ميراث اسلامي در چنگال عصريت: نقد رويکرد حسن حنفي در بازسازي ميراث اسلامي

ضميمهسايز
3.pdf486.41 کيلو بايت

، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 65 ـ 92

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

نصرالله آقاجاني*

چکيده

حسن حنفي، از روشن‌فکران معاصر مصري در چندين دهه از فعاليت تأليفي خود مي‌کوشد تعريفي خاص از ميراث اسلامي و ويژگي‌هاي آن ارائه دهد. او با هدف نوگرايي و تجدّد در ميراث اسلامي، طرح‏ خويش را تحت عنوان «التجديد و التراث» در تأليفات گوناگون خود دنبال مي‌کند. وي براي ميراث اسلامي ويژگي‏هايي نظير «اندوخته‌اي قومي و ملي، تعبيري فکري از پديده‏هاي هر عصر، تدويني نظري از ستيزهاي فکري بين حاکم و محکوم، يک بعدي بودن، وارونگي موضوعات انساني به الهي» را ذکر مي‏کند که بايد از الهيات به انسانيات تبديل شود. به اعتقاد او اصول و مفاهيم تجدّد، در اسلام هم وجود دارد؛ اما در ميراث اسلامي مغفول مانده يا تفسير ديگري از آن شده است؛ ولي امروزه به تناسب شرايط عصري بايد اين معاني جديد را کشف کنيم. او زبان ميراث را به کهنگي و نارسايي متهم مي‌سازد و روش‏هايي را براي بازسازي ميراث اسلامي بيان مي‌کند که جملگي نيازمند نقد و بررسي است.

كليد واژه‌ها: ميراث اسلامي، تجدّد، عصريت، بازسازي ميراث، حسن حنفي.

مقدمه

اسلام از زماني که تحوّلي بنيادين در انديشه‌ها و انگيزه‌ها پديد آورد و با تفسيري جديد از هستي و زندگي، نظام‌هاي اجتماعي را تحت تأثير خود قرار داد تا زماني که منشأ خلق علوم و معارفي خاص شد يا دولت‌هايي با نام اسلام تشکيل گرديد، مراحل تمدني گوناگوني را شاهد بوده است. در اين ميان برخي متفکران و روشن‌فکران در صدد تبيين نسبت اسلام با عصريت برآمدند؛ به اين معنا که تغيير شرايط عصري، چه تأثيري بر ساحت آموزه‌هاي اسلامي بر جاي مي‌گذارد؟ به‌ويژه در دنياي معاصر و سرعت تغييرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشي است که تفسيرهاي گوناگوني را به دنبال داشته است.

حسن حنفي، از روشن‌فکران معاصر مصري در تأليفات خود مي‌کوشد با تعريفي خاص از ميراث اسلامي و ويژگي‌هاي آن، قرائت خويش را با نام اسلام روشنگر يا چپ اسلامي عرضه کند. آشنايي با انديشه او به‌خوبي نقاط اشتراک وي را با برخي روشن‌فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسيرهاي جديدي از آموزه‌هاي اسلام با رويکرد تجدّد شده‌اند در اين مقاله تلاش خواهد شد تا روش‌هاي بازسازي ميراث اسلامي از نظر او که بيان‌گر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسي قرار گيرد. اين تحقيق از آن نظر مهم مي‏نمايد‏ که علاوه بر بازشناسي انديشه حنفي به‌عنوان روشن‌فکر معاصر و شناخته‌شده دنياي عرب در حوزه اسلام و تجدد، در برخي مجامع علمي بين او و مکتب اعتزال نسبتي برقرار شده و از او به‌عنوان نومعتزلي ياد مي‏شود. بررسي موضوع فوق چگونگي نسبت حنفي با مکتب اعتزال را نيز نشان خواهد. بنابراين مسئله اصلي در اين مقاله، بررسي نسبت ميراث اسلامي و عصريت و راه‏هاي عصري‏سازي ميراث از نظر اوست که در ذيل آن به ماهيت و ويژگي‏هاي ميراث اسلامي از نظر حنفي، ضرورت تجدد در ميراث، و سرانجام روش‏هاي تجدد و عصري‏گرايي در ميراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.

أ)ماهيت ميراث اسلامي

بدون ترديد ميراث اسلامي به‌عنوان مجموعه‌اي از آموزه‌هاي کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنيادي‏ترين حقايق و ارزش‌هاي الهي و انساني را دربر داشته و پايه‏هاي هويتي مسلمانان را تشکيل مي‏دهد. اصول و ارزش‌هاي ثابت آن، تابع اعتبارات زماني و تاريخي نيست تا تفسيرهاي عصري و روش‌شناسي رايج در دنياي جديد را پذيرا باشد. بااين‌وصف حسن حنفي رويکرد خاصي به ميراث اسلامي دارد. او ميراث اسلامي را مجموعه عناصري مي‏داند كه از گذشته و از درون تمدن و فرهنگ حاكم هر عصر به دست ما رسيده و دو خصوصيت دارد: از يك جهت به اقتضاي موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوي ديگر به مقتضاي شرايط موجود جامعه و فرهنگ مي‏باشد؛ بنابراين در نگاه او ما با دو پديده با عنوان «ميراث» و «تجدّد» روبه‌رو نيستيم؛ بلكه با نقطه آغازي به نام «ميراث» مواجه‏ايم كه بايد آن را به مثابه «مسئوليتي فرهنگي و قومي» مطابق نيازهاي عصر تفسير و معنا كرد.1

حنفي ميراث را هم نقطه آغاز تجدّد مي‏داند و هم ابزاري براي آن؛ زيرا بازسازي ميراث اسلامي يا تراث گذشته از نظر او، به معناي تفسير دوباره آن مطابق نيازهاي عصري است؛ پس ميراث، وسيله است و بازسازي، هدف؛ ازاين‌رو او براي ميراث ارزش ذاتي مطلق قائل نيست؛ بلكه قيمت آن را به اندازه نقشي مي‌داند كه در تفسير واقع (واقعيت معاصر) و تطوّر و پيشرفت آن ايفا مي‌کند. او مطابق مبناي پديدارشناختي خود، ميراث را تعبيري از گذشته تلقي مي‏کند كه در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرايي يا تجدّد را تعبيري از حال حاضر تفسير مي‌کند که بر تغيير ميراث به تناسب حاضر دلالت دارد. اين دو دست‌به‌دستِ هم، علم جديدي به نام «تجدّد و تراث» را بنيان مي‏نهند كه توصيف حاضر يا گذشته‏اي است كه در زمان حاضر حضور دارد.

مطابق اين رويكرد است كه حنفي عدم انقطاع از گذشته را معنا مي‏كند و در صدد پيوند تمدني و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضاي تراث و تجدّد برمي‏آيد. او همچنين تأكيد دارد كه با الگوي تراث و تجدّد مي‏توانيم بُعد تاريخي وجدان معاصر خودمان را نشان دهيم و از دو آسيب در امان باشيم: يكي مشكل جمود و توقف، و ديگري مشكل تقليد و وادادگي.2 در مباحث آينده روشن خواهد شد که آيا حنفي توانسته است از آسيب‏هاي فوق سالم بماند؟

ويژگي‏هاي ميراث‏

حنفي براي بازشناسي ماهيت ميراث اسلامي، ويژگي‏هاي خاصي را به شرح ذيل بيان مي‏کند:

1. ميراث موضوعي ملي و بومي (التراث قضية وطنية)

ميراث به اعتقاد او، اندوخته‌اي قومي و ملي است كه به‌عنوان سرمايه و مسئوليتي قومي و فرهنگي ذخيره شده است؛3 بنابراين ميراث، همواره ناظر به شرايط زماني خود و متناسب با آن مي‏باشد؛ بلكه جزئي از واقعي است كه آن را تفسير مي‌کند. او واقع عيني را مركب از دو جزء برمي‏شمارد: يكي ساختار زيربنايي كه شامل وضعيت‏هاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي است، و ديگري مربوط به ساختار روبنايي آن و دربردارنده نظريه‏ها، انديشه‏ها و ميراث است. اين دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت مي‏رسند و رفتارهاي آحاد مردم را جهت مي‏دهند؛ بنابراين واقع اجتماعي از نظر او، همان گرايش‏هاي روحي، رواني و سلوك افراد است و ميراث گذشته، بخشي از اين واقعيت زنده مي‏باشد.4 از نظر حنفي ميراث، همان سلوك اجتماعي و همگاني مردم است. همچنين ميراث، في نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ايجاد تغيير اجتماعي -اعم از اينکه مانع تغيير باشد يا عامل آن- يا آن‌گاه که ابزاري در دست سلطه جهت کنترل يا تغيير اجتماعي باشد، قابل درک است.5

در نگاه او ميراث، همواره تعبيري از روح عصري است كه در آن پديد آمد و مجموعه تفاسيري است كه يك نسل به اقتضاي نيازهايش به دست آورده است.6 ميراث، تعبيري فکري از پديده‏هاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن مي‏باشد؛ از اين‌رو امري آسماني نيست؛ بلکه تکويني تاريخي و تطوّري اجتماعي دارد. براي مثال، از نظر حنفي همه مفاهيم و نظريه‏هاي گوناگون کلامي در باره ايمان و عمل، کفر و فسق، عصيان و نفاق و مسئله امامت، نظريه‏پردازي از وقايع سياسي‏اي بوده‏اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته‏اند.7 به اعتقاد او نوسازي و تجدّد به انگيزه احترام و تقديس نسبت به ميراث انجام نمي‏گيرد؛ بلكه به دليل نسبتي است كه انسان متجدّد به زمين و مليت خود دارد؛ ازاين‌رو تراث و تجدّد، هر دو مسئله‏اي ملي و جزئي از واقعيت حيات ما هستند.8

ميراث با توجه به ويژگي نخست، نمي‏تواند ارزش مطلق و فرازماني داشته باشد؛ بلكه ارزش آن در گرو فايده‌مندي آن در زمان‏هاي مختلف، از جهت گره‏گشايي از مشكلات و تفسير پديده‏هاي معاصر و دنياي معاصر است.9 او همچنين مطابق مباني خود تصريح مي‏كند که هيچ ملاك نظري براي تعيين صواب و خطا در ميراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقياس عملي و فايده‏مندي مي‏توان به تناسب يا عدم تناسب ميراث با شرايط عصري مختلف حکم کرد؛ بلكه حتي نمي‏توان به بهانه عدم تناسب حكم، به‌خطا و نادرستي ميراث حکم كرد؛ ازاين‌رو انديشه ثبات اصول دين، از همان اندازه و امكان برخوردار است كه انديشه تغيير آن، و نيز ايده فايده‏مندي عقايد به همان مقدار از امکان بهره‌مند است که ايده نظري بودن آن. تنها نيازهاي عصري است كه تعيين‌كننده تناسب يا عدم تناسب احتمالات و ايده‏هاي مختلفي است كه در ميراث وجود دارد.10 بدين ترتيب حنفي در ورطه نسبيت مي‌غلتد و اين پرسش را فرو مي‌گذارد که چگونه در فضاي نسبيت معرفتي، معيار عملي و فايده‌مندي ترجيح مي يابد و آيا حکم به تناسب يا عدم تناسب ميراث با شرايط عصري، خود نوعي داوري معرفتي نيست؟

نقدهاي فراواني بر سخنان فوق وارد است که به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:

1. حقيقت آن است كه ميراث ملى هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق‌هاي خاصى را در دو بعد مادي و معنوي فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى يكى از مهم‌ترين مواريث آن، ميراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى، همه مصداق‌هاي ميراث -از جمله ميراث اسلامي- مشمول تعريف و ويژگى‏هايى كه او براى ميراث بيان كرده است، نمى‏شود. ميراث اسلامى، مجموعه‏اى است از نصوص دينى -اعم از كتاب، سنت و روايات اهل بيت(ع)- ثابت و بدون تغيير و نيز آنچه كه عالمان دينى در تفسير كتاب و سنت انجام داده‏اند و در طول تاريخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و ميراث اسلامى را پديد آورده‌اند؛ بنابراين کتاب و سنت، مهم‌ترين ارکان ميراث ماست. علوم اسلامي و نظريه‌پردازي انديشمندان مسلمان در محوريت اين ارکان نيز، دامنه ميراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک‌هاي ويژه‌اي دارد که در ميراث ما موجود است.

اشكال مبنايي بر حنفى را اين‌گونه مي‌توان بيان کرد: ميراث اسلامى، يك مجموعه تفسيرهاي ملى و تمدنى ما از گذشته تاكنون به تناسب شرايط متغير زمانى (و به تعبير او به اقتضاي روح عصرى) نيست تا «نياز عصرى»، عنصر قوام‌بخش آن تلقى شود؛ آن‌گاه با استدلال بر تغيير و نسبيت نيازها بر تغيير و تفسير مجدد ميراث اسلامى تأكيد کنيم. چنين سخنانى، مملوّ از مغالطه و آميخته به سراب است.

اسلام كه اساس ميراث مسلمانان است، يك امر صامت خارجى نيست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به چهره لفظ و مفهوم درآيد؛ بلكه خود داراى نظامى از معانى، مفاهيم و حتى الفاظ است كه نقشى بنيادين در توزين معارف بشرى و بيان سعادت آنها ايفا مى‏كند. دين‌داراى، مجموعه‏اى از معانى و مفاهيم بلند و ثابتى است كه در طول 23 سال در قرآن كريم مدون شده است و معصومان: آن را در حدود دو قرن و نيم گسترش داده‏اند؛ بنابراين حقيقتى كه قوام آن به زمان و عصر نيست، مجالى براى بازسازى يا نوسازى خود به اقتضاي تغيير زمان باقى نمى‏گذارد.

راه تأمل در نصوص دينى و بازانديشي آنها، همواره باز بوده؛ بلكه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دين براى رسيدن به فهمى عميق يا جديد، غير از بازسازى ميراث و معارف اسلامى است؛ زيرا در بازسازى، معارف دينى همچون تجربه‏اى اجتماعى، تاريخى يا فردى و به تناسب زمان، همانند ديگر تجربه‌هاي بشرى تلقى مي‌شود و خود را در قالب تئورى‏هاى بشرى نمايان مى‏سازد؛ اما در تأمل و تدبّر يا تفسير دين، معارف دينى فارغ از زمان و مكان به‌عنوان فهمى عميق‏تر يا گسترده‏تر خود را نشان مى‏دهد كه البته چارچوب‏هاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.11

2. منطق معرفت‏شناختى و وحيانى، بر ثبات معرفت دينى و غير زمانى بودن آن تأكيد دارند. علاوه بر اين -به‌عنوان نقدي بنايي- تجربه تاريخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى آنها، گواه خوبى بر اين حقيقت است كه مفاهيم و آموزه‏هاى دينى را از عصر نزول تاكنون، همواره داراى دلالت‏هاى مشترك و واحدى تلقى كرده‏اند و هيچ‌گاه ميراث اسلامى را همانند فناوري و ميراث مادى فرهنگ يا آداب‌ورسوم در معرض تغيير تاريخى ندانسته‏اند. تعبير حنفى از ميراث به‌عنوان «مسئوليت و اندوخته‏اى قومى و فرهنگى» تعبيرى سكولار از ميراث مسلمانان است كه با حقيقت آن هماهنگ نيست.

3. حنفى ميراث اسلامى را تنها سرمايه‏اى ملى و قومى و بيانگر نوع تفسير انديشمندان از نصوص وحيانى به تناسب نيازها و مسائل عصرى دانسته و به جهت سيال بودن تحوّلات تاريخى، ميراث را هم امرى سيال مي‌داند؛ اما او درحقيقت با اين بيان، واقع‌نمايى ميراث را نفى کرده است. مطابق تعريف او، حق و باطل، و درست و غلط در ميراث اسلامى معنا نخواهد داشت؛ازاين‌رو معيار را فايده‏مندى يك تفسير از ميراث مى‏داند و به تناسب يا عدم تناسب آن حكم مي‏کند، نه صحت و سقم. اين مدعا از جهات متعددى مخدوش است:

اولاً نظريه عدم واقع‏نمايى ميراث و مبتنى بودن آن بر معيار فايده‏مندى، خود نظريه‏اى درباره ميراث است و مطابق نظر حنفى، برخاسته از شرايط تاريخى خاص خود بوده و اعتبار آن به فايده‏مندى آن خواهد بود؛ ازاين‌رو ممکن است كسى بگويد اين نظريه نه‌تنها فايده‏اى ندارد، بلكه آسيب‏هاى فراوانى به فرهنگ و هويت ما وارد مى‏كند؛ زيرا سبب گسست از هويت و تمدن گذشته، از بين رفتن وحدت دينى، بسط اختلاف و افزايش تشويش و نگرانى‏هاى روانى در جامعه مى‏شود.

ثانياً مبناى فايده‏گرايى، از اساس مبناى غلطى است و برخلاف نظر حنفى، در معرفت‏شناسى بنياني به نام حق و باطل، و صحيح و سقيم وجود دارد و همواره انديشه‏هاى ما به دنبال حكايتگرى از واقعيتى، به درست و غلط متصف مى‏شوند. حنفى متأثر از مكتب پديدارشناسى، علم حاكى را از واقعيت محكى تفکيک نمي‏کند؛ بلكه همه واقعيت را همان احساس، خود درونى و آگاهى او مى‏داند. معرفت‏شناسي غربي در پى به بن‏بست رسيدن تجربه‏گرايى و عقل‏گرايى در دنياى غرب، به منطق عملى روى آورده و از آنجا كه مادى‏گرايى و لذت‏طلبى بنيان تمدن غربى را شكل مى‏دهد، به منطق فايده‏گرايى توجه کرده است؛ درحالى‌كه معرفت‏شناسى و فلسفه اسلامى با چنين بن‏بست‏هاى معرفتى روبه‌رو نيست.

ثالثاً با مراجعه به ميراث اسلامى و صاحب‌نظرانى كه در طول تاريخ انديشه دينى آمده‏اند، هيچ نشانه‏اى از درستى رويكرد حنفى پيدا نخواهيم كرد. آنها واقعاً در صدد تفسير دين و كشف مقاصد حقيقى آن بوده‏اند، نه اينكه با ملاك فايده‏گرايى به دنبال نظريه‏اى براى رفع نيازهاى عصرى خود باشند.

2. ميراث ملازم تجدّد (التجديد و المعاصرة)

حنفي جريان‏هاي بازگشت به ميراث گذشته را تنها فرار از وضعيت نامناسب حال و پناه بردن به ايده‏آل گذشته مي‏داند که مطابق آن، خيزش‏هاي اسلامي، وضعيت معاصر را در پرتو گذشته قرائت مي‏کنند. او همچنين رويکردهاي غرب‏گرا را حرکتي جهشي به سوي آينده (غرب) ‏خوانده که از ميراث به‌کلي منقطع شده‌اند. دراين‌بين او مدعي است که بازسازي و تجدّد، بايد بر اساس ميراث انجام گيرد؛ زيرا ميراث در متن واقعيت اجتماعي ماست و بدون تغيير آن نمي‏توان به سوي تجدّد گام برداشت؛ ازاين‌رو تجدّد و تراث، ملازم يکديگرند. تجدّد در ميراث به معناي تغيير در رفتار و سلوك مردم، مطابق مقتضاي واقعيت خارجي جامعه است.12 درواقع حنفي رويکردهاي تجدّدگراي غربي را بر حسب نظري و ماهوي نفي نمي‌کند؛ بلکه آنها را به دليل ملاحظه نکردن شرايط موجود جهت رسيدن به وضعيت مطلوب (تجدّد) شتاب‌زده معرفي مي‌کند و رسيدن به تجدّد را در گرو تغيير بنيادهاي فکري روحي و احساسي مسلمانان به نفع آن تجدّد مي‌داند.

3. ميراث مادي و صوري

ميراث از نظر حنفي، شامل دو سطح مادي و صوري است. سطح مادي آن، كتابخانه‏ها، موزه‏ها، مساجد و امثال آن را دربرمي‌گيرد؛ اما سطح صوري يا نظري آن كه حقيقت ميراث را تشكيل مي‏دهد، همچون منبعي روحي و دروني، شعور و آگاهي عموم مردم را تأمين مي‏كند؛ از اين جهت ميراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلكه هدايت‌كننده سلوك عمومي در زندگي روزمره مردم است؛ ازاين‌رو ما هر روز با كندي، فارابي، ابن سينا و متصوفه تنفس مي‏كنيم.13 همچنين حنفي ميراث را مرکب از ميراث ديني و ملي، و مقدس و دنيوي دانسته که در ناخودآگاه تاريخي امت و حافظه جمعي آنها وجود دارد.14

4. ميراث سلطه و ميراث ستيز (ميراث ‏السلطه و ميراث ‏المعارضه)

در رويکرد حنفي، ميراث به دو نوع ميراث سلطه و ميراث ستيز تقسيم مي‏شود. ميراث سلطه را حکومت‏ها براي بقاي خود و نفي تهديد ديگران پديد آورده‏اند؛ اما ميراث ستيز را محکومان و براي مبارزه با سلطه آفريده‌اند. او ميراث سلطه را متضمن اصول دين و نقليات مي‏داند؛ ولي ميراث ستيز را در رويکرد استقلال انسان در عقل و آزادي معرفي مي‏کند و کل ميراث مسلمانان را تعبيري از اين دو ميراث مي‏داند. به نظر او ميراث سلطه در علم اصول دين (ذات، صفات، و افعال خدا و مسئله امامت) متجلي شده، همه تقديرات از ناحيه خدا رقم مي‏خورد، انسان مجبور به تسليم است و اصالتي از خود ندارد. در ميراث حاکم، انسان فقط مکلف به ايمان است، نه عمل؛ ازاين‌رو فقدان عمل، او را از ايمان خارج نمي‏کند؛ اما در ميراث محکوم، ايمان به عمل معنا مي‏يابد؛ ازاين‌رو عدم عمل، گاه به کفر مي‏انجامد. در ميراث سلطه، عقل در حوزه نقليات جايگاهي ندارد و نمي‌تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در ميراث معارضه، عقل مي‏تواند حسن و قبح را درک کند و نيازي به ولي و وصي ندارد.

اين نظريه‏پردازي‏ها در مجادلات سياسي، به ميراث اشاعره تبديل شد؛ ازاين‌رو درگيري بين فرق اسلامي و مذاهب کلامي به ستيز بين نيروهاي سياسي بر مي‏گردد؛ ميراث سلطه، ميراث اهل‌سنت و جماعت شد و ميراث معارضه، ميراث شيعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراين ميراث، از هر دو نوعش امري اجتماعي و مولود ستيز سياسي و اجتماعي است، نه مقدم بر آن. نتيجه‏اي که حنفي از تحليل خود مي‏گيرد، اين است که در ميراث، اولويت همواره از آنِ واقع و شرايط عيني بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرايط واقع، تفسير و توجيه مي‏شدند.15

حنفي مطابق همين مبنا، بسياري از معارف، اصول و احکام اسلامي را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازي و تجدّد ميراث بايد دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه مي‏گذارد.16 درواقع دربرابر تحليل فوق بايد گفت تقسيم ميراث به دو نوع ميراث حاكم و ميراث محكوم يا ميراث سلطه و ميراث ستيز، اگر ناظر به گروه يا فرقه خاصى از مكاتب و حاكمان گذشته در خلافت اسلامى باشد، قابل چشم‏پوشى نيست (مثل حكومت بنى‏اميه كه مروّج انديشه‏هاى خاص مثل مرجئه و جبريه بودند و در مقابل انديشه‌‏ستيزى خوارج وجود داشت)؛ اما اين تفكيك به ماهيت اسلام بازنمى‏گردد؛ زيرا دين، مجموعه‏اى هماهنگ است كه در آن اختلاف، تعارض و ناسازگارى وجود ندارد. از سويى ديگر همه آنچه كه در تحوّلات تاريخ مسلمانان پديد آمد (از قبيل حكومت‏هاى سياسى، احزاب و گروه‏هاى سياسى، مذاهب و مكاتب فقهى-كلامى) همگى نسبت يك‌سانى با اسلام ندارند؛ چون بسيارى از آنها در نقطه مقابل هم بوده‏اند؛ ازاين‌رو جملگى نيازمند ضابطه‏اى خواهند بود تا هماهنگى آنها را با نصوص دينى و حكم عقلى ثابت کند.

برخلاف نظر حنفى، علم اصول دين در همه مكاتب كلامى، جزء ميراث سلطه شمرده نمى‏شود؛ ريشه‏هاى سياسى و اجتماعى برخي از آنها، از منظر جامعه‏شناسى معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترك مكاتب كلامى كه برگرفته از نصوص صريح قرآن، سنت و حكم عقل است، كم نيست. دراين‌بين مكتب شيعه در عين داشتن ادبيات ستيز در مقابل حكام جور و مكاتب و آموزه‏هاى نادرستى كه در تاريخ اسلام پديد آمده است، اصول و بنيادهاى معرفتى و نيز ماهيت خود را از پايه‏هاى اجتماعى و جامعه‏شناختى كسب نمى‏كند؛ بلكه مبتنى بر تعاليم قرآن، سنت و سيره حضرت رسول و اهل‌بيت(ع) بوده و قهراً با آنچه غير از اين باشد، ستيز آشكارى خواهد داشت. بنابراين به‌صورت كلى نمى‏توان منشأ پيدايش همه مكاتب اسلامى و انديشه‏هاى كلامى را به نزاع در حوزه سياست بازگرداند و نمى‏توان نتيجه گرفت كه ميراث -به همه انواع آن- امرى اجتماعى و مولود ستيز سياسى است و نه مقدم بر آن.

5. ميراث يک بعدي (احادية‏ التراث)

حنفي تاريخ ميراث را از قرن پنجم هجري هم‌زمان با هجوم غزالي به علوم عقلي، ميراثي يک‌جانبه‏ (يعني اشعريت) و فاقد تکثر معرفي مي‏کند. به عبارت ديگر، از نظر او غزالي ميراث سلطه را در اشعريت قرار داد و ميراث محکومان را در تصوف (خوف، رضا، تسليم، قناعت، صبر، زهد و ...). حنفي اين وضعيت را تا آغاز جنبش‏هاي اصلاحي معاصر در دنياي عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثر‏گرايي، بعد از اين تاريخ آغاز شد؛ اما پس از انقلاب معاصر عربي و تأسيس حزب واحد در مصر، دولت‏هاي گوناگون دوباره به ميراث سلطه روي آوردند؛ ولي اين بار ميراث به‌گونه‏اي ديگر تفسير شد: گاه سوسياليستي و گاه سرمايه‏داري. از سويي ديگر معارضه با سلطه، با ايدئولوژي سياسي جديدي (نظير ناسيوناليسم، ليبراليسم و مارکسيسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثير فراگيري در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفي، باز‏گرداندن قرائت‏هاي متعدد و انتخاب قرائتي جديد و متناسب‏‏ با اين عصر است.‏ او مباحثي نظير لاهوت انقلاب، لاهوت آزادي و لاهوت توسعه را جزء اين دسته از قرائت‏هاي جديد و مناسب مي‏شمارد که شرعيّتي کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال يا موضوع توحيد و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسفه قديم (منطق، طبيعيات و الهيات) رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاريخ و تمدن است، بايد به فلسفه اجتماعي، فلسفه تاريخ و فلسفه تمدن روي آورد.17

برخى سخنان حنفى ممكن است درباره دنياى اهل‌سنت درست باشد؛ اما قابل تعميم به كل دنياى اسلام و همه ميراث اسلامى نيست؛ از جمله اين سخن او كه مي‏گويد: از قرن پنجم هجرى هم‌زمان با هجوم غزالى به علوم عقلى، ميراث يك‌جانبه‏نگر شد و تكثر خود را از دست داد؛ زيرا ميراث حاكم، به اشعريت و ميراث محكوم، به تصوف گراييد. نگاه بدبينانه حنفى به عرفان اسلامى (به استثناي عرفان منفى) سببب شده كه او اشتباه سابق را در اينجا هم تكرار كند و كل عرفان اسلامى را ميراث محكوم بداند؛ درحالى‌كه ماهيت عرفان اسلامى، سخن او را تأييد نمي‌کند.

6. ميراث وارونه (التراث ‏المقلوبة)

از نظر حنفي، ميراث ما ميراث وارونه و معکوس است؛ يعني مباحث الهيات و آنچه درباره ذات، صفات و افعال خدست، بايد به محوريت انسان تغيير يابد و از ذات خودآگاه، صفات و افعال انساني سخن به ميان آيد تا به استقلال در آزادي و عقل نايل آيد. به زعم او، الهيات ما «انسانيات وارونه» (انسانياتٌ مقلوبة) است (و اين از واژه‏هاي کليدي در آثار و ادبيات اوست)؛ يعني مسائل آن درحقيقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده مي‏شود. صفاتي از قبيل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرايط خاص روحي و اجتماعي از قبيل فقر، ناتواني، ظلم و قهر، آدمي اين صفات را تا حدّ اطلاق و بي‏نهايت به غير خود نسبت مي‏دهد؛ آن‌گاه به شكلي هنرمندانه اين صفات را مي‏خواند تا تأثيري بر نفوس انساني بر جاي گذارد؛ بنابراين الهيات، چيزي جز طرحي عملي و نظامي آرماني براي آگاهي انسان نيست و متكلمان گمان مي‏كنند فراتر از اوصاف ذاتي شعور، حقيقتي عيني در خارج وجود دارد.18

در مباحث کلامي شاهد اوج تفسير مادى، ماركسيستى و پديدارشناختى حنفي از اصول اعتقادات اسلامى هستيم. توحيد به‌عنوان حقيقتى عينى در سرلوحه دعوت همه انبيا بوده است، نه آنكه بيانگر احساسى درونى و داراى مصداق‌هاي بى‏شمار عصرى باشد و آمال و آرزوهاى هر قوم و قبيله‏اى را در زمان‏هاى گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبيهات تنزل مي‌دهد كه ممكن است به هر نوع استعاره انسانى تبديل شود؛ازاين‌رو مى‏گويد خدا «همچون ذات ما» و طرحى انسانى براى خروج از نقص‏هاست. سؤال اين است كه آيا كاخ بلند حكمت نظرى و معارف عقلى توحيدى با ذهن استعارى و ادبيات نازل تشبيهى قابل نقد است؟ حنفى در نقد انديشه‏هاى كلامى هيچ سخن عالمانه شنيدنى نگفته است تا قابليت نقد داشته باشد. او تنها يك نوپردازى استعاره‏اى از يك سنت مادى‏گرايانه كهنه دارد كه در طول تاريخ انديشه دينى، در مقابل منطق روشن دين، به اتهاماتى از قبيل جنون، اساطيرالاوّلين، شعر و اخيراً به ادبيات احساسى پديدارشناختى روى آورده‏اند.

7. دو‏انگاري ميراث (ازدواجية ‏‏الفکر ‏الاسلامي)

از نظر حنفي، ميراث اسلامي گرفتار بينش ثنويت است؛ يعني نظريه فيض و نگاه هرمي و سلسله مراتبي داشتن به هستي سبب شد تا دو‏انگاري در مفاهيم ميراث به وجود آيد؛ مانند خدا و طبيعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنيا و آخرت، خير و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و ... . حنفي نفوذ اين بينش در ميراث را خطري جدي براي آن مي‏خواند. به نظر او يكي از نتايج نظريه فيض، تلقي دولت هرمي در انديشه و عمل سياسي است.

فارابي در انديشه سياسي خود، پادشاه، فيلسوف، نبي يا امام را در رأس اين هرم، و توده‏هاي توليدكننده كار (نظير كشاورزان، كارگران و ...) را در قاعده آن قرار داد. اين سلسله مراتب برحسب تفاوت‏هاي ارزشي صورت مي‏گيرد؛ يعني حاكمان به دليل دارا بودن صفاتي مطلق شبيه خدا در قلّه هرم، و سپس اديبان، شاعران و انديشمندان قرار مي‏گيرند. اين سلسله مراتب ارزشي بين وزيران، فرماندهان نظامي، طبقات اداري و ... هم وجود دارد.

مبناي اين بينش، ترسيم هرمي هستي، جامعه، دولت و انسان است. در چنين جامعه‏اي به‌راحتي نمي‏توان سخن از مخالفت، مبارزه و تغيير داشت. اكنون هم در جوامع اسلامي، حاكمان در قله قدرت سياسي، بر همه قوانين سيطره دارند. از نظر حنفي اين ايده هرمي، نه‌تنها در بينش سياسي، بلكه در وجدان تاريخي ما اثر گذاشته و جزئي از روان‏شناسي اجتماعي ما شده است.19

اين تحليل حنفى نادرست است كه علت دوگانگى مفاهيم فلسفى و بسيارى از مفاهيم دينى، به نگاه ثنوى و ارزشى ما به طبيعت بازمى‏گردد؛ بلکه با نگاه به ويژگى مفاهيم فلسفى معلوم مى‏شود كه اين مفاهيم، صرفاً تحليلي عقلى و با ملاحظه اعتبارى خاص، دائر بين نفى و اثبات است. بسيارى از اين مفاهيم و مفاهيم دينى، برخاسته از هستى‏شناسى خاصى است و هركس در اين چارچوب معرفتى به سر مى‏برد، مفاهيمى چون خالق و مخلوق، دنيا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و ... را ناظر به حقايق هستى مشاهده مى‏كند. برخلاف نظر حنفى، هستى‏شناسى توحيدى همه وجود را به مبدء واحدى باز مى‏گرداند که در آن زمام همه موجودات به دست خداى واحد است و اوست كه براى همه آنها رسالت و هدف تعيين مى‏كند.

مطابق اين نگرش در هستي‌شناسي، انديشه سياسى اسلام انديشه‏اى توحيدى و مبتنى بر ربوبيت تشريعى خداوند متعالي است. اگر پيامبر، ولىّ و امام معصوم در رأس نظام سياسى اسلام قرار دارد، دقيقاً به معناى شدت قرب آنها به خدا و صلاحيت آنها در مديريت و هدايت مردم است. هستى هرمى، مقتضى جامعه و دولت هرمى است؛ اما چنين جامعه و دولتى با جوامع داراى شكاف طبقاتى و نيز با دولت‏هاى هرمى به معناى استبدادى آن در نظام‏هاى سياسى معاصر، تفاوت ماهوى دارد. در جامعه و نظام اسلامى، حاكم و مردم هر دو تكاليف و حقوقى دارند و رابطه، يك‌سويه نيست. به‌علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معناى به چنگ آوردن منابع كمياب در جهت افزايش قدرت خويش نيست، بلكه در راستاى مديريت و هدايت جامعه است.

ب) اهداف و ضرورت‏هاي بازسازي ميراث در نگاه حنفي‏

از نظر حنفي، ضرورت بازسازي ميراث اسلامي از ضرورت دفع خطرهاي داخلي و خارجي‏اي بر مي‌خيزد كه تمدن حاضر ما را تهديد مي‏كند؛ همان‌گونه كه در گذشته، خطرهايي مثل تشبيه، تجسيم، شرك و امثال آن بود كه در ميراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحيد و اثباب ذات، صفات و افعال پديد آورد. به عبارت ديگر، از نظر او مباحث توحيد و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهاي فوق بوده است؛ اما امروزه تهديدهاي داخلي و خارجي ما تغيير يافته است. امروز خطر داخلي ما، غلبه قهر و ستيز داخلي بين مسلمانان، انحطاط، عقب‏ماندگي و وابستگي است و خطرهاي خارجي ما، استعمار نو، نظام سرمايه‏داري و صهيونيسم مي‏باشند؛ ازاين‌رو از نظر او در چنين شرايط اجتماعي، وظيفه ما اثبات عالميت، قادريت، حيات، سمع، بصر و اراده خدا نيست؛ بلكه رسالت امروز ما اين است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حيات، ناشنوايي و نابينايي او را به شنوايي و بينايي و انفعال او را به اراده تبديل كنيم.

او مدعي است بررسي ميراث گذشته نشان مي‏دهد كه مسائل و محتواي آن، هيچ تناسبي با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و كلام و نه تصوف و عرفان. بايد به تناسب انسان معاصر و نيازها و خطرهايي كه از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامي است، همه علوم به محوريت انسان تغيير يابند؛ازاين‌رو هدف اساسي از نظر او، تبديل علوم ميراث به علوم انساني است.20

حنفي دراين‌باره معتقد است كه بايد علوم چهارگانه كلام، فلسفه، تصوف ‏و اصول فقه را به علم واحدي تبديل كنيم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام اين علم جديد را كه دربردارنده همه علوم است، به نام طرح خود، يعني «التراث و التجديد» مي‏گذارد. به زعم او علوم مربوط به ميراث قديم، صرفاً حاصل كاربرد عقل در نصوص ديني است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انساني مي‏باشد؛ ازاين‌رو علم «تراث و تجدّد» وظيفه مهم تبديل علوم ميراث به علوم انساني را بر عهده دارد. اين تبديل و تغيير در بعض علوم آسان‏تر و در برخي ديگر سخت‏تر است و اين به مقدار قرب و بعد اين علوم به علم انساني بستگي دارد. به نظر او تبديل علم اصول فقه به علم «روش‏شناسي»21 و تبديل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سياست، و تبديل تصوف به روان‏شناسي و اخلاق، و تبديل حديث‏شناسي به علم نقد تاريخي آسان است؛ اما اين تبديل و تغيير در كلام و فلسفه، کمي با دشواري همراه مي‏باشد؛ البته به تعبير او، اين دشواري اندك هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سياست، و مباحث عقل و نقل به شناخت‏شناسي و روش‏شناسي برمي‏گردد و توحيد هم به روان‏شناسي اجتماعي مربوط مي‏شود؛ اما همه اينها، هدف اصلي و نهايي نيست. غايت اصلي از نظر حنفي اين است كه بعد از تبديل علوم اسلامي به علوم انساني، بايد علوم انساني را به «ايدئولوژي» تبديل كرد. اگر در گذشته از انسان به «حيوان ناطق» تعبير مي‏شد، از نظر او، انسان «حيوان ايدئولوژيك» است. با تبديل علوم انساني به ايدئولوژي مي‏توان پاسخ‌گوي مسائل عصري بود؛ زيرا ايدئولوژي صرفاً نظريه‏هاي علمي نيست؛ بلكه مركب از علم نظري و عملي است؛ بنابراين هدف اصلي تراث و تجدّد حنفي، تبديل وحي به ايدئولوژي به‌عنوان يك علم است، و اين همان مقصد اصلي او، يعني تبديل علوم ميراث به علم واحد است.22

در مطالب فوق مناقشات فراواني وجود دارد که تنها به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

1. اگر علم كلام به برهاني ساختن اصول اعتقادى اسلام پرداخته است، تنها به جهت دفع خطرهاي تشبيه، تجسيم و شرك نبود؛ بلكه اصول اعتقادى اسلام، خود مطلوبيت ذاتى داشته‏اند و علم كلام در هر دوره‏اى رسالت خود را تثبيت، برهانى ساختن و دفاع از اين آموزه‏هاى اسلام قرار داد. محورى‏ترين تعاليم اسلام، درخصوص مبدء و معاد و يا توحيد و روز قيامت است و اسلام تنها راه وصول به سعادت را رسالت انبيا: معرفى کرد. همه تعاليم مربوط به دنيا و آخرت انسان، در اين چارچوب معنا مى‏يابد؛ازاين‌رو اگر توحيد حذف شود يا نقش بنيادين خود را در حيات سياسى اجتماعى انسان ايفا نكند، از اسلام چيزي باقى نخواهد ماند.

آنچه حنفى به‌عنوان آسيب‏ها و تهديدهاى داخلى و خارجى معاصر مسلمانان بيان کرده است، مهم‏ترين چالش را با توحيد و رسالت پيامبر6 دارد. حاكمان جور، عدالت و حقوق اسلامى را زير پا قرار مى‏دهند و اسرائيل و دولت‏هاى استعمارى غرب، كيان اسلامى را هدف قرار داده‏اند؛ بنابراين مشكل اساسى ما، سرزمين ما نيست؛ بلكه سرزمينى است كه در آن اسلام و اعتقاد به آموزه‏هاى آن وجود دارد. اين باورها با مطامع استعمار و استبداد سر ستيز دارد. غرب انسان را جاى خدا نشاند و با اين انسان تماميت‏خواه در صدد حذف ما قرار گرفته است. مع‏الأسف طرح حنفى مبنى بر نشاندن انسان به جاي خدا، و علوم انسانى به جاى علوم اسلامى، نشان‌دهنده کاميابي دنياى غرب يا کمک‌کننده آن در تهاجم فكرى و تمدنى به دنياى اسلام است. آنچه از تغيير علوم اسلامى كه حنفى به‌عنوان هدف بازسازى ميراث ياد كرده است، ويرانى علوم اسلامى ميراث است؛ به‌طورى كه اصل توحيد، محورى‏ترين اصل اعتقادات اسلامى در حدّ يك انگيزش درونى و روانى محض بدون هر نوع واقع‏نمايى، در حوزه روان‏شناسى اجتماعى تنزل، تقليل، بلکه تحريف مى‏يابد؛ پس چگونه مى‏توان نام آن را بازسازى علوم اسلامى گذاشت؟!

2. طرح حنفى، بساط انديشه اسلامى و مجموعه علوم اسلامى را برچيده است و همه حوزه‏هاى نظرى را به حوزه عملى فرو مى‏كاهد. تبديل علوم اسلامى به علوم انسانى و آن‌گاه تبديل آن به ايدئولوژى، از اين قبيل است. ايدئولوژى‏ها، مبانى نظرى دارند؛ اما خود ناظر به حوزه عمل هستند؛ درحالى‌كه بسيارى از انديشه‏هاى دينى، مربوط به حوزه نظرى، بيانگر حقايق نفس‏الأمرى و مبادى عاليه هستى‌اند و مبنايي براي ايدئولوژي اسلامي به شمار مي‌آيند.

ج) روش‏هاي تجدّد در ميراث اسلامي از نظر حنفي‏

تجدّد و بازسازي ميراث از نظر حنفي با شيوه‏هاي خاصي انجام مي‏گيرد كه برخي از آنها به زبان و واژه‏ها برمي‏گردد، برخي به معاني و مفاهيم و برخي ديگر به ذات اشيا و موضوعات مربوط مي‏شود؛ زيرا به تعبير او فكر، سه بُعد دارد: لفظ، معنا و شي‏ء.23 آن‌گاه حنفي هر يک را در ضمن سه بحث (بازسازي زبان، کشف معنا و محيط فرهنگي) توضيح مي‏دهد و معتقد است بازسازي علوم اسلامي، از چنين روش‏هايي پيروي مي‏کند.

بازسازي زباني‏

حنفي نخست درباره ارتباط زبان با علم مي‏گويد: كشف زبان جديد، به معناي كشف علم است و تطوّرات علوم و حل بحران‏هاي آن، از راه اكتشاف لفظ و معنا پديد مي‏آيد؛ ازاين‌رو بازسازي و تجدّد از راه زبان، آغاز علم جديدي خواهد بود. چه‌بسا فكر صحيحي كه به‌وسيله زبان و ادبيات سست ضايع شود يا انديشه غلطي كه به‌وسيله زبان با صلابتي در جامعه تحکيم يابد؛ بنابراين زبان وسيله‏اي براي بيان انديشه‏هاست و هر انديشه جديدي، زبان جديد خود را مي‏طلبد. وقتي تمدني به گسترش و تطّور دست مي‏يابد، زبان گذشته‏اش ظرفيت لازم را در رساندن معاني به حداكثر افراد نخواهد داشت. اينجاست كه تجدّد در زبان ضرورت ‏يافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن بايد رخت بربندد.24

حنفي ميراث اسلامي را به كهنگي الفاظ متهم مي‏سازد كه ‏توان رساندن مضامين جديد و مفاهيم مناسب با نيازهاي عصري را ندارد. از نظر او علوم اسلامي جملگي به آفت فوق مبتلايند. واژه‏هاي اصول دين و عقايد مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، يا اصطلاحات فقهي و حقوقي نظير حلال و حرام، واجب و مكروه، و يا اصطلاحات فلسفه از قبيل جوهر و عرض، ممكن و واجب، عقل فعال، و يا آنچه كه در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توكل، صبر، ورع، خشيت، خوف، حزن و بكا، همه مشمول اين سخن هستند. به نظر او تقارن دائمي زبان ميراث و اصطلاحات آن با معاني تقليدي گذشته، ‏توانايي آن را براي بيان معاني جديد سلب کرده است.25

روش بازسازي الفاظ از نظر او به‌صورت مكانيكي نيست كه لفظ سابق را برداريم و لفظ جديدي جايگزين آن کنيم؛ بلكه بايد به‌صورت خودجوش در آگاهي محققان انجام گيرد؛ به اين بيان كه محققي كه قدرت ارائه معاني نهفته در پس الفاظ قديمي تقليدي را به تناسب نيازهاي عصري ندارد، مي‌کوشد براي آن معاني حقيقي پنهان، تعبيري را به كار گيرد كه در زبان متداول روز رايج است؛ پس معاني، همان مفاهيم ميراث است؛ اما زبان، زبان جديدي است. تعبير حنفي از اين معاني، مختلف و بسيار مضطرب است. گاه مي‏گويد اين معاني در ميراث وجود داشته؛ اما مخفي بوده و الفاظ تقليدي قديمي نتوانسته است آنها را نشان دهد. گاه مي‏گويد اين معاني جديد بوده و به اقتضاي نيازهاي واقع است يا تحميلي است كه روح عصر بر لفظ قديم وارد مي‏سازد و يا مي‏گويد لفظ همچون لباس، و صورت به مثابه معناست و تغيير صورت، سبب تغيير محتوا و مضمون نمي‏شود و در ميراث ما هم آمده كه «لامشاحّة في اللفظ».

او چنين اظهار مي‏دارد كه تجدّد و بازسازي لفظي و زباني، فقط شكلي نيست؛ بلكه به مضمون هم سرايت مي‏كند؛ يعني اين امكان را به آن مي‏دهد كه همه امكانات و توان خود را كشف كند؛ بلکه زبان نقش بنيادي در تأسيس و بازسازي علم دارد، و فراتر از آن، علم چيزي جز زبان نيست و تأسيس علم به معناي پيدايش زبان است.26

توجه به سيري كه حنفي در اين بحث داشته است، نشان مي‏دهد كه بازسازي و تجدّد زباني، چيزي جز تجدّد معنايي و علمي نيست كه قهراً الفاظ جديدي با معاني جديدي پديد خواهد آمد.

1. نارسايي‏هاي زبان ميراث‏

حنفي ضرورت تجدّد زباني را به عواملي مستند مي‏سازد كه از آنها با عنوان «قصور زبان تقليدي» ياد مي‏كند. منظورش از زبان تقليدي، ادبياتي است كه در ميراث اسلامي وجود دارد. به نظر او اين نارسايي‏ها، سبب ناتواني زبان ميراث در انجام رسالت معاصر خويش شده است.27 نارسايي‏هاي زبان ديني از نظر حنفي به اين شرح است:

أ. اولين نارسايي را الهي بودن زبان ميراث مي‏داند؛ يعني زبان ميراث، بر محور «الله» دور مي‏زند؛ هرچند در هر يک از علوم ميراث با تعبير و دلالت خاصي ظهور مي‏کند؛ مثلاً در فقه يا اصول فقه به‌عنوان «شارع»، در كلام و عقايد به‌عنوان «حكيم»، در فلسفه به‌عنوان «موجود اول» و در تصوف به‌عنوان «واحد» تعبير مي‏شود؛ بلكه به گمان او كلمه «الله» تنها نوعي عكس‏العمل روحي و رواني انسان را نشان مي‏دهد، نه اينكه بر معناي عيني خاصي دلالت کند.28

ب. حنفي دومين مشكل زبان ميراث را حاكميت مفاهيم و موضوعات خالص ديني مي‏داند؛ مفاهيمي مثل دين، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و ... . از نظر او چنين زباني نمي‏تواند پيامي براي عصر حاضر داشته باشد؛ زيرا مفاهيم فوق در طول تاريخ، معاني متعدد و كاربردهاي گوناگوني يافته‏اند؛ به‌طوري كه با معناي اشتقاقي يا معناي اصلي كه وحي آورده بود، مغايرت دارند. اين الفاظ نه‌تنها مفيد معنايي نيستند، بلکه قابليت دلالت بر معاني جديد معاصر را هم نخواهند داشت؛ زيرا قدمت تاريخي معاني گذشته، مانع اين كار است. بنابراين الفاظ فوق بيش از آنكه بر معاني وحياني دلالت داشته باشند، بر معاني تاريخي و تمدني دلالت دارند؛ ازاين‌رو بايد به دنبال الفاظ و زبان جديدي بود؛ مثلاً واژه «آزادي»، واژه جديدي است كه دلالتش بر مضمون اسلام، بيش از الفاظ قديم است.

ج. زبان ميراث، زباني تاريخي و ناظر به وقايع تاريخي است تا فكري. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شيعه درمورد اصول دين، و نيز كندي، فارابي، ابن سينا و ابن رشد در حوزه فلسفه، و حسن بصري، حلاج، غزالي، ابن فارض، سهروردي و ابن عربي در تصوف، همگي به واقع تاريخي، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافيايي خاصي اشاره دارند، نه مفاهيم علمي مستقل؛ اما وظيفه ما اين است كه به دور از حوادث تاريخي و اشخاص، به خود فكر توجه کنيم.

د. زبان ميراث گذشته ما، زبان حقوقي و قانون‌گذاري است. تعبيراتي مثل «يَجِبُ علي» يا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، كلام و فقه زياد به چشم مي‏خورد. گويي كه مي‏توان قوانيني را خارج از حيات بر آن فرض كرد. اين زبان، مناسب عصر ما و ديگر عصرها نيست؛ زيرا چنين دلالت دارند كه انسان جز ابزاري براي تطبيق آنها نبوده و هيچ‌گونه آزادي ندارد؛ درحالي‌كه به كارگيري اصطلاحات جديدي از قبيل طبيعت، رهايي و شكوفايي، تأكيد بيشتري بر ذات و آزادي انسان دارند.

هـ. زبان ميراث، زبان صوري محض است كه با واقعيت عيني ارتباط نمي‏يابد؛ مثلاً تقسيم وجود به واجب، ممكن، ممتنع، و نيز به جوهر و عرض در فلسفه و كلام و تقسيماتي كه در تصوف و امثال آن وجود دارد، ارتباطي با واقعيت و انسانيت برقرار نمي‏كند؛ برخلاف زبان و الفاظ جديد مثل تاريخ، جمهور، من، ديگري، انسان، پيشرفت، انحطاط و ... . اين الفاظ، بيانگر منطق عملي يا جدل تاريخي و يا ساختار اجتماعي‌اند.

و. زبان ميراث به دليل آنكه معنا و بار تاريخي دارد و پر از اختلافات مذهبي است، قابليت كاربرد در عصر حاضر را ندارد؛ مثلاً براي واژه‏هاي «خلافت»، «تجسيم» و «تشبيه» نمي‏توان نظريه‏پردازي كرد؛ زيرا زمانه‏ آن گذشت و اکنون خريداري ندارند؛ همين‌طور اگر كسي واژه «الحاد» و «كفر» را در دوران اخير به كار برد، مثل كسي است كه سر به تخته بكوبد.29

در مقابل، او ويژگي‌هاي مثبتي را براي زبان جديد قائل است:

2. ويژگي‏هاي زبان جديد

حنفي در مقابل نارسايي‏هاي شش‏گانه‏اي كه براي زبان و ادبيات ميراث اسلامي برشمرد، شش ويژگي براي زبان جديد قائل است که باعث توانمندي آن مي‏داند؛ ازاين‌رو به زعم او، بازسازي و تجدّد ميراث، بايد ويژگي‏هاي زباني زير را داشته باشد:

أ. زبان جديد، زبان بسيار عامي است كه بيشترين مخاطب را دارد؛ بلكه به‌وسيله آن مي‏توان همه افكار و اذهان را مخاطب خود قرار داد؛ الفاظي مثل آزادي و اختيار، عقل و نقل كه اختصاصي به تمدن خاص ندارند.

ب. زبان جديد، بايد در مقابل تغيير و تبدل معنايي، مفهومي و حتي وجودي، زبانِ بازي باشد نه بسته، و قابليت مناقشه و نقد را داشته باشد.

ج. زبان جديد، بايد زباني عقلي و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلاني را همه مردم مي‏فهمند بدون اينكه نيازي به شرح و تعليقه داشته باشد. آزادي، عمل، شوري، طبيعت، عقل و ... واژه‏هايي عقلي بوده و زمينه تعامل را فراهم مي‏كنند؛ اما الفاظي مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و ميزان، حوض و ... الفاظي مهجورند كه بدون تفسير و تأويل قابل فهم و تعامل عقلي نيستند.

د. زبان جديد، بايد تجربه‌پذير باشد؛ يعني بتوان معاني و دلالت‏هاي آن را به‌وسيله حس، مشاهده و تجربه محك زد؛ به خلاف واژه‏هايي مثل، جن، شياطين، ملائكه، خلق، بعث و قيامت كه به حوزه حس و مشاهده تعلقي نداشته و بر واقع عيني و خارجي دلالتي ندارند و همه مردم هم آنها را نمي‏پذيرند. همچنين الفاظي مثل عقل فعال، عقول عشرة، روح، عين‏الله، يدالله، وجه‏الله و ... که بر واقع عيني بالفعل و قابل حس و مشاهده، هيچ دلالتي نمي‏کنند. اين الفاظ تنها از راه تأويل معنا و استعاره لفظ حسي براي معاني انساني مي‏توانند مورد استفاده قرار گيرند.

هـ. زبان جديد، بايد زبان انساني و ناظر به مقولات انساني باشد؛ مثل نظر، عمل، ظن، يقين، زمان، انگيزه و ... كه همگي بر سلوك انساني در زندگي روزانه‏اش دلالت دارند؛ اما الفاظي از ميراث گذشته يا ارتباطي با سلوك روزانه ما ندارند (مثل قديم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهيت و ...) يا اينكه بيرون از مقولات انساني‌اند (مثل الله، مفارقات، شيطان، ملائكه و ...)، مگر آنكه آنها را به تأويل ببريم و معاني انساني از آنها اراده كنيم؛ زيرا عصر ما، عصر انساني است كه همه چيز در محوريت او قرار دارد نه محوريت خدا.30

از نظر حنفي بازسازي زبان ميراث با ويژگي‏هاي جديدي كه شمرده است، تمدن ما را به شكل جديدي تغيير خواهد داد؛ زيرا هدف بازسازي و تجدّد زباني، ايجاد تطوّرات تمدني است. نتيجه ديگر آن، شكل‏گيري بنيادي جريان‏ها، جنبش‏ها و انقلاب‏هاست؛ درحالي‌كه جريان‏هاي اصلاحي در گذشته ما بنيادي نبودند؛ زيرا زبان آنها زبان الهي، ديني، تاريخي، انتزاعي و حقوقي بود.31

حنفي در تحليل پديدارشناختي مادي‌گرايانه خود به خبط‌هاي فراواني به شرح ذيل دچار شده است:

1. او ميراث اسلامى و هر ميراث ديگرى را داراى زبان خاصى مى‏داند كه با مفاهيم خاص خود از محيط فرهنگى ويژه‏اى برمى‏خيزد؛ ازاين‌رو بازسازى ميراث را با توجه به اضلاع سه‏گانه زبان، مفاهيم و محيط فرهنگى معنا مى‏كند؛ البته دراين‌بين سهم محيط فرهنگى يا شرايط تمدنى، بايد بيش از دو عامل ديگر باشد؛ زيرا مطابق مبناى او اين عامل، تعيين‏كننده انديشه‏ها و نيازها و درنتيجه تعيّن‏بخش زبان است؛ در غير اين صورت ممكن است هر يك از دو ضلع ديگر به عقب‏ماندگى متصف شوند.

تصوير تمدنى فوق كه چارچوب اصلى انديشه حنفى را تشكيل مى‏دهد، نسبت به اسلام و ميراث اسلامى قابل صدق نيست. اسلام تمدن‏ساز است؛ اما تمدن اسلامى دربردارنده مجموعه‏اى از آموزه‏هاي اسلام و عناصري از آموزه‏هاي غير اسلامى و گاه مغاير با آموزه‏هاى اصلى كتاب و سنت مى‏باشد؛ ازاين‌رو براى شناخت اسلام و بازشناسى ميراث اسلامى بايد به موازين بنيادى آن يعنى قرآن و روايات مراجعه كرد. بنابراين برخلاف نظر حنفى كه شرايط فرهنگى و تمدنى -يا به تعبير او، واقع- را اصل قرار مى‏دهد و انديشه دينى را فرع، آموزه‏هاى بنيادين دين در كتاب و سنت خود زبان گويايى دارند؛ ازاين‌رو آنها اصل هستند و انديشه‏ها بايد به كشف معانى حقيقى و اصيل آنها بپردازند. در اين رويكرد، مسائل، نيازها و دغدغه‏ها بايد خود را بر كتاب و سنت عرضه کرد تا از طريق عقلى و نقلى و به‌صورتى روشمند انديشه‏هاى دينى كشف شوند.

2. با حفظ مبناى فوق، بازسازى زبانى -آن‏گونه كه حنفى بيان كرده است- با اطلاق خود صحيح نيست. زبان و انديشه، لازم و ملزوم يكديگرند؛ تغيير در انديشه‏ها، زبان و ادبيات جديدى خلق مى‏كند. هنگامي كه تمدنى به مفاهيم جديدى دست يافت، نسبت آن با زبان گذشته در گرو نسبت آن با معانى گذشته است. تمدن يك نظام تاريخمند و منسجم است که به‌آسانى تن به هر تغييرى نمى‏دهد؛ اما وقتى كه پذيراى مفاهيم جديدى شد، مي‌کوشد آن را با ديگر اجزاى نظام خود سازگار سازد؛ در غير اين صورت به ناهمگونى، تعارض و گسست تمدنى دچار خواهد شد. خلاقيت انديشه انسانى، او را به آفرينش زبان جديد يا انتقال آن از ديگر جوامع بشرى فرا مى‏خواند. زبان جديد و انديشه‏هاى نو، نيازمند توزين و ارزش‏گذارى هستند؛ همان‌گونه كه پيشرفت علم چنين است، معيار ارزش‏گذارى آنها در جامعه اسلامي آموزه‏هاى اسلامى است. در اين صورت ورود زبان جديد و حتى انديشه‏هاى نو، ضرورتاً به معناى كهنگى زبان و انديشه گذشته نيست؛ علاوه بر اينكه پذيرش آنها هم نيازمند مناط است و مناط آن را اسلام تعيين کرده.

بنابراين با اجتهاد و نوآوري فکري و زباني، تنها الفاظى از ميراث اسلامى رخت برمى‏بندد كه در ادبيات بخشى از ميراث وجود داشته (نه آنكه در متن كتاب و سنت باشد)؛ اما محدوديت يا خطاى آنها از راه اجتهاد و تلاش روشمند علمى آشكار شده باشد؛ ازاين‌رو شيفتگى به مفاهيم و زبان جديد تمدن غرب، نبايد دليلى بر كهنگى زبان كل ميراث اسلامى شود. با حذف بنيادى‏ترين واژه‏هاى ميراث اسلامى از قبيل خدا، پيامبر، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، و مفاهيم اخلاقى و عرفانى از قبيل توكل، رضا، خشيت، بكا و ... كه جملگى از نصوص صريح كتاب و سنت گرفته شده‏اند، چه چيزى از ميراث اسلامى باقى مى‏ماند؟! آيا نام آن بازسازى است يا تخريب؟! البته حنفى دراين‌باره راست مى‏گويد كه با وجود چنين مفاهيم بنيادى در ميراث اسلامى، نمى‏توان الفاظ و معانى جديد را كه حاصل تمدن غرب است، به ميراث اسلامى راه دارد؛ چون اصول اعتقادات اسلامى براى مبارزه با بى‏خدايى، شرك، دنياگرايى و هرج‌ومرج معرفتى است.

3. مهم‌ترين مشكل و نارسايى كه حنفى براى ميراث اسلامى قائل است، مشكل ميراث نيست؛ بلكه به مشكلات معرفتى او بازمى‏گردد. رويكرد مادى و ماركسيستى حنفى در الهيات، در اينجا كاملاً هويداست. مشكل ميراث از نظر او اين است كه بر محور توحيد بوده و زبان الهياتى دارد و درواقع مشكل او اين است كه با مباني مخدوشي به سراغ اين آموزه‌ها مي‌رود. او با رويكردى پديدارشناختى، مفهوم خدا را تفسير مي‌کند و آن را به پديده‏اى روان‏شناختى و مخلوق اميال و آرزوهاى انسان تنزل مى‏دهد. وقتى كه بازسازى واژه خدا، اين‌چنين به ويرانى آن بينجامد، ديگر آموزه‏ها (از قبيل وحى، قرآن، نبوت، معاد و ...) به سرنوشت اسفناك‏ترى دچار خواهند شد.

5. ديگر ويژگى‏هايى كه حنفى براى زبان ميراث اسلامى بيان کرده است (از قبيل حقوقى بودن، صورى بودن و معانى مختلف داشتن) با مبانى و معانى مورد نظر او سر ناسازگارى دارد. صرف‌نظر از اين تعارض مبنايى، از جهت بنايى هم اين اشكال وارد است كه اين ويژگى‏ها در ديگر مكاتب و زبان‏هاى معاصر وجود دارد؛ يعنى همان‌طور كه زبان و انديشه معاصر غرب در كنار منطق عملى، داراى زبان صورى، زبان حقوقى و اختلاف نظرهاى بسيار بنيادين است -به‌طورى كه تكثر، جزء ذات آن شمرده شده- بخشى از زبان ميراث اسلامى، زبانى حقوقى و نظرى است و گاه اختلاف نظر هم در آن پيدا مى‏شود.

6. ويژگى‏هايى را كه حنفى براى زبان جديد برشمرده و ميراث اسلامى را به داشتن چنين ويژگى‏هايى سفارش مى‏كند، برخى از درون مبتلا به تناقض است و برخى ديگر با روح اسلام بيگانه بوده و با نصوص صريح قرآن تعارض دارد؛ مثلاً اين تعبير كه زبان جديد، زبان عام و قابل خطاب به همه انسان‏ها در هر تمدنى است، تناقض ذاتى دارد؛ زيرا مفاهيم جديد غرب -يا به تعبير او زبان جديد- دست‌كم در دنياى اسلام مخاطب چندانى ندارد؛ بلكه در دنياى غرب هم با قرائت‏هاى مختلف و مخاطبان متفاوتى روبه‌روست. از سويى ديگر، اگر كسانى واژه علم و تكنولوژى را نفهمند يا براى فلسفه ارزشى قائل نباشند، آيا مى‏توان اين واژه‏ها را غير عقلانى دانست؟ به‌علاوه، به چه دليل زبان دينى را كه پر از مفاهيم و معارف الهى و غير تجربى است، غير عقلانى بدانيم؟

حنفى در زندان تنگ روش تجربى و پوزيتيويستى گرفتار آمده؛ ازاين‌رو هر نوع واقعيت غير تجربى را به روى خود بسته است. برخلاف پندار او، ميراث اسلامى مهم‌ترين پيوندها را با حيات فكرى، عملى و احساسى مسلمانان دارد و دقيقاً به همين دليل، واجد انسانى‏ترين زبان‏ است. شاهد آن، نقش اسلام در بيدارى اسلامى معاصر است كه به‌خصوص در انقلاب اسلامى ايران، حيات و ادبيات خاصى را ايجاد كرده است.

3. بازسازي مفهومي (كشف عرصه‏هاي پنهان و جديد از ميراث گذشته)‏

دومين روش بازسازي ميراث گذشته از نظر حنفي، اكتشاف معاني پنهان و عرصه‏هاي جديدي است كه در ميراث وجود دارد؛ اما برجسته نيست. منظور او از عرصه‏هاي جديد، رويكردي است كه يك محقق از زاويه آن، ميراث را مي‏نگرد و اين جز با نگرش‏هاي عصري و معاصر او حاصل نمي‏شود. به نظر حنفي ميراث را مي‏توان از منظرهاي گوناگوني مطالعه كرد؛ اما تجدّد و بازسازي ميراث به معناي بازسازي آن با رويكرد عصري است، و اين به معناي تخطئه قرائت‏هاي گذشته يا وارد نشدن قرائت‏هاي آينده نيست؛ بلكه همه اينها ممكن است صحيح باشد. خطا وقتي است كه ميراث با رويكرد غير عصري قرائت شود.32

او مهم‌ترين عرصه برجسته‌سازي و بازسازي در ميراث را مفهوم «خودآگاهي»33 مي‏داند؛ زيرا اين مفهوم به بعد خاصي از انسان اشاره دارد كه به تعبير او، از عقل مهم‌تر و از قلب، دقيق‏تر است. به اعتقاد او در ميراث و تمدن ما آن اهميت استقلالي را كه الهيات و طبيعيات دارد، انسان و خودآگاهي ندارد؛ هرچند به‌صورت ضمني و پنهاني در درون الهيات هست. به نظر حنفي در علوم ميراث مي‏توان نگاه به انسان و خودآگاهي را مشاهده كرد؛ ولي در بازسازي بايد اين نگاه برجسته شود؛ مثلاً در علم كلام بحث از توحيد و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، درحقيقت بحث از انسان كامل يا «انسان آن‌گونه كه بايد» است. مسائل معاد هم به خودآگاهي باز مي‌گردد؛ زيرا از پايان عالم سخن مي‏گويد؛ همان‌طور كه اصل نبوت هم وجود اين خودآگاهي را مفروض مي‏گيرد؛ زيرا دهنده وحي، شعور و خودآگاهي، فراگير است و گيرنده آن هم خودآگاهي خاص دارد و آن را به خودآگاهي ديگران ارائه مي‏دهد. مسائل امامت هم توصيفي از خودآگاهي حاكم و فرمان‌بران و ارتباط آنها با يکديگر است. مسئله عصر ما «خودآگاهي» است و هدف يك مصلح و متجدّد چيزي جز بيداري اين احساس و آگاهي نيست كه انسان جايگاه خود در زندگي و نيز بنيان‏هاي دنياي خارجي و مقدار فاصله آنها با بنيان‏هاي آرماني مورد نظر وحي را دريابد. وقتي كه امروز سخن از فقر، اشغال سرزمين‏ها، رنج و مرارت‏ها مي‏رود، مقصود احساس و خودآگاهي آنهاست.34

در آنچه که گذشت، پيداست که حنفى نخست نظريه‏اى را برگزيده؛ آن‌گاه آن را بر قرآن و ميراث اسلامى تحميل مى‏كند؛ درحالى‌که آموزه‏هاى دينى براى حلّ مسائل است نه تحميل رويكردها بر آن. وحى براى تفسير و تغيير مسائل انسانى در جهت اهداف خود است، نه اينكه مسائل و رويكردهاى عصرى، اصل بوده و خود را بر نصوص دينى تحميل، و مطابق خود تفسير كنند. چنين رويكردى، همان تفسير به رأى است كه به‌شدت در قرآن و روايات نکوهش شده است. به چه دليل شعور يا خودآگاهى پديدارشناختى به‌عنوان رويكردي عصرى، ضرورت خود را بر ميراث تحميل کند؟! اين رويكرد در بخشى از تاريخ غرب اتفاق افتاده و چالش‏هاى معرفتى و هستى‏شناختى خاص خود را دارد. علاوه بر اين رويكرد، رويكردهاى متعدد ديگرى هم در غرب وجود دارد و لازمه منطق حنفى آن است كه همه آنها را بايد به دليل عصرى بودن بر ميراث و نصوص دينى تحميل كرد! بدون ترديد همه ميراث اسلامى به انسان ربط مى‏يابد؛ اما اين ارتباط با آنچه كه حنفى در صدد برجسته کردن آن است، تفاوتى ماهوى دارد. شعور پديدارشناختى به احساس درونى انسان ختم مى‏يابد و هيچ واقعيت برون‌احساسى را به رسميت نمى‏شناسد؛ درحالى‌كه ميراث در مركزيت واقعيتى بيرون از انسان به نام «خدا» شكل گرفته و نصوص دينى بيانگر رسالت انسان در برابر خداست؛ بنابراين انسان مورد توجه بنيادين اسلام است؛ اما حيات و كمال انسان در الهى بودن او نهاده شد، نه ماديت او؛ درحالي‌كه حنفى با نفى اين جهت از ماهيت انسان، ماديت او را مبناى تحوّل در ميراث اسلامى قرار مي‏دهد.

4. تغيير محيط فرهنگي‏

سومين قلمرو مؤثر در تحليل و بازسازي ميراث اسلامي از نظر حنفي، محيط فرهنگي است. او مي‏گويد ميراث ما برخاسته از محيطي با شرايط و ويژگي‏هاي فرهنگي معيّن است و همين وضعيت فرهنگي، ماده علمي خاصي را تعيين کرده كه بيانگر مشكلات و معضلات آن است.

در اين ديدگاه واقعيت تاريخي و اجتماعي ميراث در گذشته، تعيين‌كننده ماهيت علوم، روش‌ها، نتايج و زبان علوم ميراث بوده‏اند. از اين جهت علوم ميراث، اطلاق و ثبات ندارند؛ بلكه نسبي‌اند و هركدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبير و تفسير وحي پرداختند. براي مثال، در گذشته بيشترين دغدغه فقه، عبادات بود تا معاملات، و معاملات در اولويت بعدي قرار داشت؛ درحالي‌كه امروز مشكل ما، معاملات و احكام مربوط به روابط بين حكومت و ملت است. امروز مسائل خانواده، ناشي از افراد و اخلاق آنها نيست؛ بلكه به وضعيت طبقاتي خانواده‏ها و نظام سياسي برمي‏گردد؛ بنابراين موضوع فقهي ما عوض شده است؛ و يا در علم كلام مسئله گذشته، خطر تجسيم، تشبيه، تأليه (دادن صفات خدايي به اشيا يا موجودات) يا شرك بود؛ ازاين‌رو توحيد به شكل كنوني آن به وجود آمد؛ اما امروز از اين خطرها خبري نيست؛ بلکه مسئله ما، مشكل سرزمين، يأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعي است؛ ازاين‌رو بايد موضوع توحيد تغيير كند، الهيات ما بايد به لاهوت زمين، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادي، لاهوت توسعه و پيشرفت برگردد.35

روشن است كه مقصود حنفي از لاهوت زمين يا لاهوت آزادي، به دست آوردن مباني يا مفاهيم آنها از دين نيست؛ زيرا چنين چيزي در ميراث اسلامي وجود دارد و حنفي هم در پي آنها نيست؛ بلكه او به دنبال بحث از زمين، آزادي، انقلاب و توسعه با نگاهي عصري (كه البته پر از نظريه‏هاي عصري است) مي‏باشد؛ سپس تطبيق نصوص وحياني بر آنها را بحث از «توحيد معاصر» مي‏خواند. حنفي كل ميراث اسلامي را به «ماده» يا موضوعي تعبير مي‏كند كه مخصوص زمان گذشته و براي پاسخ‌گويي به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغيير يافته است، آن ماده هم بايد تغيير پيدا كند.

همان‌طور كه گذشت -برخلاف نظر حنفى- محيط فرهنگى عامل تعيين‏كننده ميراث اسلامى نيست تا تغيير آن سبب تغيير ميراث شود. ميراث اسلامى -به‌ويژه كتاب و سنت- نه به‌عنوان ماده‏اى براى تغييرات عصرى، بلكه خود جوهر و صورتى براى آن است؛ زيرا كتاب و سنت، ميراث صامتي نبوده‌اند تا پذيراى هر قرائتى باشند؛ بلكه آنها خود، ميزان هر قرائتى هستند. البته راه روشمند فهم دين يا تأمل در ميراث اسلامى براي ارائه انديشه‏هاى جديد، همواره باز بوده كه به نام اجتهاد در فقه اسلامى -به‌خصوص فقه شيعى- و ديگر علوم اسلامي راه‌گشاى نيازهاى عصرى است.

نتيجه‌گيري

تفسيري که حنفي از ميراث اسلامي و ويژگي‏هاي آن ارائه داد، کمترين تناسبي با اسلام و ميراث اسلامي نداشته؛ بلکه تنها بسط انديشه‏ها و ادبيات پديدارشناختي، سوسياليستي و ماديت غربي با نام بازسازي اسلام و ميراث اسلامي است. رويکرد او ميراث اسلامي را به‌عنوان اندوخته‌اي قومى، ملى و تمدنى در چنگال عصريت گرفتار مي‏سازد و با اصول ثابت و معارف غيرزماني اسلام نسبتي نمي‏يابد. مطابق اين رويکرد، ميراث همواره در چنگال سلطه سياست و ستيز گروه‏هاي سياسي با قدرت و حکومت گرفتار بوده، ابزاري ايدئولوژيک در دست هريک خواهد بود. رويکرد حنفي در جايگزين ساختن انسان بر مسند خدا و وارونه ناميدن ميراث خدامحور، به‌کلي نسبت او را با معتزله بريده و با برچسب نومعتزلي هم التيام نخواهد يافت. علي‌رغم همه اشکالات مبنايي و بنايي که بر ايشان وارد است، حنفي حتي در نگاه عصري و تاريخي به آموزهاي اسلامي وفادار به شرايط تاريخي و تمدني جوامع اسلامي هم نيست؛ ازاين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نرو با تعميمي نامناسب، شرايط تاريخي و تمدني معاصر غرب را شرايط عصري کل بشر قلمداد کرده و به دنياي اسلام هم سرايت داده است.

منابع

1. جوادى آملى، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، رجاء، 1372.

2. ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، قم، اسراء، 1386.

3. حسن حنفى و ديگران، ميراث فلسفى ما، گرد آورنده فاطمه گوارايى، تهران، يادآوران، 1380.

4. حنفى، حسن، التراث و التجديد، ط.الرابعة، بيروت، المؤسّسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412ق.

5. ________، الدين والثورة فى مصر، الدين والتحرر الثقافى، القاهرة، مكتبة مدبولى، بي‌تا.

6. ________، من العقيدة الى الثورة، بيروت، دارالتنوير للطباعة و النشر، 1988م.

7. ________، هموم الفكر و الوطن، القاهره، دارقباء للطباعة و النشر و التوزيع، 1998م.


* استاديار دانشگاه باقرالعلوم(ع) nasraqajani@gmail.com

دريافت: 1/8/89 ـ پذيرش: 30/10/89


1. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص13.

2. همان، ص19 – 20.

3. همان، ص13.

4. همان، ص53.

5. حسن حنفي، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.

6. همو، التراث و التجديد، ص15.

7. همو، هموم الفکر و الوطن، ص341.

8. همو،التراث و التجديد، ص23.

9. همان، ص13 و 15.

10. همان، ص21 – 22.

11. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص130 - 135.

12. همان، ص19.

13. همان، ص14 – 17.

14. همو، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.

15. همان، ص345 – 346.

16. همان، ص361 – 372.

17. همان، ص346 – 350.

18. همو، من العقيده الي الثوره، ج6، ص553 – 556.

19. حسن حنفى و ديگران، ميراث فلسفى ما، گردآورنده فاطمه گوارايي، ص59 - 61.

20. همو، هموم الفکر والوطن، ج2، ص12 – 20.

21. «المنهج البحث».

22. حسن حنفي، التراث والتجديد، ص172 – 175.

23. همان، ص109.

24. همان.

25. همان، ص110.

26. همان، ص110 – 112.

27. همان، ص112.

28. همان، ص112 – 113.

29. همان، ص114 – 118.

30. همان، ص119 – 123.

31. همان، ص131 – 132.

32. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص132.

33. «الشعور».

34. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص132 – 137.

35. همان، ص137 – 139.