 15، پاييز و زمستان 1382.

- القنوجي، صديق‌بن‌حسن، أبجد العلوم الوشي المرقوم في بيان أحوال العلوم، تحقيق عبدالجبار زكار، بيروت، دارالكتب العلمية، 1978م.

- كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1378.

- مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنت، نشر طرح نو، 1375.

- مصباح يزدي، محمدتقي، «معرفت ديني»، کتاب نقد، ش5 – 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص2-29.

- مطهري، مرتضي، آشنايي با علوم اسلامي، قم، دفتر نشر اسلامي، [بي‌تا].

- ـــــ، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، تهران چ پنجم، صدرا، 1366.

- معلمي، حسن، معرفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسي، قم، مرکز جهاني علوم اسلامي، 1383.

- وحيد بهبهاني، محمدباقر‌بن‌محمد، الفوائد الحائريه، قم، مجمع الفکر الإسلامي، 1415ق.

- ـــــ، الرسائل الاصوليه، قم، مؤسسه وحيد بهبهاني، 1416ق

---

* استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي . tabar1579@yahoo.com

دريافت 20/8/89 ـ پذيرش: 15/11/89

---

1. ر.ک: ابي‌نصر فارابي، احصاء العلوم، تحقيق علي بو ملحم، ص75 – 79؛ محمد غزالي، احياء العلوم الدين، ج1، ص26 - 27؛ عبدالرحمن‌بن‌خلدون، مقدمه، ص 549 به بعد؛ صديق‌بن‌حسن القنوجي، أبجد العلوم الوشي المرقوم في بيان أحوال العلوم، تحقيق عبدالجبار زكار، ج 1، ص68؛ حمزه الفناري، مصباح الانس (شرح مفاتيح الغيب صدرالدين قونوي)، با تعليقات انديشمندان معاصر و تصحيح محمد خواجوي، ص13 - 17.

2. سيدمحمدحسين طباطبايي، شيعه در اسلام، به کوشش سيدهادي خسروشاهي، ص71.

3. ر.ک: همان.

4. مرتضي مطهري، علوم اسلامي، ج1، ص15.

5. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آيينه معرفت، ص99.

6. محمدتقي مصباح يزدي، «معرفت ديني»، کتاب نقد، ش5 – 6.

7. محمد حسين‌زاده، مباني معرفت ديني، ص31.

8. علي رباني گلپايگاني، معرفت ديني از منظر معرفت‌شناسي، ص14 – 13.

9. حسن معلمي، معرفت‌شناسي، ص210.

10. عليرضا قائمي‌نيا، «نقش مدل‌ها در معرفت ديني»، فصلنامه ذهن، سال چهارم، ش15، پاييز و زمستان 1382.

11. عليرضا قائمي‌نيا، متن نظريه شبکه معرفت ديني ارائه شده در کرسي هاي نظريه‌پردازي.

12. صاحب ديدگاه فوق در جاي ديگر به‌تفصيل به اين مسئله پرداخته است. ر.ک: عليرضا قائمي‌نيا، «نشانه‌شناسي و معرفت ديني»، کتاب نقد، ش33.

13. علي‌اکبر رشاد، دين‌پژوهي معاصر، ص191؛ همو، منطق فهم دين، ص130.

14. عبدالحسين خسروپناه، کلام جديد، ص69.

15. همان، ص98.

16. محمدتقي فعالي، در آمدي بر معرفت شناسي معاصر و ديني، ص274.

17. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص261، 440 و 439.

18. همان، ص93.

19. همان، ص79 - 80.

20. همان، ص157، 245 و 465.

21. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص206.

22. همان، ص279 – 386.

23. همان، ص348–322.

24 .همان، ص441.

25. همان، ص559.

26. عبدالحسين خسروپناه، آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر(تحليل‌دين شناسي شريعتي،بازرگان و سروش)، ص535.

27. همان.

28. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص178.

29. همان، ص164.

30. عبدالحسين خسروپناه، آسيب‌شناسي دين‌پژوهي معاصر(تحليل دين شناسي شريعتي، بازرگان و سروش)، ص535.

31. همان، ص 536 – 537؛ همو، کلام جديد، ص 98.

32. علي‌اکبر رشاد، دين‌پژوهي معاصر، ص191؛ همو، منطق فهم دين، ص130.

33. علي‌اکبر رشاد، در آمدي بر مباني و منطق کشف گزاره ها و آموزه هاي ديني، ص75.

34.محمدامين استرآبادي، فوائد المدنيه، ص90؛ دايرة المعارف تشيع، ج2، ص9.

35. محمدامين استرآبادي، فوائد المدنيه، ص90 – 127.

36. همان، ص164.

37. مولي محسن فيض کاشاني، الوافي، ج1، ص16.

38. وحيد بهبهاني، الرسائل الاصوليه، ص44.

39. محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص91.

40. وحيد بهبهاني، الرسائل الاصوليه، ص48؛ مرتضي مطهري، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، ص113.

41. مرتضي مطهري، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، ص113.

42. محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص263.

43. وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص121

44. محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص259.

45. وحيد بهبهاني، الرسائل الاصوليه، ص57.

46. محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص255.

47. عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص53، 55 و 504.

48. همان، ص504.

49. همان، ص501 – 502.

50. محمد مجتهد شبشتري، هرمنوتيک کتاب و سنت، ص36، 48، 156 و 163.

51. نصرحامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى، ص‌197.

52. ايمانوئل کانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، ص14، 15، 143، 147 و 159.

53. علي‌اکبر رشاد، در آمدي بر مباني و منطق کشف گزاره ها و آموزه هاي ديني، ص75.

54. همان، ص77.

55. همان.

56. عبدالرحيم صفي‌پور،منتهي الإرَب في لغة العرب، واژه نفقه و تفقه».