معرفت کلامی

، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، ص 37 ـ 65

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

رمضان علی تبار فیروزجایی*

چکیده

در باب معرفت دینی، بحث از چیستی و حقیقت معرفت دینی، روش و منطق کشف و فهم آن، ملاک و معیار دینی بودن، صدق و اعتبار آن و.... و در باب ارزش معرفتی معرفت دینی نیز بحث واقع نمایی، حکایت گری و قابلیت ارزش گذاری، مسئله صدق، ملاک و معیار ثبوتی آن و.... مطرح است. مراد از میزان ارزش معرفتی در معرفت دینی، انطباق معارف دینی با واقع و حاق دین و بررسی نسبت معرفت دینی با واقع و نفس الامر دین می باشد. بنابراین، مسئله اصلی این است که با توجه به خاصیت حکایت گری معارف دینی از واقع و امکان انطباق آن با واقع و حاق دین از یک سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دین از سوی دیگر، مطابقت معارف دینی با واقع به چه میزان است؟ در پاسخ سه جریان و رویکرد فکری مطرح می شوند: جریان افراطی، جریان تفریطی و رویکرد سوم، دیدگاه صحیح است که معتقد به انطباق حداکثری و رئالیسم خطاپذیر نام دارد.

این مقاله با رویکرد بررسی اسنادی، ضمن بیان دیدگاه ها در باب ماهیت معرفت دینی، به نقد و بررسی سه جریان مزبور می پردازد.

کلید واژه ها: دین، معرفت، معرفت دینی، حقیقت معرفت دینی، ارزش معرفتی

مقدمه

درباره معرفت دینی، با مسائل گوناگونی روبه روییم؛ از جمله بحث از چیستی و حقیقت معرفت دینی، روش و منطق کشف و فهم آن، معیار دینی بودن، صدق و اعتبار آن و ... که از سنخ فلسفه مضاف (فلسفه معرفت دینی) است. در مسئله ارزش معرفتی معرفت دینی، مباحث فراوانی مطرح است که می توان مباحث ذیل را نام برد: بحث واقع نمایی، حکایت گری و قابلیت ارزش گذاری، مسئله صدق، ملاک و معیار ثبوتی آن (مطابقت معرفت دینی با واقع و نفس الامر به عنوان ملاک ثبوتی صدق و کذب) و ... .. یکی از این مباحث، بحث میزان ارزش معرفتی معرفت دینی است. مقصود از میزان ارزش معرفتی در معرفت دینی، میزان انطباق معارف دینی با واقع و حاق دین و بررسی نسبت معرفت دینی با واقع و نفس الامر دین است؛ بنابراین مسئله اصلی این است که با توجه به خاصیت حکایت گری معارف دینی از واقع و نفس الامر و درنتیجه امکان انطباق آن با واقع و حاق دین از یک سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دین (براساس دیدگاه مخطئه) از سوی دیگر، مطابقت معارف دینی با واقع به چه میزان است؟ آیا انطباق، حداکثری است یا حداقلی و یا ...؟ دیدگاه های اندیشمندان اسلامی در این زمینه چیست؟

در این خصوص آرای گوناگونی مطرح است که امروزه در اندیشه اسلامی این دیدگاه ها را می توان در سه جریان کلی دسته بندی کرد: جریان افراطی که به اتحاد معرفت دینی و دین معتقد است (رئالیسم خام در حوزه معرفت دینی)، جریان تفریطی(قول به تباین و عدم تطابق بین دین و معرفت دینی) که می توان از آن به «ایدئالیسم و نسبیت انگاری در دین» تعبیر کرد و رویکرد سوم، دیدگاه صحیح است که ما از آن به «انطباق حداکثری» یا «رئالیسم خطاپذیر» تعبیر خواهیم کرد. این مقاله ضمن بیان دیدگاه ها درباره ماهیت معرفت دینی، به نقد و بررسی سه جریان یادشده خواهد پرداخت.

حقیقت معرفت دینی

درباره چیستی معرفت دینی و میزان ارزش معرفتی آن، دیدگاه ها و تبیین های مختلف و متعددی وجود دارد. با توجه به ریشه تاریخی و ادبی این اصطلاح و برداشت های مختلف در این زمینه، نخست به دیدگاه ها و تبیین های مختلف در باب حقیقت معرفت دینی اشاره می کنیم؛ سپس سه جریان فکری درباره میزان اعتبار و ارزش معرفتی آن را بررسی خواهیم کرد.

معرفت دینی، اصطلاح جدیدی است که در گذشته به جای آن از تعبیرهایی نظیر علوم و معارف دینی، اندیشه و تفکر دینی، فهم و تفسیر دینی و ... یاد می شد. اصطلاحات یادشده، دارای معنا و مفهوم اعمی است که هم معرفت دینی به معنای خاص امروزی را شامل می شود و هم مجموعه علوم و دانش ها را دربر می گیرد. در طبقه بندی علوم، مقصود از علوم و معارف دینی، همان دانش ها و علومی است که متشکل از مجموعه مسائل مرتبط، تحت عنوان خاصی نظیر دانش فقه، عرفان، تفسیر و ... است؛ درحالی که امروزه معرفت دنیی، مفهومی اعم دارد و هر نوع معارف منتسب به دین و مستخرج از دین را شامل می شود.

علم و معرفت در آیات و روایات، هم به معنای «مطلق آگاهی و ادراک» آمده است و هم به معنای «مجموعه مسائل و قضایایى که مناسبتى بین آنها در نظر گرفته شده باشد». براین اساس وقتی در فرهنگ اسلامی سخن از معرفت دینی به میان می آید، هر دو معنا اراده می شود. علم و معرفت دینی نیز، هم به معنای مطلق «آگاهی و ادراک دینی» آمده و هم به معنای «علوم و دانش دینی»؛ نظیر علم فقه، علم تفسیر و ... . در طبقه بندی علوم، بیشتر معنای دوم مد نظر بوده است. معرفت دینی به معنای اول، حتی تصورات دینی را نیز دربرمی گیرد؛ اما با توجه به ویژگی معرفت در اصطلاح علوم و دانش ها، کوچک ترین ساختمان معرفت دینی از معرفت تصدیقی آغاز می شود که البته هر تصدیقی از تصور جزئی شکل می گیرد. این قضایا و گزاره ها -با توجه به ویژگی ها و ارتباط های خاص- مسائل یک دانش را تشکیل می دهند و هریک از مسائل مرتبط، تحت یک موضوع کلی قرار می گیرند و چند موضوع مرتبط، دانش خاصی را شکل می دهند. در گذشته، مباحث مربوط به دانش شناسی و طبقه بندی علوم، بیشتر به مرحله آخر (دانش) توجه داشت و درباره ماهیت و حقیقت معرفت خاص در کوچک ترین ساختار آن بحث نمی کرد.

در فرهنگ اسلامی، ابتدا علوم و معارف را در نسبت آن با نقل و وحی می سنجیدند و براساس آن، علم را به دو دسته شرعی (دینی) و غیر شرعی (غیر دینی) تقسیم می کردند. این تقسیم که تحت تأثیر برخی روایات –روایاتی که علم را به علم الادیان و علم الابدان تقسیم می کند- شکل گرفته، تقسیمی قدیمی و رایج بین علماست که از قرن دوم هجری مطرح بوده. در این زمان دسته ای از دانش های اسلامی (چون علوم قرآنی، حدیث و فقه) با طلوع اسلام ظهور کرده بودند. تا این زمان، مقصود از معارف و علوم دینی، دانش هایی چون علوم قرآنی، حدیث، فقه، کلام و... است. در این نگاه، معارف دینی، ماهیتی نقلی دارد.

بنابراین اندیشمندان مسلمان در طبقه بندی دانش ها، علوم و معارف گوناگون را به دینی و غیر دینی تقسیم می کردند؛ سپس به هویت، حقیقت و ماهیت آنها می پرداختند. ملاک طبقه بندی معارف دینی، محورهای کلی گزاره های دینی است. آنان با محوریت عقاید، احکام و اخلاق و همچنین با محوریت منابع دین (کتاب و سنت)، قضایا و گزاره های دینی را دسته بندی کرده و دانش های کلی را شکل می دادند.1

اندیشمندان معاصر، ضمن پرداختن به جایگاه علوم و معارف دینی در طبقه بندی علوم، به ماهیت و حقیقت معرفت دینی توجه ویژه ای کرده و تعریف های متعددی از آن ارائه داده اند. از بین اندیشمندان معاصر، مرحوم علامه طباطبایی همانند گذشتگان، به طبقه بندی علوم اسلامی توجه داشته و درباره چیستی معرفت دینی نیز داوری کرده است. مرحوم علامه از واژه ترکیبی «تفکر مذهبی» به معنای معرفت دینی بهره می گیرد که مقصود، همان معرفت مذهبی و دینی است. او درباره ماهیت تفکر مذهبی می گوید: «تفکر مذهبى، تفکر بحث و کنجکاوى را مى گوییم که ماده اى از مواد مذهبى را که در تعالیم آن مذهب است، نتیجه بدهد؛ چنان که تفکر ریاضى –مثلاً- تفکرى را مى گویند که یک نظریه ریاضى را نتیجه بدهد یا یک مسئله ریاضى را حل کند».2 او معتقد است قرآن به عنوان وحی نامه الهی، تنها مبنع برای تفکر دینی (معرفت دینی) است. این به معنای منحصر دانستن معرفت دینی در قرآن نیست؛ بلکه خود قرآن کریم در تعلیماتش براى درک کردن مقاصد دینى و معارف اسلامى، سه راه ظواهر دینى، حجت عقلى و درک معنوى از راه اخلاص و بندگى را منبع تحقق معرفت دینی معرفی می کند.3 در نگاه علامه، ماهیت معرفت دینی، محتوا محور است و ملاک دینی و مذهبی بودن هر معرفتی به موضوع و محتوای آن دانش بر می گردد.

شهید مطهری نیز در برخی آثارش به معرفت دینی می پردازد و علوم و معارف دینی را به چند دسته تقسیم می کند.4 اندیشمندان و متفکران اسلامی پس از شهید مطهری نیز، درباره ماهیت و چیستی معرفت دینی تفسیری های گوناگونی دارند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود:

1. برخی معتقدند معرفت دینی، معرفتی منتسب به دین و محققانه است که مجتهدان متعهد، عهده دار آن هستند.5 در این نگاه که بیشتر روش شناسانه است، معرفت عالمان دینی که با روش صحیح از دین به دست می آید، معرفت دینی است.

2. معرفت دینی، مجموعه ای از معرفت های گوناگون در زمینه عقاید، ماورای طبیعی و نیز ارزش هایی است که عقل می تواند آنها را اثبات کند؛ همچنین رفتارهایی که گاه با علم و گاه با عقل اثبات می شود و گاهی نیز عقل و حس از اثباتش عاجزند، معرفت دینی به شمار می آیند.6 این بیان به موضوع و منابع معرفت دینی توجه دارد.

3. معرفت دینی، مجموعه ای از شناخت ها درباره ادیان الهی است که در بخش های عقاید، اخلاق و احکام تفسیر شود.7 این تعریف از یک لحاظ اخص از معارف دینی است؛ زیرا تنها شامل معارفی می شود که «درباره» ادیان الهی باشد و درمورد معارف «از دین» ساکت است؛ اما از جهت دیگر، تمام ادیان الهی-اعم از محرّف و غیر محرّف- را دربرمی گیرد.

4. معرفت دینی، معرفتی است که انسان از راه دین و درباره دین به دست می آورد؛ یعنی با شناخت دین و آگاهی از آن می توان از آن به نوعی شناخت درباره هستی(انسان، طبعیت و خداوند) دست یافت؛ زیرا دین (وحیانی) مجموعه ای از تعالیم و احکام است که از جانب خداوند بر پیامبران الهی وحی شده و آنان به بشر ابلاغ کرده اند ... بنابراین در تحقق معرفت دینی، دین دو نقش ایفا می کند: نخست اینکه خود، موضوع معرفت انسان است و دیگر اینکه الهام بخش معرفت انسان درباره هستی و انسان و جهان است.8

5. دانش هرکس از دین، معرفت دینی است و معارف دینی، مجموعه آگاهی هایی است که علمای دین با تحقیق در منابع و متون دینی بدان دست یافته اند.9 بخش نخست از تعریف، شامل معارف دینی عالمانه و غیر عالمانه می شود؛ اما در ادامه، معرفت دینی را به گونه ای تعریف می کند که تنها معارف عالمانه، متخصصانه و روشمند را در برمی گیرد.

6. «معرفت دینی، معرفتی متن محور است و فعالیت های عالمان دین به نحوی بر پایة متون دینی ، و خصوصاً متن اصلی متمرکز می شود».10 در جای دیگر آمده است:

تعریف معرفت دینی، تعریف نظری (theoretical definition) است؛ بدین معنا که تعریفی که از این مقوله ارائه می دهیم، تابع نظریه ماست. بر طبق این نظریه، معرفت دینی دو دسته از معارف را در بر می گیرد: معارفی که از نصوص دینی به دست می آیند و براساس روابط منطقی و معناشناختی گسترش می یابند، و معارفی که در یک کل سازگار با معارف نخست وارد می شوند و مسائلی را نظام مند حلّ می کنند.11

در این بیان، بیشترین تأکید بر منبع معرفت دینی است و نصوص دینی به عنوان تنها منبع معرفت دینی معرفی می شود (معرفت نص محور).12

7. یکی از تعریف هایی که با دقت بیشتری به ماهیت و حقیقت معرفت دینی می پردازد، این تعریف است: «معرفت دینی، عبارت است از محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره ها و آموزه های دینی». به تعبیر دیگر به «دستگاه معرفتی برآمده از کاربست روش شناسی معتبر و موجَّه، برای اکتشاف قضایای دینی» معرفت دینی اطلاق می شود.13

این تعریف، از جمله تعریف هایی است که با دقت و ظرافت لازم به چیستی معرفت دینی اشاره دارد؛ درحالی که اغلب دیدگاه ها در باب ماهیت معرفت دینی، بیشتر تعیین مصداق بود نه تعریف و تفسیر حقیقت آن؛ به ویژه اینکه از جهات مختلف (نظیر روش، موضوع، منبع و هدف) به ماهیت و حقیقت معرفت دینی پرداخته و از این لحاظ نیز در مقایسه با تعریف های قبل، جامع و مانع است.

در عبارت« محصّل سعی موجّه»، قید «موجّه»، قضایای بدیهی را نیز شامل می شود؛ زیرا به اعتقاد ما، گزاره های بدیهی نیاز به توجیه بیرونی ندارند؛ اما غیر موجه نیز نیستند و دارای توجیه درونی اند و به عبارت دیگر«خودموجه»اند.

8. «معرفت دینی، مفهوم عامی است که بر تمام گزاره های گرفته شده از شریعت اطلاق می شود».14 این معنا از معرفت دینی، بسیار فراگیر است و شامل معارف روشمند و غیر روشمند، موجه و غیر موجه، عالمانه و عوامانه و ... می شود. در جای دیگر توصیف دقیق تری ارائه شده که با زوایای مختلف به معرفت دینی نگریسته است. در این تعریف آمده است:

معرفت دینی، عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از آن حقایقی که از غیر راه های بشری به دست آمده است؛ اعم از اینکه آن شناخت با روش عقلی یا نقلی تحصیل گردد، آن هم به صورت همگانی؛ یعنی قضایا وگزاره‎هایی که عموم عالمان دین به جرح و تعدیل آن پرداخته‎اند و درباره رد یا تأیید آن بحث و گفت وگو کرده‎اند. همچنین این همگانی بودن، باید به صورت عام استغراقی موضوع معرفت شناسی باشد -نه عام مجموعی- تا اینکه بحث‎های او حقیقی باشند نه اعتباری (در عام استغراقی تمام گزاره‎ها و تک تک معرفت‎های دینی مد نظر هستند؛ لذا وحدت حقیقی دارند و بحث از آنها، بحث حقیقی است؛ ولی در عام مجموعی، مجموع گزاره‎ها و معرفت‎های دینی بدون در نظر گرفتن تک تک آنها مورد نظراست و از آنجا که وحدت عام مجموعی وحدت اعتباری است، بحث از معارف دینی به صورت عام مجموعی، بحثی اعتباری خواهد بود). همچنین منظور از فهم یا معرفت دینی، فهم هر شخص از دین یا متون دینی نیست، بلکه منظور از فهم و معرفت دینی، فهم عالمان، آن هم فهم روشمند، متخصّصانه و مضبوط می‎باشد.15

در این بیان، ضمن تحلیل مفهوم و بیان تعریف شرح الاسمی، به تحلیل ماهوی و بیان نحوه وجودی معرفت دینی نیز پرداخته شد. از نکات قابل توجه در تفسیر یادشده، اشاره به روش شناسی است که معمولاً در تحلیل ماهیت و حقیقت چیزی، مورد غفلت قرار می گیرد. به عبارت دیگر، از برجستگی های این تعریف در مقایسه با دیگر تحلیل ها، توجه و تأکید به روش شناسی است. تعبیرهایی مثل « فهم عالمان دین»، «فهم روشمند»، «روش عقلی و نقلی» و ... موید این نظر است.

9. برخی هماهنگ با تلقی معرفت شناسان معاصر غرب، معرفت دینی را همان «باور صادق موجّه» می دانند.16 این تلقی درمورد هر نوع معرفت –به ویژه معرفت دینی- نه جامع افراد است و نه مانع اغیار. جامع افراد نیست؛ زیرا مفهوم صدق در معرفت شناسی جدید، به معنای انطباق با واقع است و واقع در این نگاه، تنها شامل واقع عینی و تکوینی است و معارفی که جنبه تکلیفی داشته باشند، در این تعریف جای ندارند. همچنین با توجه به قید «باور»، تعریف یادشده، ایمان دینی را در بر نمی گیرد؛ زیرا واژه «باور» بدون قید آمده است که شامل باور قلبی و غیر قلبی می شود و ایمان نیز، نوعی باور است؛ درحالی که ایمان، در عین ارتباط و قرابت با معرفت، عین معرفت نیست؛ درنتیجه معرفت دینی نخواهد بود؛ به ویژه اینکه چنین تعریفی، تنها شامل معرفت در مقام «باید» می شود؛ زیرا بخشی از معارف محقق و موجود، صادق نیستند و بخشی نیز غیر موجه اند.

10. برخی از دین پژوهان متجدد، تبیین ها و تعریف های متناقض و دوپهلویی از معرفت دینی ارائه داده اند که این خود، منشأ بسیاری از مغالطات شده است. در ذیل به برخی از آنها اشاره می کنیم:

- معرفت دینی به معنای فهم وتفسیر شریعت: «معرفت دینى در تعریف ما، عین تفسیر شریعت است و معنایى است که از فهم کلام بارى و اقوال پیشوایان دین حاصل مى گردد».17 معرفت دینی به معنای مجموعه ای از گزاره ها نیز آمده است: «مراد ما از معرفت دینى این است: مجموعه اى از گزاره هایى که از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر کردن بر متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى حاصل آمده اند».18

این تلقی از معرفت دینی بر این اعتقاد استوار است که دین، عبارت است از کتاب، سنّت و تاریخ زندگی پیشوایان دین؛19 به ویژه اینکه همسان انگاری دین با کتاب و سنّت، با مسامحه و اشکال همراه است؛ زیرا اولاً این نوع نگاه، خلط بین دین و معرفت دینی است؛ درحالی که میان حقیقت دین و متون دینی تفاوت وجود دارد. دین، مجموعه حقایق و ارزش‎هایی است که متون دینی از آنها حکایت می‎کنند. پس بین متون دینی و دین، نسبت حاکی و محکی است؛ ثانیاً آیات منسوخ یا عمومات تخصیص یافته و یا اطلاقات مقیدشده قرآنی را با لحاظ عام و مطلق بودنشان نمی‎توان جزء دین به شمار آورد هرچند که در متون دینی باشند و معرفت به این قضایا -از آن جهت که در متون دینی آمده‎‏اند و به دین نسبت داده شده‎اند- معرفت دینی نامیده شوند؛ ثالثاً بعضی از معارف دینی از راه ادله عقلی به دست می‎آیند؛ هرچند که در متون دینی نیامده باشند، و به صرف اینکه در کتاب و سنّت نیامده‎اند، نمی‎توان گفت که معرفت دینی نیستند؛ رابعاً همسان انگاری گزاره ها و معرفت نیز، صحیح نیست و مجموعه گزاره ها غیر از معرفت اند؛ بلکه حاصل فهم گزاره ها را می توان معرفت تلقی کرد نه خود گزاره ها را.

معانی دیگری نیز از معرفت دینی ذکر شده است؛ نظیر فهم کتاب و سنت،20 فهم اصول و فروع،21 محصول فهم دین و شریعت،22 معارف مستفاد از کتاب و سنت،23 استنباط فقهی،24 مجموع آرای حق و باطل25 و ... .

ناقدان و منتقدان تعریف های فوق، به شکل های گوناگونی داوری کرده اند. تعریف های فوق از یک طرف، جامعیت لازم را ندارند و تنها به متون دینی نظر دارند؛ ازاین رو در برخی نقدها آمده است:

تعاریف سروش از معرفت دینى، گذشته از تهافت و تفاوت آنها، بیشتر به معرفت متون دینى بر مى گردد تا معرفت دینى؛ برای اینکه چرا نباید مستقلات عقلیه در حقایق دینی ... را جزء معرفت دینی دانست؟ بدون شک باید گزاره های «عدالت واجب است» یا «ظلم قبیح است» را معرفت دینی معرفی کرد؛ به گونه ای که مخالفت با آنها، مستلزم عقوبت اخروی خواهد بود.26

از طرف دیگر، دقیقاً مشخص نشده است که مقصود از معرفت دینى، آیا تک تک فهم هاى عالمان دین از دین یا متون دینى است یا هویت جمعى ـ هندسىِ آن مد نظر است؟ به عبارت دقیق تر، فهم هر عالمى از دین، موضوع بحث این رشته علمى است یا فهم همگانى از گزاره هاى دینى که مورد بحث یا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است؟ و در صورت دوم (فهم همگانى) به صورت عامِ استغراقى (تک تک مورد) مراد است یا عام مجموعى(همه باهم)؟27

عبارات صاحب نظریه قبض و بسط، مشوش و مضطرب است؛ مثلاً جمله «مطهرى یک دین دارِ عصر بود، شریعتى هم، و دین هرکس فهم اوست از شریعت»،28 فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى دهد؛ اما عباراتى که از تحول معلومات پیشین به سبب معلومات پسین خبر مى دهند (مانند: «هیچ معلوم تازه اى معلومات پیشین را به حال خود وا نمى گذارد»29) احتمال عام استغراقى، یعنی تک تک گزاره های دینی را تقویت مى کند؛ ولى عبارات دیگرى از صاحب نظریه قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعى (مجموع گزاره ها به صورت وجود اعتبارى) را تقویت مى کند.30

بنابراین معرفت دینى، عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از حقایقى که از غیر راه هاى بشرى به دست آمده؛ اعم از اینکه آن شناخت با روش عقلى یا نقلى تحصیل شود، آن هم به صورت همگانى؛ یعنى آن گزاره هایى که عموم عالمان به جرح و تعدیل آن ها پرداخته اند و در رد یا تأیید آنها نظر داده اند. همگانى بودن نیز، باید به نحو عام استغراقى موضوع معرفت شناسى باشد تا اینکه بحث هاى او حقیقى باشند نه اعتبارى (در عام استغراقی تمام گزاره‎ها و تک تک معرفت‎های دینی مد نظرند؛ ازاین رو وحدت حقیقی دارند و بحث از آنها، بحث حقیقی است؛ ولی در عام مجموعی، مجموع گزاره‎ها و معرفت‎های دینی بدون در نظر گرفتن تک تک آنها مورد نظراست و از آنجا که وحدت عام مجموعی وحدت اعتباری است، بحث از معارف دینی به صورت عام مجموعی، بحثی اعتباری خواهد بود). البته وقتى گفته مى شود فهم یا معرفت دینى، مقصود فهم هر شخص از دین یا متون دینى نیست؛ بلکه منظور، فهم متخصصانه، مضبوط و روشمند عالمانِ دین است.31

نظریة مختار

همان گونه که قبلاً نیز گفته شد، بهترین تفسیر درباره چیستی معرفت دینی، بیانی است که در عین پرهیز از اطناب و ایجاز مخل، دارای جامعیت و مانعیت لازم نیز باشد. چنین تفسیری دست کم باید چند عنصر اساسی را (نظیر موضوع، روش و هدف) در بر گیرد؛ ازاین رو به نظر نگارنده، تعریف معرفت دینی به «محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره ها و آموزه های دینی» یا « دستگاه معرفتی برآمده از کاربست روش شناسی معتبر و موجه، برای اکتشاف قضایای دینی»،32 برخی از ویژگی های یادشده را داراست. در این بیان، گزاره ها و آموزه های دینی، موضوع معرفت دینی است؛ کشف گزاره ها، هدف آن؛ و عبارت «محصّل سعی موجّه»، مشعر به روشمندی، فرایندمندی، عقلانیت و اعتبار معرفت دینی می باشد. با توجه به انواع گزاره ها و آموزه های دینی و تفاوت آنها و همچنین تفاوت رویکردها و مبانی، روش ها نیز متفاوت خواهد بود؛ همان گونه که روش ها به دلیل تفاوت رویکردها و دیدگاه ها و مبانی، متفاوت و بعضاً متحافت است. البته یکی از عوامل تعدد روش ها، تعدد منابع و ابزار معرفت دینی است؛ زیرا معرفت دینی، خاستگاه و منابع متفاوتی دارد و از راه ها و منابع گوناگونی نظیر متون دینی(کتاب و سنت)، عقل، فطرت و کشف و شهود حاصل می آید.

بنابراین معرفت دینی در نظریه مختار، به معنای مطلق برداشت های منسوب به دین نیست؛ بلکه مقصود از معرفت دینی، معرفتی است که از روش ها و منطق های معتبر و موجه حاصل شده باشد. تحقق معارف از منطق صحیح نیز، به معنای اصابت صددرصدی و قطعی با واقع دین نیست؛ بلکه ممکن است برخی معارف با واقع دین اصابت نکند؛ ازاین رو مراد ما از معرفت دینی، تنها معرفت دینی عالمانه، روشمند و تخصصی است؛ معرفت عالمانه ای که به صورت مستقیم(معرفت عالمان) یا غیر مستقیم(معرفت مقلدان) حاصل می شود؛ ازاین رو معرفت دینی مقلدان نیز در طول معرفت عالمان و متخصصان قرار دارد.

مقصود ما از روش عالمانه، اعم از روش متعارف و موجود (روش نظری و شیوه های اجتهادی) و روش های عملی و شهودی (روش های عاملانه) است. علوم و معارف دینی که از روش خاص عملی و در اثر کشف و شهود روشمند حاصل شود نیز، در این تعریف جای دارد -البته با معیار، ملاک و سنجه های متفاوت- اما معارفی که از راه های دیگری (نظیر حدس، خیالات، گمانه های عامیانه، خواب، رؤیا، بافته ها و یافته های خرافی و ...) حاصل شده باشد، در این تعریف جای ندارد.

میزان ارزش معرفتی معرفت دینی

در مسئله ارزش معرفتی معرفت دینی، مباحث فراوانی مطرح است؛ از جمله بحث واقع نمایی، حکایت گری و قابلیت ارزش گذاری، مسئله صدق، ملاک و معیار ثبوتی آن (مطابقت معرفت دینی با واقع و نفس الامر به عنوان ملاک ثبوتی صدق و کذب) و ... . مبنای ما در این مقاله این است که معرفت دینی، واقع نما، و ملاک صدق آن نیز، انطباق آن با حاق و واقع دین می باشد؛ اما با توجه به تنوع گزار های دینی و وسعت قلمرو واقع و نفس الامر هریک از آن، مطابَق و نفس الامر هریک، بحث میزان انطباق این معارف با حاق و نفس الامر دین، از مسائلی است که دیدگاه های گوناگونی در این زمینه مطرح می باشد. در این قسمت قصد داریم سه جریان فکری در این زمینه را ارزیابی کنیم.

همان گونه که گفته شد، مقصود از میزان ارزش معرفتی در معرفت دینی، میزان انطباق معارف دینی با واقع و حاق دین و بررسی نسبت معرفت دینی با واقع و نفس الامر دین است؛ بنابراین مسئله اصلی این است که با توجه به خاصیت حکایت گری معارف دینی از واقع و نفس الامر و درنتیجه امکان انطباق آن با واقع و حاق دین از یک سو، و امکان خطا و احتمال عدم انطباق آن با واقع دین (براساس دیدگاه مخطئه) از سوی دیگر، مطابقت معارف دینی با واقع به چه میزان است؟ آیا انطباق حداکثری است یا حداقلی و یا ...؟ دیدگاه های اندیشمندان اسلامی در این زمینه چیست؟ به عبارت دیگر، معرفت دینی که حاصل به کارگیری منطق های گوناگون در کشف و فهم دین است و از راه ها و روش های مختلفی شکل می گیرد، ممکن است خطا نیز باشد. با توجه به وجود احتمال خطا در معرفت دینی، مهم ترین پرسش این است که معارف موجود و محقق یا معارفی که با شیوه های مختلف تولید می شوند، به چه میزان با واقع و حاق دین منطبق است؟ آیا معرفت دینی محقق و موجود، ارزش معرفتی واحدی دارد؟ آیا معرفتی که از راه فهم ظواهر روایات و با اعتماد حداکثری به آن حاصل شده و با معرفتی که با اجتهاد و کارگیری منطق صحیح به دست آمده، از نظر انطباق با واقع و نفس الامر، ارزش یک سانی دارند؟ و ... . این ها پرسش هایی است که پس از مسئله صدق معرفت دینی، باید به آنها پاسخ داد.

درخصوص میزان ارزشمندی و اعتبار معرفت دینی محقَّق و موجود، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.33 در اندیشه اسلامی می توان به سه رویکرد کلی در این زمینه اشاره کرد: جریان افراطی که به اتحاد معرفت دینی و دین معتقد است (رئالیسم خام در حوزه معرفت دینی)، جریان تفریطی (قول به تباین و عدم تطابق بین دین و معرفت دینی) که می توان از آن به ایدئالیسم و نسبیت انگاری در دین تعبیر کرد و رویکرد سوم، دیدگاه صحیح است که ما از آن به انطباق حداکثری یا رئالیسم خطاپذیر تعبیر خواهیم کرد. در ادامه این سه رویکرد را بررسی می کنیم.

1. جریان افراطی یا رئالیسم خام

دیدگاه افراطی معتقد است همهآنچه به صورت معارف در اختیار ماست، بی کم وکاست منطبق با واقع و حاق دین و درنتیجه مقدس و ارزشمند است. اخباریون شیعه -از جمله محمدامین استرآبادی بنیان گذار این جریان- در زمره طرف داران این دیدگاه قرار دارند. این مکتب در مقابل مشرب اجتهادی و اصولی و به منظور نقد و تخطئه آن بنا نهاده شد. کتاب فوائد المدنیه استرآبادی را می توان منشور این مکتب به شمار آورد.

این جریان سال ها در عالم اسلام، حضور پررنگی داشته و توانسته علم اصول را از حوزه معارف دین خارج کند. یکی از مبانی اساسی این مکتب آن است که با وجود روایات معصومان(ع) نیازی به اجتهاد و تقلید نیست و هرکس می تواند به طور مستقیم، تکلیف خود را از اخبار به دست آورد و براساس آن عمل کند. براساس این مبنا، ممکن است فهم و معرفت دینی حاصل از اخبار، همیشه یقین آور نباشد؛ ولی علم متعارف و عادی در حوزه دین حاصل شده و ادای تکلیف براساس این گونه معارف، کافی است؛ ازاین رو در مقایسه با معارف ظنی حاصل از شیوه اصولی و اجتهادی، ارزشمندتر و مطمئن تر است.34

دلیل اخباریون درضرورت مراجعه به روایات و پرهیز از اتخاذ منطق اجتهادی، استناد به برخی احادیث است که بر مراجعه به روایات سفارش، و از تقلید و اجتهاد منع کرده اند. آنان معتقدند از فواید بی بدیل مراجعه به اخبار و بهره گیری از آنها، این است که احکام الهی از تحریف در امان بوده و به دلیل وحدت رویه در تحصیل معرفت دینی، اختلاف نظر نیز پدید نخواهد آمد؛ درحالی که یکی از آسیب های روش اصولی و منطق اجتهادی -به دلیل ناهماهنگی در روش و منابع- وجود اختلاف نظر است؛ بنابراین تنها راه جلوگیری از اختلاف فتوا و دروغ بستن به خدا، تمسک به کلام ائمه(ع) است.

استرآبادی معتقد است براساس روایات فراوانی، ائمه(ع) از یک سو ما را به تمسک به احادیث سفارش، و از سوی دیگر از اجتهاد و تقلید نهی کرده اند؛ ازاین رو روش اجتهاد و تمسک به استنباط های ظنی در احکام الهی، باطل است.35 به باور او، راه فهم عمومات آیات قرآن و ظواهر احادیث پیامبرˆ و عمل براساس آن، مراجعه به کلام ائمه(ع) است و در صورت نبود روایت در این زمینه یا دست نیافتن به آن، باید توقف کرده و در اجتهاد به علمای اهل سنت اقتدا نکرد.36

بسیاری از عالمان شیعه با دسترسی به منابع روایی معتبر به این نتیجه رسیدند که با توجه به منابع فراوان روایی، نیازی به اجتهاد –شیوه برگرفته از اهل سنت- نیست؛ بلکه تنها با شناختِ درست روایات، به تمام پرسش ها و شبهات پاسخ داده خواهد شد. در این نگاه، کتاب های روایی، نقش رساله های عملیه را دارند و مردم با مراجعه به آنها می توانند پاسخ هر مسئله شرعی یا اعتقادی را دریابند؛ چراکه -به اعتقاد آنان- کلیه اخبار کتب اربعه، صحیح و قطعی الصدور است. براین اساس آنان همه مردم را مقلد معصوم† می شمارند و تقلید از غیر معصوم را مجاز نمی دانند؛ درنتیجه معرفتی که با تقلید از معصوم† حاصل شده باشد، با واقع و حاق دین، انطباق صددرصدی دارد و عین دین خواهد بود.

یکی از ادله آنها در این زمینه این است که براساس برخی روایات، پیامبرˆ و امامان(ع) آنچه را که نیاز بوده است، بیان فرموده اند؛ ازاین رو با وجود احادیث، نیازی به روش های ناصحیح ظنی و اجتهادی نیست و تمام احکام را باید از متن روایات استخراج، و براساس آن عمل کرد؛ به ویژه که تمام احادیث موجود در کتب روایی شیعه -مخصوصاً کتاب های چهارگانه- معتبرند. به اعتقاد اینان، حتی قواعد فهم دین را نیز باید از روایات به دست آورد. بنا بر مسلک اخباری، هرکس می تواند تکالیفش را از روایات به دست آورد و براساس آن عمل کند؛ چراکه معرفت معمولی و علم عادی برای شناخت تکالیف دینی کافی است.37 این دیدگاه بر چند اصل استوار است؛ از جمله اصل عدم حجّیت ظواهر کتاب (مگر با تفسیر معصوم†)، نفی حجّیت حکم عقل و انکار ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع، نفی حجّیت اجماع محصَّل و منقول و قطعیت صدور هریک از روایات کتب أربعه.38

برایند این دیدگاه این است که اولاً معرفت حاصل از ظواهر قرآن، حکم عقل و اجماع، اعتبار و ارزش معرفتی ندارد. در مقابل، معرفتی که از راه روایات و تقلید از معصومان(ع) به دست آمده باشد، بیشترین انطباق با واقع دین را داراست که این، تضمین کننده اعتبار و ارزش معرفتی آن است؛ بنابراین انطباق معارف با واقع و حاق دین در اندیشه نص محوری، مبتنی بر دو نگاه خاص است: یکی نگاه حداکثری و افراطی به اعتبار سندی روایات و دیگری باور اینکه ظاهر روایات برای همگان، دلالتی روشن است. براساس دو اصل یادشده در مسئله فهم دین، دیدگاه افراطی شکل گرفته و درنتیجه، معرفت دینی که از روش اخباری گری حاصل شده باشد، ارزش معرفتی بالایی دارد.

از یک زاویه می توان دیدگاه اخباریون درمورد معرفت دینی موجود را دیدگاه تفریطی نیز نامید؛ زیرا آنان معتقدند معرفتی که براساس روش اخباری حاصل شده باشد، معتبر و مطابق با واقع خواهد بود -نه تمام معارف- به ویژه اینکه با روش دیگری حاصل شده باشد؛ بنابراین از میان معارف موجود و محقق، تنها بخش اندکی از آن، مطابق با واقع و حاق دین، و درنتیجه معتبر خواهد بود. از زاویه ای دیگر نگاه اخباری گری به فهم دین، نگاهی افراطی است؛ چون درمورد روش پیشنهادی خویش افراط وزیده و هر معرفتی که از اخبار حاصل شده باشد، معتبر می شمرد.

شایان ذکر است که این دیدگاه در مباحث فقهی و احکام شرعی، متمرکز شده است؛ اما اختصاص به این حوزه از دین ندارد. حامیان این دیدگاه، این باور را درمورد تمام معارف دینی -اعم از اعتقادی، اخلاقی و فقهی- صادق می دانند؛ مثلاً مرحوم استرآبادی در بیان پیشینه اخباری گری، بر این نکته تأکید می کند و معتقد است از فرق شیعه در بحث صفات خداوند و دیگر مسائل کلامی، برخی تنها به ظواهر روایات استناد می کردند.39

ارزیابی

در این قسمت قصد نقد و بررسی تفصیلی اندیشه اخباری گری را نداریم؛ بلکه تنها به صورت اجمالی به برخی مشکلات کلی این دیدگاه اشاره می کنیم.

أ) مشکل معرفت شناختی

اندیشه اخباری گری از دو ناحیه معرفت شناختی و روش شناختی، دچار مشکل است. از لحاظ معرفت شناختی، نقش عقل در پیدایش معرفت دینی را نفی می کند. این مشکل مبنایی است و مسئله روش، بر این اندیشه استوار است؛ زیرا عقل در اندیشه اخباری، نه طریق کشف معرفت است نه چراغ راه. تنها کاری که از عقل بر می آید، فهم ظاهر روایات است. به عبارت دیگر، در معرفت شناسی دینی از نگاه اخباری، عقل تنها به عنوان ابزار عملی اخذ و اجرای ظاهر روایات تلقی می شود. براساس این دیدگاه، ظن بر قطع مقدم است و نقل ظنّی را بر عقل قطعی برتری داده-اند. این، به معنای فرو کاستن جایگاه معرفت دینی به متن نقلی است. این فرایند بیش از آنکه تفریع سنت معصوم باشد، تبویب روایات منقول است؛ درنتیجه معرفتی محقق نخواهد شد و تنها متن است که باید بدان عمل کرد.

بنابراین مشکل اخباری، بیشتر مشکل مبنایی، آن هم از لحاظ معرفت شناختی است؛ زیرا اساس معرفت دینی در این فرایند، فاقد عقل نظری است و تنها مراتبی از عقل عملی در آن وجود دارد؛ درنتیجه چنین معرفتی، تنها مجموعه ای غیر منسجم است که روش و منطق معتبری ندارد. این اندیشه، شبیه نگاه تجربه گرایان غربی است، از این لحاظ که عقلِ بدون حس را فاقد ادراک صحیح دانسته اند و درنتیجه، استنباطات چنین عقلی را جزء ابزار شناخت در علوم به شمار نمی آورند؛ ازاین رو برخی، اندیشه اخباری گری را متأثّر از حس گرایی غربی دانسته اند.40 شهید مطهری دراین باره می گوید:«این فکر، تقریباً مقارن است با پیدایش فلسفه حسى در اروپا. آنها در علوم، حجیت عقل را منکر شدند و این مرد (استرآبادی) در دین منکر شد».41

یکی از ادله اخباریین در اکتفا به روایات و نفی اجتهاد، امکان استفاده مستقیم از نصوص بدون نیاز به اجتهادات و تقلید است. استرآبادی دراین باره می نویسد: «جایز است برای کسی که فاقد ملکه معتبره در مجتهد است، تمسّک نمودن به نصّ صریح و صحیحی که خالی از معارض باشد ...».42

با نگاه معرفت شناختی به این استدلال می توان گفت سه شرطی که وی برای استنباط از روایات در پیدایش معرفت دینی مطرح می کند، محتاج تخصّص بوده و امری اجتهادی است؛ زیرا اولاً شناخت نص صریح یا غیر صریح، نیازمند شناخت علوم ادبی، علوم حدیثی و دانش زبان شناسی (مباحث الفاظ) است؛ ثانیاً شناخت صحّت روایت نیز، به تحلیل حدیث شناختی -از جمله راه های مختلف توثیق عام و توثیق خاص و شناخت راه های معتبر- نیاز دارد؛ ثالثاً شناخت شرط نبود معارض، علاوه بر اینکه نیازمند مباحث ادبی و اصولی است، به آگاهی از باب تعادل و تراجیح محتاج است تا مرجّحات تعارض، ترتیب میان این مرجّحات و اصل اوّلیه و ثانویه در فقدان مرجّح را تشخیص دهد. بنابراین معرفتی که از راه نص صریح و صحیح بدون معارض حاصل شده باشد، خواسته یا ناخواسته از روش اجتهادی و اصولی بهره گرفته است و چنین معرفتی از لحاظ ارزش معرفتی، از انطباق حداکثری برخوردار خواهد بود، و این چیزی نیست که با روش اخباری گری سازگار باشد.

ب) مشکل روش شناختی

از ایرادات این اندیشه، مشکل روش شناختی است. در این دیدگاه، از یک سو، تمام روایات کتب اربعه و دیگر کتب روایی را معتبر و قطعی الصدور می دانند و درنتیجه معرفت حاصله را نیز مطابق با حاق دین می پندارند؛ درحالی که علت عدم حجیت عقل را خطاپذیری دانسته و اجماع را به علّت احتمال اجتماع همه فقها بر خطا، معتبر نمی دانند. از سوی دیگر معتقدند می توان معرفت دینی قطعی را از راه خبر واحد به دست آورد؛ حتّی بر این باورند که دلالت خبر واحد نیز، قطع آور و مفید علم است.43 در این رویکرد، در فهم و کشف دین، نظام و ساختار مشخصی حاکم نیست و از روش و منطق خاصی پیروی نمی کند. به عبارت دیگر، روش اخباری گری، بی روشی است.

ج) مشکل منبع شناختی

مشکل دیگر در این نگاه، مسئله منبع معرفت دینی است؛ منشأ حصر منبع معرفت دینی در روایات چیست؟ اخباریین –به ویژه استرآبادی- علاوه بر قول به قطعیت روایات کتب أربعه، نقد عقل و اجماع و نیز نقد ظنون، به ادله دیگری برای انحصار حجّیت در روایات تمسّک کرده اند:

1. تمسّک به کلام اهل بیت(ع) سبب عصمت از خطاست؛ درنتیجه معرفت حاصل از تقلید معصوم†، معرفتی صادق، معتبر و عین دین است و در مقابل، تمسّک به کلام غیر معصوم، سبب عدم عصمت از خطاست؛ زیرا به اعتقاد آنان، احتمال وجود خطا در آن زیاد است.44

این استدلال، مغالطه ای است؛ زیرا سخن در آنجاست که کلام اهل بیت(ع) -چه به صورت نص و چه به صورت ظاهر که دارای سند مقبول و فاقد معارض باشد- در دسترس نباشد. در این صورت است که اصولیین قائل به رجوع به منابع غیر روایی می شوند، نه آن هنگام که کلامی قابل تمسّک از معصومان(ع) در دست داشته باشیم.45

2. کلام غیر معصوم، سبب اختلاف و تعارض می شود؛ درحالی که هدف تشریع، رفع اختلافات و تعارض است.46

در پاسخ می توان گفت: خبرمحوری و اخذ به ظواهر نمی تواند عامل وحدت باشد؛ بلکه چه بسا باعث اختلافات شده و می شود؛ به ویژه اینکه استظهارات علما و گاهی مبنای آنان در پذیرش برخی ظهورات، کاملاً متفاوت است.

2. رویکرد نسبیت انگاری

یکی از دیدگاه ها درباب میزان واقع نمایی و انطباق معرفت دینی با واقع و نفس الامر دین، معتقد است که اصولاً معرفت حاصل از مدارک دین، هرگز نمی تواند با واقع و حاق دین انطباق داشته باشد. معرفت دینی و دین در این نگاه، دو امر مطلقاً مجزا از یکدیگرند. افرادی نظیر ارکون، سروش، شبستری و ... به طور مستقیم یا غیر مستقیم از حامیان و مروجان این دیدگاه به شمار می آیند.

از نظر آنان، دین غیر از معرفت دینی است. دین، امری ثابت و مقدس است؛ اما معرفت دینی، امری متغیر و غیرمقدس.47 در این نگاه بر این نکته تأکید می شود که «دین، چیزی است و معرفت دینی، چیز دیگر ... دین مقدس است؛ اما معرفت دینی مقدس نیست، رأی این عالم و آن عالم مقدس نیست؛ چون خود علما رأی همدیگر را تخطئه می کنند؛ ولی هیچ کدام، دین را تخطئه نمی کنند».48 در جای دیگر آمده است: «دین با معرفت دینی، کاملاً دو حساب جدا دارند ... خود دین حق است؛ یعنی تمام اجزایش حق است ... ولی معرفت دینی که تمام اجزایش حق نیست»49. امروزه این نگاه در بین برخی دین اندیشان متجدد اسلامی و ایرانی، به-روشنی قابل مشاهده است.50

این دیدگاه پیش از این در جهان عرب نیز مطرح بوده است. گویا دین پژوهان متجدد ایرانی، از اندیشمندان جهان عرب تأثیر گرفته اند. از جمله دین اندیشان عرب، نصر حامد ابوزید است. از نظر ابوزید نیز، میان دین و معرفت دینی هیچ گونه انطباقی وجود ندارد. دین، امر مقدس و از نظر تاریخی، قطعی است؛ درحالی که معرفت دینی، چیزی جز فهم بشری از دین نیست. شناخت و معرفت بشری درباره دین، امری متغیر است و چه بسا از عصری به عصر دیگر دگرگون شود. از نظر وی فهم و معرفت دینی عالمان، همواره متفاوت بوده و قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست؛ ازاین رو هیچ فهمی را نیز نباید منطبق با دین دانست و آن را مقدس تلقی کرد. این دین است که امری عینی و مقدس است، نه معرفت دینی که جنبة بشری دارد. قداست دین نیز، نباید باعث شود تا فهم عالمان را مقدس شماریم.

ابوزید حتی قرائت پیامبرˆ از قرآن را فهم انسانی دانسته و درنتیجه معرفت پیامبرˆ را معرفتی بشری و غیر منطبق با دین تلقی می کند؛ زیرا به اعتقاد وی، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انسانی روبه روست و به متن انسانی تبدیل شده و نباید فهم پیامبرˆ را مطابق و منطبق بر دین دانست. اگر کسی ادعا کند که پیامبرˆ به دلالت ذاتی متن و به حاق دین راه یافته، به شرک مبتلا شده و باعث خداانگاری پیامبرˆ می شود؛ از نظر وی چنین تصوری سبب می شود تا بعد انسانی پیامبرˆ فراموش شده و وی مقدس شمرده شود؛ درحالی که نه تنها فهم پیامبرˆ انسانی است، بلکه هیچ گاه منطبق بر نفس الامر دین نبوده و درنتیجه هیچ گونه تقدسی هم نخواهد داشت.51

ارزیابی

اینکه دین با معرفت دینی یا معلوم بالذات با معلوم بالعرض در معرفت حصولی فرق می کند، امری غیر قابل تردید است؛ برخلاف معرفت حضوری که به دلیل اتحاد علم و عالم و معلوم، دوگانگی در آن راه ندارد؛ ازاین رو در باب معرفت دینی نیز، معرفت دینی معصوم† به دلیل حضوری بودن، عین دین بوده و دوگانگی متصور نیست و آنچه به عنوان معرفت مطرح می شود، با حاق و واقع دین منطبق است یا به عبارتی، مسئله انطباق نیز، بی معنا خواهد بود؛ اما درمورد معرفت دینی غیر معصومان، دین و معرفت دینی دو چیزند. بنابراین محور بحث اینجاست که آیا فهم ما از دین، مطابق با دین هست یا نه؟ آیا معلوم بالذات با معلوم بالعرض انطباق دارد یا نه؟ بنابراین بحث در انطباق یا عدم انطباق است، نه اتحاد یا عدم اتحاد.

دین به عنوان معلوم بالعرض، واقعیتی است که خارج از ذهن انسان تحقق عینی دارد. معرفت حصولی ما درباره دین که امری ذهنی و نفسانی است، به عنوان معلوم بالذات واقعیت دیگری است و دارای تحققی دیگر. بی تردید نمی توان از اتحاد و عینیت این دو سخن گفت؛ زیرا از لحاظ هستی شناختی، دو امر مستقل اند؛ اما مسئله ما در بحث حاضر، نگاه معرفت شناسانه است نه هستی شناسانه. در نگاه معرفت شناسانه، سخن از انطباق یا عدم انطباق است. همان گونه که گفته شد، در علم حضوری چون بین علم و عالم و معلوم واسطه و فاصله ای نیست -بلکه از نظر هستی شناسانه نیز عینیت و اتحاد حاکم است- سخن از انطباق یا عدم انطباق نیست و درنتیجه نیازی به ارائه ملاک وجود ندارد؛ ازاین رو در مسئله علم و معرفت پیامبرˆ و معصومان(ع)، از عینیت و اتحاد معرفت دینی با دین سخن گفته می شود نه انطباق و تطابق؛ برخلاف معرفت دینی غیر معصوم که مهم ترین مسئله، انطباق و عدم انطباق و ارائه معیار برای تشخیص آن است؛ یعنی اینکه با چه ملاکی می توان از مطابقت و انطباق معرفت دینی با اصل دین سخن گفت.

در دیدگاه تفرطی به دلیل معتقد نبودن به اصل انطباق و درنتیجه عدم ارائه ملاک مشخص، معرفت دینی را معرفتی صرفاً بشری، نامقدس، نسبی و سیال تلقی می کنند. این مشکل، یک نگاه صرفاً روش شناختی نیست، بلکه امری مبنایی و است و ریشه در معرفت شناسی کانت دارد. یکی از مبانی معرفت شناسی دیدگاه تفریطی، نظریه کانت است که می گوید بین شیء فی نفسه (نومن) و شیء در ذهن (فنومن)، فاصله و واسطه وجود دارد. کانت معتقد بود ذهن، منفعل و دریافت کننده محض نیست؛ بلکه خاصیت فاعلیت هم دارد و صورت هایی را بر مدرکاتش می افزاید.52 بنابراین دیدگاه تفکیک دین و معرفت دینی، صرفاً بحثی روش شناسانه و هستی شناسانه نیست؛ بلکه مسئله ای معرفت شناسانه، آن هم مبتنی بر دیدگاه کانت است. این نگاه به عین و ذهن در معرفت شناسی، ایدئالیستی است نه رئالیستی؛ زیرا نگاه رئالیستی بر دو مسئله مبتنی است: یکی اعتقاد به عالم خارج و دیگری انطباق پذیری عین و ذهن؛ درحالی که دیدگاه تفریطی، تنها به مبنای نخست پایبند بوده و اصل انطباق ذهن با عین یا تطابق معرفت با واقع را رد می کند. همین موضوع کافی است که از واقع گروی فاصله گرفته شود.

البته دیدگاهی که می گوید فهم و معرفت دینی پیامبرˆ و دیگر معصومان(ع) نیز -به دلیل زمینی و بشری بودن آن- با اصل و حاق دین انطباق ندارد، پا را از مباحث معرفت شناختی فراتر گذاشته و وارد حوزه اعتقادی و کلامی نیز شده است. به عبارت دیگر، مشکل این دیدگاه تنها در حوزه معرفت شناختی منحصر نبوده؛ بلکه ریشه در تزلزل اعتقادی دارد؛ زیرا استدلال آنان این بود که اگر قائل به انطباق یا اتحاد شویم، سر از شرک در خواهیم آورد. این رویکرد نه با مبانی اعتقادی ما سازگار است و نه با مبانی فلسفی و معرفت شناختی؛ زیرا اولاً معرفت پیامبرˆ به دین، از سنخ وحی است نه از سنخ معارف بشری و زمینی؛ ثانیاً معرفت وحیانی، امری حضوری است؛ ازاین رو پیش از آنکه مسئله انطباق یا عدم انطباق مطرح باشد، مسئله عینیت و اتحاد مطرح است؛ حتی اگر قائل به حضوری بودن آن نباشیم، شکی نیست با توجه به هدفمندی فعل الهی و هدایت گری دین و پیامبر، فهم و معرفت دینی پیامبرˆ با اراده تشریعی و تکوینی الهی، انطباق خواهد داشت و این ربطی به شرک ندارد. پیامبرˆ به مقتضای حکمت الهی و هدفمندی فعل الهی در ارسال رسل، باید رسالت خویش را آن گونه که مولی خواسته و بدون اعمال نظر شخصی و تأویل خاص خود ابلاغ کند. لازمه تحقق این هدف، انطباق فهم و معرفت پیامبرˆ با اراده الهی است و علم پیامبرˆ به اذن الهی و در طول حکمت، علم و اراده خداوند است؛ ازاین رو مستلزم شرک نیز نخواهد؛ زیرا شرک در حالی متصور است که شریک، موقعیت خود را مستقلاً و در عرض اراده خداوند به دست آورده باشد و این با صریح برخی آیات (نظیر آیه «إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى»(نجم: 4)) منافات خواهد داشت. نتیجه اینکه دین، غیر از معرفت دینی است؛ اما نمی‎توان به دلیل تمایز دین و معرفت دینی، به عدم انطباق، نامقدس بودن، ناحق بودن و حجّت نبودن معرفت دینی فتوا داد؛ ازاین رو براساس مقتضای واقع گروی و با پذیرش انطباق برخی معارف دینی با دین، باید تقدس، خلوص و حقانیت آن را نیز پذیرفت. فهم و معرفت دینی پیامبرˆ نیز از دو لحاظ (هستی شناختی و معرفت شناختی) با اصل دین تطابق دارد؛ اما معرفت دینی غیر معصوم که اولاً معرفتی حصولی است و ثانیاً با روش و منطق خاصی تحقق یافته است، اغلب با واقع دین تطابق معرفت شناسانه دارد.

3. انطباق حداکثری در عین مخطئه بودن

این دیدگاه بر آن است که اگر با منطق و روش صحیح و موجه و مدارک معتبر، عزم اکتشاف دین کنیم، معرفتی به دست می آوریم که احتمال دارد یکسره صائب باشد و احتمال دارد برخی گزاره ها و آموزه های آن با واقع دین مطابقت نکند؛ اما علم اجمالی داریم که اکثر آنچه به روش معتبر کسب شده باشد، موجه است؛53 ازاین رو این دیدگاه را رویکرد رئالیسم خطاپذیر می نامیم که همان واقع گرایی شیعی است که در اصطلاح اصولی، آن را «مخطئه» نیز می نامند.

اگر عالم دینی با منطق و روش صحیح به اکتشاف دین بپردازد -چون خداوند علیم به استعداد ذهنی و علمی انسان و واقعیت های مرتبط علم داشته است- رهاورد سعی او را برای کشف دین، موجه و حجت انگاشته؛ زیرا با فرض خطا در برخی موارد، اولاً این گونه خطای آدمی جرم نیست؛ چون انسان در این خطا نه مقصر، بلکه قاصر است؛ ثانیاً از آنجا که انطباق یا عدم انطباق معرفت به دست آمده با واقع دین معلوم نیست، فرد موظف است به همان معرفت اعتقاد و التزام داشته باشد؛ اما امکان اصابت نظر فرد خبره و متخصص، صد چندان بیش از خطا در نظر عامی و جاهل است و التزام به نظر ظنی محتمل الخطا از توقف مختل کننده حیات اجتماعی و فردی و یا عمل به نظر فرد غیر متخصص، بسی معقول تر و به صواب نزدیک تر است؛ همین دلیل عقلاً نیز، عامل به دستور خطای متخصص را ملامت و یا متخصص خاطی را کیفر نمی کنند. خداوند دو حکم ظاهری و واقعی دارد و هریک از دو حکم، در جای خود موجه و معتبر است.54

این دیدگاه بین دین، معرفت دین و معرفت دینی، از لحاظ هستی شناختی و معرفت شناختی تفاوت قائل است. از لحاظ هستی شناختی، دین غیر از معرفت دین یا معرفت دینی است. همان گونه که از لحاظ معرفت شناختی، معرفت دین با معرفت دینی متفاوت است. دین به عنوان یک حقیقت عینی، وجود مستقلی دارد. معرفت دین (ترکیب اضافی) نیز به عنوان یک حقیقت دیگر، بر آن منطبق است؛ برخلاف معرفت دینی (ترکیب وصفی) که معرفتی است منسوب به دین و از لحاظ معرفت شناختی ممکن است با متن واقع دین تطابق نداشته باشد. توضیح اینکه معرفت دین، ترکیب اضافی است و در ترکیب اضافی، دین، موضوع فهم و معرفت است و آنچه فهمیده می شود، عین دین است؛ درحالی که در معرفت دینی، معرفت، موصوف به صفت دینی است؛ یعنی از این حیث که قرار است از راه فهم و کشف گزاره های دینی معرفتی کسب کند، معرفتی دینی است. این حیث می تواند همان حیث اصابت و انطباق معرفت با واقع دین باشد و ممکن است حیث دیگری مانند دینی و معتبر بودن منطق استنباط باشد. بنابراین در نگاه صحیح؛ روش، منطق و قواعدی حاکم است که غایت آن، تحصیل معرفت صائب از دین و کشف گزاره ها و آموزه های آن است و اگر دستگاه منطق، دقیق و درست طراحی شده باشد، دستاورد آن، باید معرفت دین باشد؛ درعین حال به دلیل وجود خطا در به کارگیری منطق و روش فهم دین یا اتخاذ مبانی غیر مرتبط و یا مغفول ماندن برخی قواعد، احتمال خطا در معرفت حاصل نیز منتفی نیست و احتمال عدم انطباق معرفت با حاق و واقع دین وجود دارد.55

در این نگاه، معرفت دینی معصومان(ع) انطباق صددرصدی با دین دارد و از لحاظ هستی شناختی و معرفت شناختی، بین دین و معرفت دینی، عینیت و وحدت حاکم است و دوگانگی تنها از حیث اعتبار متصور است؛ ازاین رو معرفت دینی پیامبرˆ و معصومان(ع)، موضوع بحث ما نیست؛ بلکه به عنوان معیاری برای سنجش معرفت دینی غیر معصوم است.

این دیدگاه بر چند اصل دین شناختی و معرفت شناختی استوار است: اولاً دین، حقیقتی الهی است؛ ثانیاً این حقیقت قابل شناخت است و خداوند، آن را به گونه ای به انسان ها عرضه کرده است که می توانند بدان راه یابند؛ ثالثاً راه شناخت را پیامبران و اولیای دین نشان داده اند و آنان پیشگامان شناخت و معرفت دینی بوده اند، رابعاً نه تنها خداوند اجازه شناخت دین را به بشر داده است، بلکه شناخت دینی را بر آنها واجب کرده است؛ خامساً کشف و فهم دین، روشمند است. روشمندی و منطق محوری در فهم دین، از امور بدیهی عقلایی است. روشمندی فهم دین، تنها در حوزه احکام عملی یا فقه نیست؛ بلکه در تمام معارف دینی حاکم است و هریک به مقتضای نوع گزاره ها و حیثیات آن، روش خاصی دارد.

در این باب می توان به آیه «... فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ...» (توبه: 122) استناد کرد. تفقّه در این آیه که به معنای فهم، کشف و اکتشاف دین است،56 روش و منطقی دارد که می تواند در هرحوزه و هر عصری مصداق خاصّی پیدا کند. این منطق در صدر اسلام، در حد اثبات صدور روایات و فهم دلالت لغوی آنها مطرح بود؛ اما امروزه -مثلاً برای کشف دین از راه احادیث- این منطق نیز گستره وسیع تری پیدا کرده است؛ ازاین رو در بررسی روایات افزون بر اثبات صدور و شناخت دلالت لغوی، نیازمند شناخت جهت صدور نیز هست که باید با اجتهاد مصطلح بدان دست یافت؛ چیزی که اخباریین منکر آن بودند؛ درحالی که تفقه در دین -به معنای اعم آن- نه با اندیشه اخباریین سازگار است نه با دیدگاه تفریطی.

براساس دیدگاه صحیح، اغلب معارف دینی که با روش و منطق صحیح حاصل شده باشد، با واقع و حاق دین انطباق دارد؛ ازاین رو درباره این دیدگاه، به انطباق حداکثری تعبیر می کنیم. انطباق حداکثری، به معنای دیدگاه افراطی نیست؛ زیرا -همان گونه که در صفحات قبل نیز گفته شد- دیدگاه اخباریین درباره دین و معرفت دینی، از این لحاظ که تمام معارف حاصل از روش اخباری گری را مطابق با حاق دین می دانند، رویکردی افراطی است؛ اما از این حیث دیگر، رویکردی تفریطی است؛ زیرا تحقق معرفت دینی را تنها از راه فهم ظواهر روایات بدون دخالت روش و منطق اجتهادی میسر دانسته و معرفتی را که از این راه حاصل شده باشد، متحد با دین تلقی کرده اند و دیگر معارفی را که با روش و منطق اجتهادی حاصل شده باشد، نامعتبر می شمارند.

به هرحال چنین نگاهی -خواه آن را افراطی بنامیم یا تفریطی- رویکردی ناصحیح است؛ هم از این نظر که منطق و روش خاصی بر آن حاکم نیست و هم اینکه برایند آن، نفوذ معارف غیر دینی در دین خواهد بود؛ برخلاف دیدگاه اجتهادی که از یک طرف معتقد است از هر راهی نمی توان معرفت دینی حاصل کرد، و از طرف دیگر بر آن است که معارف دینی حاصل شده با تلاش عالمانه و با منطق و روش صحیح، اغلب با واقع دین اصابت کرده و بر آن منطبق خواهد بود.

نتیجه گیری

درباره ماهیت و چیستی معرفت دینی، دیدگاه ها و تعریف های گوناگونی وجود دارد. به نظر نگارنده مقصود از معرفت دینی، معرفتی است از دین که به وسیله عالمان دین با روش ها و منطق های معتبر و موجه حاصل شده است. منظور از معرفت روشمند، اعم از بی واسطه (معرفت عالمان) یا باواسطه (معرفت مقلدان) است؛ ازاین رو معرفت دینی مقلدان نیز، در طول معرفت عالمان و متخصصان قرار دارد.

درباره میزان اعتبار و ارزش معرفتی در معرفت دینی نیز، دیدگاه های مختلفی مطرح است. در این زمینه، سه رویکرد فکری ارزیابی شده است. جریان افراطی که به اتحاد معرفت دینی و دین معتقد است (رئالیسم خام در حوزه معرفت دینی)، جریان تفریطی (قول به تباین و عدم تطابق بین دین و معرفت دینی) که از آن به ایدئالیسم و نسبیت انگاری در دین تعبیر می شود، و رویکرد سوم، دیدگاه صحیح است که ما از آن به انطباق حداکثری یا رئالیسم خطاپذیر تعبیر کردیم.

دیدگاه افراطی معتقد است همه معارفی که در اختیار ماست، بی کم وکاست با واقع و حاق دین منطبق، و درنتیجه مقدس و ارزشمند است. اخباریون شیعه -از جمله محمدامین استرآبادی بنیان گذار این جریان- در زمره طرف داران این دیدگاه قرار دارند. این مکتب در مقابل مشرب اجتهادی و اصولی و به منظور نقد آن بنا نهاده شد. کتاب فوائد المدنیه استرآبادی را می توان منشور این مکتب به شمار آورد.

دومین جریان (رویکرد تفریطی) معتقد است اصولاً معرفت حاصل از مدارک دین، هرگز نمی تواند با واقع و حاق دین انطباق داشته باشد. معرفت دینی و دین در این نگاه، دو امر مجزا از یکدیگرند. افرادی نظیر ارکون، سروش، شبستری و ... به طور مستقیم یا غیر مستقیم، از حامیان و مروجان این دیدگاه شمرده می شوند.

جریان سوم (دیدگاه صحیح) بر آن است که اگر با منطق و روش صحیح و موجه و مدارک معتبر بخواهیم دین را کشف کنیم، معرفتی به دست می آوریم که احتمال دارد یکسره صائب باشد و ممکن است برخی گزاره ها و آموزه های آن با واقع دین مطابقت نکند؛ اما علم اجمالی داریم که اکثر آنچه به روش معتبر کسب شده باشد، موجه است؛ ازاین رو این دیدگاه را رویکرد رئالیسم خطاپذیر نامیدیم که همان واقع گرایی شیعی است و آن را در اصطلاح اصولی، «مخطئه» نیز می نامند.

منابع

- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، دارالفکر، 1421ق.

- ابوزید، نصرحامد، نقد الخطاب الدینى، قاهره، سینا، 1994م.

- استرآبادی، محمدامین، الفوائد المدنیه، قم، دارالنشر لاهل البیت†، بى تا.

- جوادى آملى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، چ2، قم، اسراء، 1378.

- حرّ عاملی، محمدبن حسن، الفصول المهمّه فی اصول الأئمّه، تحقیق محمدبن محمدحسین القائینى، مؤسسة معارف اسلامى امام رضا†، 1418ق.

- حسین زاده، محمد، مبانى معرفت دینى، قم، مؤسسه امام خمینى€، 1379.

- خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، پژوهش هاى فرهنگى حوزه، 1379.

-ـــــ، آسیب شناسی دین پژوهی معاصر (تحلیل دین شناسی شریعتی، بازرگان و سروش)،قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.

-دایرة المعارف تشیع، زیر نظر بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر شهید محبّی، 1384.

- ربانی گلپایگانی، علی، معرفت دینی از منظر معرفت شناسی، قم، کانون اندیشه جوان،1378.

- رشاد، علی اکبر، در آمدی بر مبانی منطق کشف گزاره ها و آموزه های دینی،(جزوه دبیرخانه هیئت حمایت از کرسی نظریه پردازی)، 1387.

- ـــــ، دین پژوهی معاصر، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1382.

- ـــــ، «ضرورت تأسیس فلسفه دین»، قبسات، ش38، زمستان1384، ص21-52.

- ـــــ، «معیار علم دینی»، ذهن، ش33، بهار 1387، ص5-12.

- ـــــ، منطق فهم دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389.

- ـــــ، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383.

- سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ پنجم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1375.

- صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الارب فی لغة العرب، تهران، کتابخانه سنایی، بی تا.

- طباطبایی، سیدمحمدحسین، شیعه در اسلام، چ دوم، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387

- غزالی، محمد، احیاء العلوم الدین، بیروت، المکتبه العصریه، 1413ق.

- فارابی، ابو نصر، احصاء العلوم، تحقیق علی بوملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م.

- فعالی، محمدتقی، در آمدی بر معرفت شناسی معاصر و دینی، قم، معارف، 1377.

- الفناری، حمزه، مصباح الانس ( شرح مفاتیح الغیب صدرالدین قونوی)، با تعلیقات اندیشمندان معاصر و تصحیح محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی، 1384.

- فیض کاشانی، مولی محسن، الوافی، قم، مکتبة المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ق.

- قائمی نیا، علیرضا، متن نظریه شبکه معرفت دینی ارائه شده در کرسی های نظریه پردازی، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.

- ـــــ، «نشانه شناسی و معرفت دینی»، کتاب نقد، ش33، زمستان1381، ص139-153.

- ـــــ، «نقش مدل ها در معرفت دینی»، ذهن، سال چهارم، ش16 - 15، پاییز و زمستان 1382.

- القنوجی، صدیق بن حسن، أبجد العلوم الوشی المرقوم فی بیان أحوال العلوم، تحقیق عبدالجبار زکار، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1978م.

- کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1378.

- مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، نشر طرح نو، 1375.

- مصباح یزدی، محمدتقی، «معرفت دینی»، کتاب نقد، ش5 – 6، زمستان 1376 و بهار 1377، ص2-29.

- مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، قم، دفتر نشر اسلامی، [بی تا].

- ـــــ، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، تهران چ پنجم، صدرا، 1366.

- معلمی، حسن، معرفت شناسی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383.

- وحید بهبهانی، محمدباقر بن محمد، الفوائد الحائریه، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1415ق.

- ـــــ، الرسائل الاصولیه، قم، مؤسسه وحید بهبهانی، 1416ق

* استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی . tabar1579@yahoo.com

دریافت 20/8/89 ـ پذیرش: 15/11/89

1. ر.ک: ابی نصر فارابی، احصاء العلوم، تحقیق علی بو ملحم، ص75 – 79؛ محمد غزالی، احیاء العلوم الدین، ج1، ص26 - 27؛ عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ص 549 به بعد؛ صدیق بن حسن القنوجی، أبجد العلوم الوشی المرقوم فی بیان أحوال العلوم، تحقیق عبدالجبار زکار، ج 1، ص68؛ حمزه الفناری، مصباح الانس (شرح مفاتیح الغیب صدرالدین قونوی)، با تعلیقات اندیشمندان معاصر و تصحیح محمد خواجوی، ص13 - 17.

2. سیدمحمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، ص71.

3. ر.ک: همان.

4. مرتضی مطهری، علوم اسلامی، ج1، ص15.

5. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آیینه معرفت، ص99.

6. محمدتقی مصباح یزدی، «معرفت دینی»، کتاب نقد، ش5 – 6.

7. محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، ص31.

8. علی ربانی گلپایگانی، معرفت دینی از منظر معرفت شناسی، ص14 – 13.

9. حسن معلمی، معرفت شناسی، ص210.

10. علیرضا قائمی نیا، «نقش مدل ها در معرفت دینی»، فصلنامه ذهن، سال چهارم، ش15، پاییز و زمستان 1382.

11. علیرضا قائمی نیا، متن نظریه شبکه معرفت دینی ارائه شده در کرسی های نظریه پردازی.

12. صاحب دیدگاه فوق در جای دیگر به تفصیل به این مسئله پرداخته است. ر.ک: علیرضا قائمی نیا، «نشانه شناسی و معرفت دینی»، کتاب نقد، ش33.

13. علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، ص191؛ همو، منطق فهم دین، ص130.

14. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص69.

15. همان، ص98.

16. محمدتقی فعالی، در آمدی بر معرفت شناسی معاصر و دینی، ص274.

17. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص261، 440 و 439.

18. همان، ص93.

19. همان، ص79 - 80.

20. همان، ص157، 245 و 465.

21. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص206.

22. همان، ص279 – 386.

23. همان، ص348–322.

24 .همان، ص441.

25. همان، ص559.

26. عبدالحسین خسروپناه، آسیب شناسی دین پژوهی معاصر(تحلیل دین شناسی شریعتی،بازرگان و سروش)، ص535.

27. همان.

28. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص178.

29. همان، ص164.

30. عبدالحسین خسروپناه، آسیب شناسی دین پژوهی معاصر(تحلیل دین شناسی شریعتی، بازرگان و سروش)، ص535.

31. همان، ص 536 – 537؛ همو، کلام جدید، ص 98.

32. علی اکبر رشاد، دین پژوهی معاصر، ص191؛ همو، منطق فهم دین، ص130.

33. علی اکبر رشاد، در آمدی بر مبانی و منطق کشف گزاره ها و آموزه های دینی، ص75.

34.محمدامین استرآبادی، فوائد المدنیه، ص90؛ دایرة المعارف تشیع، ج2، ص9.

35. محمدامین استرآبادی، فوائد المدنیه، ص90 – 127.

36. همان، ص164.

37. مولی محسن فیض کاشانی، الوافی، ج1، ص16.

38. وحید بهبهانی، الرسائل الاصولیه، ص44.

39. محمدامین استرآبادی، الفوائد المدنیه، ص91.

40. وحید بهبهانی، الرسائل الاصولیه، ص48؛ مرتضی مطهری، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، ص113.

41. مرتضی مطهری، ده گفتار(اصل اجتهاد در اسلام)، ص113.

42. محمدامین استرآبادی، الفوائد المدنیه، ص263.

43. وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ص121

44. محمدامین استرآبادی، الفوائد المدنیه، ص259.

45. وحید بهبهانی، الرسائل الاصولیه، ص57.

46. محمدامین استرآبادی، الفوائد المدنیه، ص255.

47. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص53، 55 و 504.

48. همان، ص504.

49. همان، ص501 – 502.

50. محمد مجتهد شبشتری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص36، 48، 156 و 163.

51. نصرحامد ابوزید، نقد الخطاب الدینى، ص 197.

52. ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص14، 15، 143، 147 و 159.

53. علی اکبر رشاد، در آمدی بر مبانی و منطق کشف گزاره ها و آموزه های دینی، ص75.

54. همان، ص77.

55. همان.

56. عبدالرحیم صفی پور،منتهی الإرَب فی لغة العرب، واژه نفقه و تفقه».