معرفت کلامی

، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، ص 65 ـ 92

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

نصرالله آقاجانی*

چکیده

حسن حنفی، از روشن فکران معاصر مصری در چندین دهه از فعالیت تألیفی خود می کوشد تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی های آن ارائه دهد. او با هدف نوگرایی و تجدّد در میراث اسلامی، طرح‏ خویش را تحت عنوان «التجدید و التراث» در تألیفات گوناگون خود دنبال می کند. وی برای میراث اسلامی ویژگی‏هایی نظیر «اندوخته ای قومی و ملی، تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر، تدوینی نظری از ستیزهای فکری بین حاکم و محکوم، یک بعدی بودن، وارونگی موضوعات انسانی به الهی» را ذکر می‏کند که باید از الهیات به انسانیات تبدیل شود. به اعتقاد او اصول و مفاهیم تجدّد، در اسلام هم وجود دارد؛ اما در میراث اسلامی مغفول مانده یا تفسیر دیگری از آن شده است؛ ولی امروزه به تناسب شرایط عصری باید این معانی جدید را کشف کنیم. او زبان میراث را به کهنگی و نارسایی متهم می سازد و روش‏هایی را برای بازسازی میراث اسلامی بیان می کند که جملگی نیازمند نقد و بررسی است.

کلید واژه ها: میراث اسلامی، تجدّد، عصریت، بازسازی میراث، حسن حنفی.

مقدمه

اسلام از زمانی که تحوّلی بنیادین در اندیشه ها و انگیزه ها پدید آورد و با تفسیری جدید از هستی و زندگی، نظام های اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار داد تا زمانی که منشأ خلق علوم و معارفی خاص شد یا دولت هایی با نام اسلام تشکیل گردید، مراحل تمدنی گوناگونی را شاهد بوده است. در این میان برخی متفکران و روشن فکران در صدد تبیین نسبت اسلام با عصریت برآمدند؛ به این معنا که تغییر شرایط عصری، چه تأثیری بر ساحت آموزه های اسلامی بر جای می گذارد؟ به ویژه در دنیای معاصر و سرعت تغییرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشی است که تفسیرهای گوناگونی را به دنبال داشته است.

حسن حنفی، از روشن فکران معاصر مصری در تألیفات خود می کوشد با تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی های آن، قرائت خویش را با نام اسلام روشنگر یا چپ اسلامی عرضه کند. آشنایی با اندیشه او به خوبی نقاط اشتراک وی را با برخی روشن فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسیرهای جدیدی از آموزه های اسلام با رویکرد تجدّد شده اند در این مقاله تلاش خواهد شد تا روش های بازسازی میراث اسلامی از نظر او که بیان گر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسی قرار گیرد. این تحقیق از آن نظر مهم می‏نماید‏ که علاوه بر بازشناسی اندیشه حنفی به عنوان روشن فکر معاصر و شناخته شده دنیای عرب در حوزه اسلام و تجدد، در برخی مجامع علمی بین او و مکتب اعتزال نسبتی برقرار شده و از او به عنوان نومعتزلی یاد می‏شود. بررسی موضوع فوق چگونگی نسبت حنفی با مکتب اعتزال را نیز نشان خواهد. بنابراین مسئله اصلی در این مقاله، بررسی نسبت میراث اسلامی و عصریت و راه‏های عصری‏سازی میراث از نظر اوست که در ذیل آن به ماهیت و ویژگی‏های میراث اسلامی از نظر حنفی، ضرورت تجدد در میراث، و سرانجام روش‏های تجدد و عصری‏گرایی در میراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.

أ)ماهیت میراث اسلامی

بدون تردید میراث اسلامی به عنوان مجموعه ای از آموزه های کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنیادی‏ترین حقایق و ارزش های الهی و انسانی را دربر داشته و پایه‏های هویتی مسلمانان را تشکیل می‏دهد. اصول و ارزش های ثابت آن، تابع اعتبارات زمانی و تاریخی نیست تا تفسیرهای عصری و روش شناسی رایج در دنیای جدید را پذیرا باشد. بااین وصف حسن حنفی رویکرد خاصی به میراث اسلامی دارد. او میراث اسلامی را مجموعه عناصری می‏داند که از گذشته و از درون تمدن و فرهنگ حاکم هر عصر به دست ما رسیده و دو خصوصیت دارد: از یک جهت به اقتضای موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوی دیگر به مقتضای شرایط موجود جامعه و فرهنگ می‏باشد؛ بنابراین در نگاه او ما با دو پدیده با عنوان «میراث» و «تجدّد» روبه رو نیستیم؛ بلکه با نقطه آغازی به نام «میراث» مواجه‏ایم که باید آن را به مثابه «مسئولیتی فرهنگی و قومی» مطابق نیازهای عصر تفسیر و معنا کرد.1

حنفی میراث را هم نقطه آغاز تجدّد می‏داند و هم ابزاری برای آن؛ زیرا بازسازی میراث اسلامی یا تراث گذشته از نظر او، به معنای تفسیر دوباره آن مطابق نیازهای عصری است؛ پس میراث، وسیله است و بازسازی، هدف؛ ازاین رو او برای میراث ارزش ذاتی مطلق قائل نیست؛ بلکه قیمت آن را به اندازه نقشی می داند که در تفسیر واقع (واقعیت معاصر) و تطوّر و پیشرفت آن ایفا می کند. او مطابق مبنای پدیدارشناختی خود، میراث را تعبیری از گذشته تلقی می‏کند که در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرایی یا تجدّد را تعبیری از حال حاضر تفسیر می کند که بر تغییر میراث به تناسب حاضر دلالت دارد. این دو دست به دستِ هم، علم جدیدی به نام «تجدّد و تراث» را بنیان می‏نهند که توصیف حاضر یا گذشته‏ای است که در زمان حاضر حضور دارد.

مطابق این رویکرد است که حنفی عدم انقطاع از گذشته را معنا می‏کند و در صدد پیوند تمدنی و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضای تراث و تجدّد برمی‏آید. او همچنین تأکید دارد که با الگوی تراث و تجدّد می‏توانیم بُعد تاریخی وجدان معاصر خودمان را نشان دهیم و از دو آسیب در امان باشیم: یکی مشکل جمود و توقف، و دیگری مشکل تقلید و وادادگی.2 در مباحث آینده روشن خواهد شد که آیا حنفی توانسته است از آسیب‏های فوق سالم بماند؟

ویژگی‏های میراث‏

حنفی برای بازشناسی ماهیت میراث اسلامی، ویژگی‏های خاصی را به شرح ذیل بیان می‏کند:

1. میراث موضوعی ملی و بومی (التراث قضیة وطنیة)

میراث به اعتقاد او، اندوخته ای قومی و ملی است که به عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛3 بنابراین میراث، همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می‏باشد؛ بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می کند. او واقع عینی را مرکب از دو جزء برمی‏شمارد: یکی ساختار زیربنایی که شامل وضعیت‏های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، و دیگری مربوط به ساختار روبنایی آن و دربردارنده نظریه‏ها، اندیشه‏ها و میراث است. این دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت می‏رسند و رفتارهای آحاد مردم را جهت می‏دهند؛ بنابراین واقع اجتماعی از نظر او، همان گرایش‏های روحی، روانی و سلوک افراد است و میراث گذشته، بخشی از این واقعیت زنده می‏باشد.4 از نظر حنفی میراث، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است. همچنین میراث، فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی -اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن- یا آن گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد، قابل درک است.5

در نگاه او میراث، همواره تعبیری از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است.6 میراث، تعبیری فکری از پدیده‏های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می‏باشد؛ از این رو امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوّری اجتماعی دارد. برای مثال، از نظر حنفی همه مفاهیم و نظریه‏های گوناگون کلامی در باره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئله امامت، نظریه‏پردازی از وقایع سیاسی‏ای بوده‏اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته‏اند.7 به اعتقاد او نوسازی و تجدّد به انگیزه احترام و تقدیس نسبت به میراث انجام نمی‏گیرد؛ بلکه به دلیل نسبتی است که انسان متجدّد به زمین و ملیت خود دارد؛ ازاین رو تراث و تجدّد، هر دو مسئله‏ای ملی و جزئی از واقعیت حیات ما هستند.8

میراث با توجه به ویژگی نخست، نمی‏تواند ارزش مطلق و فرازمانی داشته باشد؛ بلکه ارزش آن در گرو فایده مندی آن در زمان‏های مختلف، از جهت گره‏گشایی از مشکلات و تفسیر پدیده‏های معاصر و دنیای معاصر است.9 او همچنین مطابق مبانی خود تصریح می‏کند که هیچ ملاک نظری برای تعیین صواب و خطا در میراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقیاس عملی و فایده‏مندی می‏توان به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری مختلف حکم کرد؛ بلکه حتی نمی‏توان به بهانه عدم تناسب حکم، به خطا و نادرستی میراث حکم کرد؛ ازاین رو اندیشه ثبات اصول دین، از همان اندازه و امکان برخوردار است که اندیشه تغییر آن، و نیز ایده فایده‏مندی عقاید به همان مقدار از امکان بهره مند است که ایده نظری بودن آن. تنها نیازهای عصری است که تعیین کننده تناسب یا عدم تناسب احتمالات و ایده‏های مختلفی است که در میراث وجود دارد.10 بدین ترتیب حنفی در ورطه نسبیت می غلتد و این پرسش را فرو می گذارد که چگونه در فضای نسبیت معرفتی، معیار عملی و فایده مندی ترجیح می یابد و آیا حکم به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری، خود نوعی داوری معرفتی نیست؟

نقدهای فراوانی بر سخنان فوق وارد است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1. حقیقت آن است که میراث ملى هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق های خاصى را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى یکى از مهم ترین مواریث آن، میراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى، همه مصداق های میراث -از جمله میراث اسلامی- مشمول تعریف و ویژگى‏هایى که او براى میراث بیان کرده است، نمى‏شود. میراث اسلامى، مجموعه‏اى است از نصوص دینى -اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت(ع)- ثابت و بدون تغییر و نیز آنچه که عالمان دینى در تفسیر کتاب و سنت انجام داده‏اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و میراث اسلامى را پدید آورده اند؛ بنابراین کتاب و سنت، مهم ترین ارکان میراث ماست. علوم اسلامی و نظریه پردازی اندیشمندان مسلمان در محوریت این ارکان نیز، دامنه میراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک های ویژه ای دارد که در میراث ما موجود است.

اشکال مبنایی بر حنفى را این گونه می توان بیان کرد: میراث اسلامى، یک مجموعه تفسیرهای ملى و تمدنى ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانى (و به تعبیر او به اقتضای روح عصرى) نیست تا «نیاز عصرى»، عنصر قوام بخش آن تلقى شود؛ آن گاه با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامى تأکید کنیم. چنین سخنانى، مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.

اسلام که اساس میراث مسلمانان است، یک امر صامت خارجى نیست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به چهره لفظ و مفهوم درآید؛ بلکه خود داراى نظامى از معانى، مفاهیم و حتى الفاظ است که نقشى بنیادین در توزین معارف بشرى و بیان سعادت آنها ایفا مى‏کند. دین داراى، مجموعه‏اى از معانى و مفاهیم بلند و ثابتى است که در طول 23 سال در قرآن کریم مدون شده است و معصومان: آن را در حدود دو قرن و نیم گسترش داده‏اند؛ بنابراین حقیقتى که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالى براى بازسازى یا نوسازى خود به اقتضای تغییر زمان باقى نمى‏گذارد.

راه تأمل در نصوص دینى و بازاندیشی آنها، همواره باز بوده؛ بلکه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دین براى رسیدن به فهمى عمیق یا جدید، غیر از بازسازى میراث و معارف اسلامى است؛ زیرا در بازسازى، معارف دینى همچون تجربه‏اى اجتماعى، تاریخى یا فردى و به تناسب زمان، همانند دیگر تجربه های بشرى تلقى می شود و خود را در قالب تئورى‏هاى بشرى نمایان مى‏سازد؛ اما در تأمل و تدبّر یا تفسیر دین، معارف دینى فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمى عمیق‏تر یا گسترده‏تر خود را نشان مى‏دهد که البته چارچوب‏هاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.11

2. منطق معرفت‏شناختى و وحیانى، بر ثبات معرفت دینى و غیر زمانى بودن آن تأکید دارند. علاوه بر این -به عنوان نقدی بنایی- تجربه تاریخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى آنها، گواه خوبى بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه‏هاى دینى را از عصر نزول تاکنون، همواره داراى دلالت‏هاى مشترک و واحدى تلقى کرده‏اند و هیچ گاه میراث اسلامى را همانند فناوری و میراث مادى فرهنگ یا آداب ورسوم در معرض تغییر تاریخى ندانسته‏اند. تعبیر حنفى از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته‏اى قومى و فرهنگى» تعبیرى سکولار از میراث مسلمانان است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.

3. حنفى میراث اسلامى را تنها سرمایه‏اى ملى و قومى و بیانگر نوع تفسیر اندیشمندان از نصوص وحیانى به تناسب نیازها و مسائل عصرى دانسته و به جهت سیال بودن تحوّلات تاریخى، میراث را هم امرى سیال می داند؛ اما او درحقیقت با این بیان، واقع نمایى میراث را نفى کرده است. مطابق تعریف او، حق و باطل، و درست و غلط در میراث اسلامى معنا نخواهد داشت؛ازاین رو معیار را فایده‏مندى یک تفسیر از میراث مى‏داند و به تناسب یا عدم تناسب آن حکم می‏کند، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددى مخدوش است:

اولاً نظریه عدم واقع‏نمایى میراث و مبتنى بودن آن بر معیار فایده‏مندى، خود نظریه‏اى درباره میراث است و مطابق نظر حنفى، برخاسته از شرایط تاریخى خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده‏مندى آن خواهد بود؛ ازاین رو ممکن است کسى بگوید این نظریه نه تنها فایده‏اى ندارد، بلکه آسیب‏هاى فراوانى به فرهنگ و هویت ما وارد مى‏کند؛ زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته، از بین رفتن وحدت دینى، بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانى‏هاى روانى در جامعه مى‏شود.

ثانیاً مبناى فایده‏گرایى، از اساس مبناى غلطى است و برخلاف نظر حنفى، در معرفت‏شناسى بنیانی به نام حق و باطل، و صحیح و سقیم وجود دارد و همواره اندیشه‏هاى ما به دنبال حکایتگرى از واقعیتى، به درست و غلط متصف مى‏شوند. حنفى متأثر از مکتب پدیدارشناسى، علم حاکى را از واقعیت محکى تفکیک نمی‏کند؛ بلکه همه واقعیت را همان احساس، خود درونى و آگاهى او مى‏داند. معرفت‏شناسی غربی در پى به بن‏بست رسیدن تجربه‏گرایى و عقل‏گرایى در دنیاى غرب، به منطق عملى روى آورده و از آنجا که مادى‏گرایى و لذت‏طلبى بنیان تمدن غربى را شکل مى‏دهد، به منطق فایده‏گرایى توجه کرده است؛ درحالى که معرفت‏شناسى و فلسفه اسلامى با چنین بن‏بست‏هاى معرفتى روبه رو نیست.

ثالثاً با مراجعه به میراث اسلامى و صاحب نظرانى که در طول تاریخ اندیشه دینى آمده‏اند، هیچ نشانه‏اى از درستى رویکرد حنفى پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقى آن بوده‏اند، نه اینکه با ملاک فایده‏گرایى به دنبال نظریه‏اى براى رفع نیازهاى عصرى خود باشند.

2. میراث ملازم تجدّد (التجدید و المعاصرة)

حنفی جریان‏های بازگشت به میراث گذشته را تنها فرار از وضعیت نامناسب حال و پناه بردن به ایده‏آل گذشته می‏داند که مطابق آن، خیزش‏های اسلامی، وضعیت معاصر را در پرتو گذشته قرائت می‏کنند. او همچنین رویکردهای غرب‏گرا را حرکتی جهشی به سوی آینده (غرب) ‏خوانده که از میراث به کلی منقطع شده اند. دراین بین او مدعی است که بازسازی و تجدّد، باید بر اساس میراث انجام گیرد؛ زیرا میراث در متن واقعیت اجتماعی ماست و بدون تغییر آن نمی‏توان به سوی تجدّد گام برداشت؛ ازاین رو تجدّد و تراث، ملازم یکدیگرند. تجدّد در میراث به معنای تغییر در رفتار و سلوک مردم، مطابق مقتضای واقعیت خارجی جامعه است.12 درواقع حنفی رویکردهای تجدّدگرای غربی را بر حسب نظری و ماهوی نفی نمی کند؛ بلکه آنها را به دلیل ملاحظه نکردن شرایط موجود جهت رسیدن به وضعیت مطلوب (تجدّد) شتاب زده معرفی می کند و رسیدن به تجدّد را در گرو تغییر بنیادهای فکری روحی و احساسی مسلمانان به نفع آن تجدّد می داند.

3. میراث مادی و صوری

میراث از نظر حنفی، شامل دو سطح مادی و صوری است. سطح مادی آن، کتابخانه‏ها، موزه‏ها، مساجد و امثال آن را دربرمی گیرد؛ اما سطح صوری یا نظری آن که حقیقت میراث را تشکیل می‏دهد، همچون منبعی روحی و درونی، شعور و آگاهی عموم مردم را تأمین می‏کند؛ از این جهت میراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلکه هدایت کننده سلوک عمومی در زندگی روزمره مردم است؛ ازاین رو ما هر روز با کندی، فارابی، ابن سینا و متصوفه تنفس می‏کنیم.13 همچنین حنفی میراث را مرکب از میراث دینی و ملی، و مقدس و دنیوی دانسته که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظه جمعی آنها وجود دارد.14

4. میراث سلطه و میراث ستیز (میراث ‏السلطه و میراث ‏المعارضه)

در رویکرد حنفی، میراث به دو نوع میراث سلطه و میراث ستیز تقسیم می‏شود. میراث سلطه را حکومت‏ها برای بقای خود و نفی تهدید دیگران پدید آورده‏اند؛ اما میراث ستیز را محکومان و برای مبارزه با سلطه آفریده اند. او میراث سلطه را متضمن اصول دین و نقلیات می‏داند؛ ولی میراث ستیز را در رویکرد استقلال انسان در عقل و آزادی معرفی می‏کند و کل میراث مسلمانان را تعبیری از این دو میراث می‏داند. به نظر او میراث سلطه در علم اصول دین (ذات، صفات، و افعال خدا و مسئله امامت) متجلی شده، همه تقدیرات از ناحیه خدا رقم می‏خورد، انسان مجبور به تسلیم است و اصالتی از خود ندارد. در میراث حاکم، انسان فقط مکلف به ایمان است، نه عمل؛ ازاین رو فقدان عمل، او را از ایمان خارج نمی‏کند؛ اما در میراث محکوم، ایمان به عمل معنا می‏یابد؛ ازاین رو عدم عمل، گاه به کفر می‏انجامد. در میراث سلطه، عقل در حوزه نقلیات جایگاهی ندارد و نمی تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در میراث معارضه، عقل می‏تواند حسن و قبح را درک کند و نیازی به ولی و وصی ندارد.

این نظریه‏پردازی‏ها در مجادلات سیاسی، به میراث اشاعره تبدیل شد؛ ازاین رو درگیری بین فرق اسلامی و مذاهب کلامی به ستیز بین نیروهای سیاسی بر می‏گردد؛ میراث سلطه، میراث اهل سنت و جماعت شد و میراث معارضه، میراث شیعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراین میراث، از هر دو نوعش امری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی و اجتماعی است، نه مقدم بر آن. نتیجه‏ای که حنفی از تحلیل خود می‏گیرد، این است که در میراث، اولویت همواره از آنِ واقع و شرایط عینی بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرایط واقع، تفسیر و توجیه می‏شدند.15

حنفی مطابق همین مبنا، بسیاری از معارف، اصول و احکام اسلامی را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازی و تجدّد میراث باید دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه می‏گذارد.16 درواقع دربرابر تحلیل فوق باید گفت تقسیم میراث به دو نوع میراث حاکم و میراث محکوم یا میراث سلطه و میراث ستیز، اگر ناظر به گروه یا فرقه خاصى از مکاتب و حاکمان گذشته در خلافت اسلامى باشد، قابل چشم‏پوشى نیست (مثل حکومت بنى‏امیه که مروّج اندیشه‏هاى خاص مثل مرجئه و جبریه بودند و در مقابل اندیشه ‏ستیزى خوارج وجود داشت)؛ اما این تفکیک به ماهیت اسلام بازنمى‏گردد؛ زیرا دین، مجموعه‏اى هماهنگ است که در آن اختلاف، تعارض و ناسازگارى وجود ندارد. از سویى دیگر همه آنچه که در تحوّلات تاریخ مسلمانان پدید آمد (از قبیل حکومت‏هاى سیاسى، احزاب و گروه‏هاى سیاسى، مذاهب و مکاتب فقهى-کلامى) همگى نسبت یک سانى با اسلام ندارند؛ چون بسیارى از آنها در نقطه مقابل هم بوده‏اند؛ ازاین رو جملگى نیازمند ضابطه‏اى خواهند بود تا هماهنگى آنها را با نصوص دینى و حکم عقلى ثابت کند.

برخلاف نظر حنفى، علم اصول دین در همه مکاتب کلامى، جزء میراث سلطه شمرده نمى‏شود؛ ریشه‏هاى سیاسى و اجتماعى برخی از آنها، از منظر جامعه‏شناسى معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترک مکاتب کلامى که برگرفته از نصوص صریح قرآن، سنت و حکم عقل است، کم نیست. دراین بین مکتب شیعه در عین داشتن ادبیات ستیز در مقابل حکام جور و مکاتب و آموزه‏هاى نادرستى که در تاریخ اسلام پدید آمده است، اصول و بنیادهاى معرفتى و نیز ماهیت خود را از پایه‏هاى اجتماعى و جامعه‏شناختى کسب نمى‏کند؛ بلکه مبتنى بر تعالیم قرآن، سنت و سیره حضرت رسول و اهل بیت(ع) بوده و قهراً با آنچه غیر از این باشد، ستیز آشکارى خواهد داشت. بنابراین به صورت کلى نمى‏توان منشأ پیدایش همه مکاتب اسلامى و اندیشه‏هاى کلامى را به نزاع در حوزه سیاست بازگرداند و نمى‏توان نتیجه گرفت که میراث -به همه انواع آن- امرى اجتماعى و مولود ستیز سیاسى است و نه مقدم بر آن.

5. میراث یک بعدی (احادیة‏ التراث)

حنفی تاریخ میراث را از قرن پنجم هجری هم زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراثی یک جانبه‏ (یعنی اشعریت) و فاقد تکثر معرفی می‏کند. به عبارت دیگر، از نظر او غزالی میراث سلطه را در اشعریت قرار داد و میراث محکومان را در تصوف (خوف، رضا، تسلیم، قناعت، صبر، زهد و ...). حنفی این وضعیت را تا آغاز جنبش‏های اصلاحی معاصر در دنیای عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثر‏گرایی، بعد از این تاریخ آغاز شد؛ اما پس از انقلاب معاصر عربی و تأسیس حزب واحد در مصر، دولت‏های گوناگون دوباره به میراث سلطه روی آوردند؛ ولی این بار میراث به گونه‏ای دیگر تفسیر شد: گاه سوسیالیستی و گاه سرمایه‏داری. از سویی دیگر معارضه با سلطه، با ایدئولوژی سیاسی جدیدی (نظیر ناسیونالیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثیر فراگیری در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفی، باز‏گرداندن قرائت‏های متعدد و انتخاب قرائتی جدید و متناسب‏‏ با این عصر است.‏ او مباحثی نظیر لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی و لاهوت توسعه را جزء این دسته از قرائت‏های جدید و مناسب می‏شمارد که شرعیّتی کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال یا موضوع توحید و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسفه قدیم (منطق، طبیعیات و الهیات) رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاریخ و تمدن است، باید به فلسفه اجتماعی، فلسفه تاریخ و فلسفه تمدن روی آورد.17

برخى سخنان حنفى ممکن است درباره دنیاى اهل سنت درست باشد؛ اما قابل تعمیم به کل دنیاى اسلام و همه میراث اسلامى نیست؛ از جمله این سخن او که می‏گوید: از قرن پنجم هجرى هم زمان با هجوم غزالى به علوم عقلى، میراث یک جانبه‏نگر شد و تکثر خود را از دست داد؛ زیرا میراث حاکم، به اشعریت و میراث محکوم، به تصوف گرایید. نگاه بدبینانه حنفى به عرفان اسلامى (به استثنای عرفان منفى) سببب شده که او اشتباه سابق را در اینجا هم تکرار کند و کل عرفان اسلامى را میراث محکوم بداند؛ درحالى که ماهیت عرفان اسلامى، سخن او را تأیید نمی کند.

6. میراث وارونه (التراث ‏المقلوبة)

از نظر حنفی، میراث ما میراث وارونه و معکوس است؛ یعنی مباحث الهیات و آنچه درباره ذات، صفات و افعال خدست، باید به محوریت انسان تغییر یابد و از ذات خودآگاه، صفات و افعال انسانی سخن به میان آید تا به استقلال در آزادی و عقل نایل آید. به زعم او، الهیات ما «انسانیات وارونه» (انسانیاتٌ مقلوبة) است (و این از واژه‏های کلیدی در آثار و ادبیات اوست)؛ یعنی مسائل آن درحقیقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده می‏شود. صفاتی از قبیل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرایط خاص روحی و اجتماعی از قبیل فقر، ناتوانی، ظلم و قهر، آدمی این صفات را تا حدّ اطلاق و بی‏نهایت به غیر خود نسبت می‏دهد؛ آن گاه به شکلی هنرمندانه این صفات را می‏خواند تا تأثیری بر نفوس انسانی بر جای گذارد؛ بنابراین الهیات، چیزی جز طرحی عملی و نظامی آرمانی برای آگاهی انسان نیست و متکلمان گمان می‏کنند فراتر از اوصاف ذاتی شعور، حقیقتی عینی در خارج وجود دارد.18

در مباحث کلامی شاهد اوج تفسیر مادى، مارکسیستى و پدیدارشناختى حنفی از اصول اعتقادات اسلامى هستیم. توحید به عنوان حقیقتى عینى در سرلوحه دعوت همه انبیا بوده است، نه آنکه بیانگر احساسى درونى و داراى مصداق های بى‏شمار عصرى باشد و آمال و آرزوهاى هر قوم و قبیله‏اى را در زمان‏هاى گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبیهات تنزل می دهد که ممکن است به هر نوع استعاره انسانى تبدیل شود؛ازاین رو مى‏گوید خدا «همچون ذات ما» و طرحى انسانى براى خروج از نقص‏هاست. سؤال این است که آیا کاخ بلند حکمت نظرى و معارف عقلى توحیدى با ذهن استعارى و ادبیات نازل تشبیهى قابل نقد است؟ حنفى در نقد اندیشه‏هاى کلامى هیچ سخن عالمانه شنیدنى نگفته است تا قابلیت نقد داشته باشد. او تنها یک نوپردازى استعاره‏اى از یک سنت مادى‏گرایانه کهنه دارد که در طول تاریخ اندیشه دینى، در مقابل منطق روشن دین، به اتهاماتى از قبیل جنون، اساطیرالاوّلین، شعر و اخیراً به ادبیات احساسى پدیدارشناختى روى آورده‏اند.

7. دو‏انگاری میراث (ازدواجیة ‏‏الفکر ‏الاسلامی)

از نظر حنفی، میراث اسلامی گرفتار بینش ثنویت است؛ یعنی نظریه فیض و نگاه هرمی و سلسله مراتبی داشتن به هستی سبب شد تا دو‏انگاری در مفاهیم میراث به وجود آید؛ مانند خدا و طبیعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنیا و آخرت، خیر و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و ... . حنفی نفوذ این بینش در میراث را خطری جدی برای آن می‏خواند. به نظر او یکی از نتایج نظریه فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است.

فارابی در اندیشه سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و توده‏های تولیدکننده کار (نظیر کشاورزان، کارگران و ...) را در قاعده آن قرار داد. این سلسله مراتب برحسب تفاوت‏های ارزشی صورت می‏گیرد؛ یعنی حاکمان به دلیل دارا بودن صفاتی مطلق شبیه خدا در قلّه هرم، و سپس ادیبان، شاعران و اندیشمندان قرار می‏گیرند. این سلسله مراتب ارزشی بین وزیران، فرماندهان نظامی، طبقات اداری و ... هم وجود دارد.

مبنای این بینش، ترسیم هرمی هستی، جامعه، دولت و انسان است. در چنین جامعه‏ای به راحتی نمی‏توان سخن از مخالفت، مبارزه و تغییر داشت. اکنون هم در جوامع اسلامی، حاکمان در قله قدرت سیاسی، بر همه قوانین سیطره دارند. از نظر حنفی این ایده هرمی، نه تنها در بینش سیاسی، بلکه در وجدان تاریخی ما اثر گذاشته و جزئی از روان‏شناسی اجتماعی ما شده است.19

این تحلیل حنفى نادرست است که علت دوگانگى مفاهیم فلسفى و بسیارى از مفاهیم دینى، به نگاه ثنوى و ارزشى ما به طبیعت بازمى‏گردد؛ بلکه با نگاه به ویژگى مفاهیم فلسفى معلوم مى‏شود که این مفاهیم، صرفاً تحلیلی عقلى و با ملاحظه اعتبارى خاص، دائر بین نفى و اثبات است. بسیارى از این مفاهیم و مفاهیم دینى، برخاسته از هستى‏شناسى خاصى است و هرکس در این چارچوب معرفتى به سر مى‏برد، مفاهیمى چون خالق و مخلوق، دنیا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و ... را ناظر به حقایق هستى مشاهده مى‏کند. برخلاف نظر حنفى، هستى‏شناسى توحیدى همه وجود را به مبدء واحدى باز مى‏گرداند که در آن زمام همه موجودات به دست خداى واحد است و اوست که براى همه آنها رسالت و هدف تعیین مى‏کند.

مطابق این نگرش در هستی شناسی، اندیشه سیاسى اسلام اندیشه‏اى توحیدى و مبتنى بر ربوبیت تشریعى خداوند متعالی است. اگر پیامبر، ولىّ و امام معصوم در رأس نظام سیاسى اسلام قرار دارد، دقیقاً به معناى شدت قرب آنها به خدا و صلاحیت آنها در مدیریت و هدایت مردم است. هستى هرمى، مقتضى جامعه و دولت هرمى است؛ اما چنین جامعه و دولتى با جوامع داراى شکاف طبقاتى و نیز با دولت‏هاى هرمى به معناى استبدادى آن در نظام‏هاى سیاسى معاصر، تفاوت ماهوى دارد. در جامعه و نظام اسلامى، حاکم و مردم هر دو تکالیف و حقوقى دارند و رابطه، یک سویه نیست. به علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معناى به چنگ آوردن منابع کمیاب در جهت افزایش قدرت خویش نیست، بلکه در راستاى مدیریت و هدایت جامعه است.

ب) اهداف و ضرورت‏های بازسازی میراث در نگاه حنفی‏

از نظر حنفی، ضرورت بازسازی میراث اسلامی از ضرورت دفع خطرهای داخلی و خارجی‏ای بر می خیزد که تمدن حاضر ما را تهدید می‏کند؛ همان گونه که در گذشته، خطرهایی مثل تشبیه، تجسیم، شرک و امثال آن بود که در میراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحید و اثباب ذات، صفات و افعال پدید آورد. به عبارت دیگر، از نظر او مباحث توحید و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهای فوق بوده است؛ اما امروزه تهدیدهای داخلی و خارجی ما تغییر یافته است. امروز خطر داخلی ما، غلبه قهر و ستیز داخلی بین مسلمانان، انحطاط، عقب‏ماندگی و وابستگی است و خطرهای خارجی ما، استعمار نو، نظام سرمایه‏داری و صهیونیسم می‏باشند؛ ازاین رو از نظر او در چنین شرایط اجتماعی، وظیفه ما اثبات عالمیت، قادریت، حیات، سمع، بصر و اراده خدا نیست؛ بلکه رسالت امروز ما این است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حیات، ناشنوایی و نابینایی او را به شنوایی و بینایی و انفعال او را به اراده تبدیل کنیم.

او مدعی است بررسی میراث گذشته نشان می‏دهد که مسائل و محتوای آن، هیچ تناسبی با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و کلام و نه تصوف و عرفان. باید به تناسب انسان معاصر و نیازها و خطرهایی که از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامی است، همه علوم به محوریت انسان تغییر یابند؛ازاین رو هدف اساسی از نظر او، تبدیل علوم میراث به علوم انسانی است.20

حنفی دراین باره معتقد است که باید علوم چهارگانه کلام، فلسفه، تصوف ‏و اصول فقه را به علم واحدی تبدیل کنیم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام این علم جدید را که دربردارنده همه علوم است، به نام طرح خود، یعنی «التراث و التجدید» می‏گذارد. به زعم او علوم مربوط به میراث قدیم، صرفاً حاصل کاربرد عقل در نصوص دینی است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انسانی می‏باشد؛ ازاین رو علم «تراث و تجدّد» وظیفه مهم تبدیل علوم میراث به علوم انسانی را بر عهده دارد. این تبدیل و تغییر در بعض علوم آسان‏تر و در برخی دیگر سخت‏تر است و این به مقدار قرب و بعد این علوم به علم انسانی بستگی دارد. به نظر او تبدیل علم اصول فقه به علم «روش‏شناسی»21 و تبدیل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سیاست، و تبدیل تصوف به روان‏شناسی و اخلاق، و تبدیل حدیث‏شناسی به علم نقد تاریخی آسان است؛ اما این تبدیل و تغییر در کلام و فلسفه، کمی با دشواری همراه می‏باشد؛ البته به تعبیر او، این دشواری اندک هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سیاست، و مباحث عقل و نقل به شناخت‏شناسی و روش‏شناسی برمی‏گردد و توحید هم به روان‏شناسی اجتماعی مربوط می‏شود؛ اما همه اینها، هدف اصلی و نهایی نیست. غایت اصلی از نظر حنفی این است که بعد از تبدیل علوم اسلامی به علوم انسانی، باید علوم انسانی را به «ایدئولوژی» تبدیل کرد. اگر در گذشته از انسان به «حیوان ناطق» تعبیر می‏شد، از نظر او، انسان «حیوان ایدئولوژیک» است. با تبدیل علوم انسانی به ایدئولوژی می‏توان پاسخ گوی مسائل عصری بود؛ زیرا ایدئولوژی صرفاً نظریه‏های علمی نیست؛ بلکه مرکب از علم نظری و عملی است؛ بنابراین هدف اصلی تراث و تجدّد حنفی، تبدیل وحی به ایدئولوژی به عنوان یک علم است، و این همان مقصد اصلی او، یعنی تبدیل علوم میراث به علم واحد است.22

در مطالب فوق مناقشات فراوانی وجود دارد که تنها به برخی از آنها اشاره می شود:

1. اگر علم کلام به برهانی ساختن اصول اعتقادى اسلام پرداخته است، تنها به جهت دفع خطرهای تشبیه، تجسیم و شرک نبود؛ بلکه اصول اعتقادى اسلام، خود مطلوبیت ذاتى داشته‏اند و علم کلام در هر دوره‏اى رسالت خود را تثبیت، برهانى ساختن و دفاع از این آموزه‏هاى اسلام قرار داد. محورى‏ترین تعالیم اسلام، درخصوص مبدء و معاد و یا توحید و روز قیامت است و اسلام تنها راه وصول به سعادت را رسالت انبیا: معرفى کرد. همه تعالیم مربوط به دنیا و آخرت انسان، در این چارچوب معنا مى‏یابد؛ازاین رو اگر توحید حذف شود یا نقش بنیادین خود را در حیات سیاسى اجتماعى انسان ایفا نکند، از اسلام چیزی باقى نخواهد ماند.

آنچه حنفى به عنوان آسیب‏ها و تهدیدهاى داخلى و خارجى معاصر مسلمانان بیان کرده است، مهم‏ترین چالش را با توحید و رسالت پیامبر6 دارد. حاکمان جور، عدالت و حقوق اسلامى را زیر پا قرار مى‏دهند و اسرائیل و دولت‏هاى استعمارى غرب، کیان اسلامى را هدف قرار داده‏اند؛ بنابراین مشکل اساسى ما، سرزمین ما نیست؛ بلکه سرزمینى است که در آن اسلام و اعتقاد به آموزه‏هاى آن وجود دارد. این باورها با مطامع استعمار و استبداد سر ستیز دارد. غرب انسان را جاى خدا نشاند و با این انسان تمامیت‏خواه در صدد حذف ما قرار گرفته است. مع‏الأسف طرح حنفى مبنى بر نشاندن انسان به جای خدا، و علوم انسانى به جاى علوم اسلامى، نشان دهنده کامیابی دنیاى غرب یا کمک کننده آن در تهاجم فکرى و تمدنى به دنیاى اسلام است. آنچه از تغییر علوم اسلامى که حنفى به عنوان هدف بازسازى میراث یاد کرده است، ویرانى علوم اسلامى میراث است؛ به طورى که اصل توحید، محورى‏ترین اصل اعتقادات اسلامى در حدّ یک انگیزش درونى و روانى محض بدون هر نوع واقع‏نمایى، در حوزه روان‏شناسى اجتماعى تنزل، تقلیل، بلکه تحریف مى‏یابد؛ پس چگونه مى‏توان نام آن را بازسازى علوم اسلامى گذاشت؟!

2. طرح حنفى، بساط اندیشه اسلامى و مجموعه علوم اسلامى را برچیده است و همه حوزه‏هاى نظرى را به حوزه عملى فرو مى‏کاهد. تبدیل علوم اسلامى به علوم انسانى و آن گاه تبدیل آن به ایدئولوژى، از این قبیل است. ایدئولوژى‏ها، مبانى نظرى دارند؛ اما خود ناظر به حوزه عمل هستند؛ درحالى که بسیارى از اندیشه‏هاى دینى، مربوط به حوزه نظرى، بیانگر حقایق نفس‏الأمرى و مبادى عالیه هستى اند و مبنایی برای ایدئولوژی اسلامی به شمار می آیند.

ج) روش‏های تجدّد در میراث اسلامی از نظر حنفی‏

تجدّد و بازسازی میراث از نظر حنفی با شیوه‏های خاصی انجام می‏گیرد که برخی از آنها به زبان و واژه‏ها برمی‏گردد، برخی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیا و موضوعات مربوط می‏شود؛ زیرا به تعبیر او فکر، سه بُعد دارد: لفظ، معنا و شی‏ء.23 آن گاه حنفی هر یک را در ضمن سه بحث (بازسازی زبان، کشف معنا و محیط فرهنگی) توضیح می‏دهد و معتقد است بازسازی علوم اسلامی، از چنین روش‏هایی پیروی می‏کند.

بازسازی زبانی‏

حنفی نخست درباره ارتباط زبان با علم می‏گوید: کشف زبان جدید، به معنای کشف علم است و تطوّرات علوم و حل بحران‏های آن، از راه اکتشاف لفظ و معنا پدید می‏آید؛ ازاین رو بازسازی و تجدّد از راه زبان، آغاز علم جدیدی خواهد بود. چه بسا فکر صحیحی که به وسیله زبان و ادبیات سست ضایع شود یا اندیشه غلطی که به وسیله زبان با صلابتی در جامعه تحکیم یابد؛ بنابراین زبان وسیله‏ای برای بیان اندیشه‏هاست و هر اندیشه جدیدی، زبان جدید خود را می‏طلبد. وقتی تمدنی به گسترش و تطّور دست می‏یابد، زبان گذشته‏اش ظرفیت لازم را در رساندن معانی به حداکثر افراد نخواهد داشت. اینجاست که تجدّد در زبان ضرورت ‏یافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن باید رخت بربندد.24

حنفی میراث اسلامی را به کهنگی الفاظ متهم می‏سازد که ‏توان رساندن مضامین جدید و مفاهیم مناسب با نیازهای عصری را ندارد. از نظر او علوم اسلامی جملگی به آفت فوق مبتلایند. واژه‏های اصول دین و عقاید مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، یا اصطلاحات فقهی و حقوقی نظیر حلال و حرام، واجب و مکروه، و یا اصطلاحات فلسفه از قبیل جوهر و عرض، ممکن و واجب، عقل فعال، و یا آنچه که در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توکل، صبر، ورع، خشیت، خوف، حزن و بکا، همه مشمول این سخن هستند. به نظر او تقارن دائمی زبان میراث و اصطلاحات آن با معانی تقلیدی گذشته، ‏توانایی آن را برای بیان معانی جدید سلب کرده است.25

روش بازسازی الفاظ از نظر او به صورت مکانیکی نیست که لفظ سابق را برداریم و لفظ جدیدی جایگزین آن کنیم؛ بلکه باید به صورت خودجوش در آگاهی محققان انجام گیرد؛ به این بیان که محققی که قدرت ارائه معانی نهفته در پس الفاظ قدیمی تقلیدی را به تناسب نیازهای عصری ندارد، می کوشد برای آن معانی حقیقی پنهان، تعبیری را به کار گیرد که در زبان متداول روز رایج است؛ پس معانی، همان مفاهیم میراث است؛ اما زبان، زبان جدیدی است. تعبیر حنفی از این معانی، مختلف و بسیار مضطرب است. گاه می‏گوید این معانی در میراث وجود داشته؛ اما مخفی بوده و الفاظ تقلیدی قدیمی نتوانسته است آنها را نشان دهد. گاه می‏گوید این معانی جدید بوده و به اقتضای نیازهای واقع است یا تحمیلی است که روح عصر بر لفظ قدیم وارد می‏سازد و یا می‏گوید لفظ همچون لباس، و صورت به مثابه معناست و تغییر صورت، سبب تغییر محتوا و مضمون نمی‏شود و در میراث ما هم آمده که «لامشاحّة فی اللفظ».

او چنین اظهار می‏دارد که تجدّد و بازسازی لفظی و زبانی، فقط شکلی نیست؛ بلکه به مضمون هم سرایت می‏کند؛ یعنی این امکان را به آن می‏دهد که همه امکانات و توان خود را کشف کند؛ بلکه زبان نقش بنیادی در تأسیس و بازسازی علم دارد، و فراتر از آن، علم چیزی جز زبان نیست و تأسیس علم به معنای پیدایش زبان است.26

توجه به سیری که حنفی در این بحث داشته است، نشان می‏دهد که بازسازی و تجدّد زبانی، چیزی جز تجدّد معنایی و علمی نیست که قهراً الفاظ جدیدی با معانی جدیدی پدید خواهد آمد.

1. نارسایی‏های زبان میراث‏

حنفی ضرورت تجدّد زبانی را به عواملی مستند می‏سازد که از آنها با عنوان «قصور زبان تقلیدی» یاد می‏کند. منظورش از زبان تقلیدی، ادبیاتی است که در میراث اسلامی وجود دارد. به نظر او این نارسایی‏ها، سبب ناتوانی زبان میراث در انجام رسالت معاصر خویش شده است.27 نارسایی‏های زبان دینی از نظر حنفی به این شرح است:

أ. اولین نارسایی را الهی بودن زبان میراث می‏داند؛ یعنی زبان میراث، بر محور «الله» دور می‏زند؛ هرچند در هر یک از علوم میراث با تعبیر و دلالت خاصی ظهور می‏کند؛ مثلاً در فقه یا اصول فقه به عنوان «شارع»، در کلام و عقاید به عنوان «حکیم»، در فلسفه به عنوان «موجود اول» و در تصوف به عنوان «واحد» تعبیر می‏شود؛ بلکه به گمان او کلمه «الله» تنها نوعی عکس‏العمل روحی و روانی انسان را نشان می‏دهد، نه اینکه بر معنای عینی خاصی دلالت کند.28

ب. حنفی دومین مشکل زبان میراث را حاکمیت مفاهیم و موضوعات خالص دینی می‏داند؛ مفاهیمی مثل دین، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و ... . از نظر او چنین زبانی نمی‏تواند پیامی برای عصر حاضر داشته باشد؛ زیرا مفاهیم فوق در طول تاریخ، معانی متعدد و کاربردهای گوناگونی یافته‏اند؛ به طوری که با معنای اشتقاقی یا معنای اصلی که وحی آورده بود، مغایرت دارند. این الفاظ نه تنها مفید معنایی نیستند، بلکه قابلیت دلالت بر معانی جدید معاصر را هم نخواهند داشت؛ زیرا قدمت تاریخی معانی گذشته، مانع این کار است. بنابراین الفاظ فوق بیش از آنکه بر معانی وحیانی دلالت داشته باشند، بر معانی تاریخی و تمدنی دلالت دارند؛ ازاین رو باید به دنبال الفاظ و زبان جدیدی بود؛ مثلاً واژه «آزادی»، واژه جدیدی است که دلالتش بر مضمون اسلام، بیش از الفاظ قدیم است.

ج. زبان میراث، زبانی تاریخی و ناظر به وقایع تاریخی است تا فکری. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه درمورد اصول دین، و نیز کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد در حوزه فلسفه، و حسن بصری، حلاج، غزالی، ابن فارض، سهروردی و ابن عربی در تصوف، همگی به واقع تاریخی، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافیایی خاصی اشاره دارند، نه مفاهیم علمی مستقل؛ اما وظیفه ما این است که به دور از حوادث تاریخی و اشخاص، به خود فکر توجه کنیم.

د. زبان میراث گذشته ما، زبان حقوقی و قانون گذاری است. تعبیراتی مثل «یَجِبُ علی» یا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، کلام و فقه زیاد به چشم می‏خورد. گویی که می‏توان قوانینی را خارج از حیات بر آن فرض کرد. این زبان، مناسب عصر ما و دیگر عصرها نیست؛ زیرا چنین دلالت دارند که انسان جز ابزاری برای تطبیق آنها نبوده و هیچ گونه آزادی ندارد؛ درحالی که به کارگیری اصطلاحات جدیدی از قبیل طبیعت، رهایی و شکوفایی، تأکید بیشتری بر ذات و آزادی انسان دارند.

هـ. زبان میراث، زبان صوری محض است که با واقعیت عینی ارتباط نمی‏یابد؛ مثلاً تقسیم وجود به واجب، ممکن، ممتنع، و نیز به جوهر و عرض در فلسفه و کلام و تقسیماتی که در تصوف و امثال آن وجود دارد، ارتباطی با واقعیت و انسانیت برقرار نمی‏کند؛ برخلاف زبان و الفاظ جدید مثل تاریخ، جمهور، من، دیگری، انسان، پیشرفت، انحطاط و ... . این الفاظ، بیانگر منطق عملی یا جدل تاریخی و یا ساختار اجتماعی اند.

و. زبان میراث به دلیل آنکه معنا و بار تاریخی دارد و پر از اختلافات مذهبی است، قابلیت کاربرد در عصر حاضر را ندارد؛ مثلاً برای واژه‏های «خلافت»، «تجسیم» و «تشبیه» نمی‏توان نظریه‏پردازی کرد؛ زیرا زمانه‏ آن گذشت و اکنون خریداری ندارند؛ همین طور اگر کسی واژه «الحاد» و «کفر» را در دوران اخیر به کار برد، مثل کسی است که سر به تخته بکوبد.29

در مقابل، او ویژگی های مثبتی را برای زبان جدید قائل است:

2. ویژگی‏های زبان جدید

حنفی در مقابل نارسایی‏های شش‏گانه‏ای که برای زبان و ادبیات میراث اسلامی برشمرد، شش ویژگی برای زبان جدید قائل است که باعث توانمندی آن می‏داند؛ ازاین رو به زعم او، بازسازی و تجدّد میراث، باید ویژگی‏های زبانی زیر را داشته باشد:

أ. زبان جدید، زبان بسیار عامی است که بیشترین مخاطب را دارد؛ بلکه به وسیله آن می‏توان همه افکار و اذهان را مخاطب خود قرار داد؛ الفاظی مثل آزادی و اختیار، عقل و نقل که اختصاصی به تمدن خاص ندارند.

ب. زبان جدید، باید در مقابل تغییر و تبدل معنایی، مفهومی و حتی وجودی، زبانِ بازی باشد نه بسته، و قابلیت مناقشه و نقد را داشته باشد.

ج. زبان جدید، باید زبانی عقلی و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلانی را همه مردم می‏فهمند بدون اینکه نیازی به شرح و تعلیقه داشته باشد. آزادی، عمل، شوری، طبیعت، عقل و ... واژه‏هایی عقلی بوده و زمینه تعامل را فراهم می‏کنند؛ اما الفاظی مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و میزان، حوض و ... الفاظی مهجورند که بدون تفسیر و تأویل قابل فهم و تعامل عقلی نیستند.

د. زبان جدید، باید تجربه پذیر باشد؛ یعنی بتوان معانی و دلالت‏های آن را به وسیله حس، مشاهده و تجربه محک زد؛ به خلاف واژه‏هایی مثل، جن، شیاطین، ملائکه، خلق، بعث و قیامت که به حوزه حس و مشاهده تعلقی نداشته و بر واقع عینی و خارجی دلالتی ندارند و همه مردم هم آنها را نمی‏پذیرند. همچنین الفاظی مثل عقل فعال، عقول عشرة، روح، عین‏الله، یدالله، وجه‏الله و ... که بر واقع عینی بالفعل و قابل حس و مشاهده، هیچ دلالتی نمی‏کنند. این الفاظ تنها از راه تأویل معنا و استعاره لفظ حسی برای معانی انسانی می‏توانند مورد استفاده قرار گیرند.

هـ. زبان جدید، باید زبان انسانی و ناظر به مقولات انسانی باشد؛ مثل نظر، عمل، ظن، یقین، زمان، انگیزه و ... که همگی بر سلوک انسانی در زندگی روزانه‏اش دلالت دارند؛ اما الفاظی از میراث گذشته یا ارتباطی با سلوک روزانه ما ندارند (مثل قدیم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهیت و ...) یا اینکه بیرون از مقولات انسانی اند (مثل الله، مفارقات، شیطان، ملائکه و ...)، مگر آنکه آنها را به تأویل ببریم و معانی انسانی از آنها اراده کنیم؛ زیرا عصر ما، عصر انسانی است که همه چیز در محوریت او قرار دارد نه محوریت خدا.30

از نظر حنفی بازسازی زبان میراث با ویژگی‏های جدیدی که شمرده است، تمدن ما را به شکل جدیدی تغییر خواهد داد؛ زیرا هدف بازسازی و تجدّد زبانی، ایجاد تطوّرات تمدنی است. نتیجه دیگر آن، شکل‏گیری بنیادی جریان‏ها، جنبش‏ها و انقلاب‏هاست؛ درحالی که جریان‏های اصلاحی در گذشته ما بنیادی نبودند؛ زیرا زبان آنها زبان الهی، دینی، تاریخی، انتزاعی و حقوقی بود.31

حنفی در تحلیل پدیدارشناختی مادی گرایانه خود به خبط های فراوانی به شرح ذیل دچار شده است:

1. او میراث اسلامى و هر میراث دیگرى را داراى زبان خاصى مى‏داند که با مفاهیم خاص خود از محیط فرهنگى ویژه‏اى برمى‏خیزد؛ ازاین رو بازسازى میراث را با توجه به اضلاع سه‏گانه زبان، مفاهیم و محیط فرهنگى معنا مى‏کند؛ البته دراین بین سهم محیط فرهنگى یا شرایط تمدنى، باید بیش از دو عامل دیگر باشد؛ زیرا مطابق مبناى او این عامل، تعیین‏کننده اندیشه‏ها و نیازها و درنتیجه تعیّن‏بخش زبان است؛ در غیر این صورت ممکن است هر یک از دو ضلع دیگر به عقب‏ماندگى متصف شوند.

تصویر تمدنى فوق که چارچوب اصلى اندیشه حنفى را تشکیل مى‏دهد، نسبت به اسلام و میراث اسلامى قابل صدق نیست. اسلام تمدن‏ساز است؛ اما تمدن اسلامى دربردارنده مجموعه‏اى از آموزه‏های اسلام و عناصری از آموزه‏های غیر اسلامى و گاه مغایر با آموزه‏هاى اصلى کتاب و سنت مى‏باشد؛ ازاین رو براى شناخت اسلام و بازشناسى میراث اسلامى باید به موازین بنیادى آن یعنى قرآن و روایات مراجعه کرد. بنابراین برخلاف نظر حنفى که شرایط فرهنگى و تمدنى -یا به تعبیر او، واقع- را اصل قرار مى‏دهد و اندیشه دینى را فرع، آموزه‏هاى بنیادین دین در کتاب و سنت خود زبان گویایى دارند؛ ازاین رو آنها اصل هستند و اندیشه‏ها باید به کشف معانى حقیقى و اصیل آنها بپردازند. در این رویکرد، مسائل، نیازها و دغدغه‏ها باید خود را بر کتاب و سنت عرضه کرد تا از طریق عقلى و نقلى و به صورتى روشمند اندیشه‏هاى دینى کشف شوند.

2. با حفظ مبناى فوق، بازسازى زبانى -آن‏گونه که حنفى بیان کرده است- با اطلاق خود صحیح نیست. زبان و اندیشه، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ تغییر در اندیشه‏ها، زبان و ادبیات جدیدى خلق مى‏کند. هنگامی که تمدنى به مفاهیم جدیدى دست یافت، نسبت آن با زبان گذشته در گرو نسبت آن با معانى گذشته است. تمدن یک نظام تاریخمند و منسجم است که به آسانى تن به هر تغییرى نمى‏دهد؛ اما وقتى که پذیراى مفاهیم جدیدى شد، می کوشد آن را با دیگر اجزاى نظام خود سازگار سازد؛ در غیر این صورت به ناهمگونى، تعارض و گسست تمدنى دچار خواهد شد. خلاقیت اندیشه انسانى، او را به آفرینش زبان جدید یا انتقال آن از دیگر جوامع بشرى فرا مى‏خواند. زبان جدید و اندیشه‏هاى نو، نیازمند توزین و ارزش‏گذارى هستند؛ همان گونه که پیشرفت علم چنین است، معیار ارزش‏گذارى آنها در جامعه اسلامی آموزه‏هاى اسلامى است. در این صورت ورود زبان جدید و حتى اندیشه‏هاى نو، ضرورتاً به معناى کهنگى زبان و اندیشه گذشته نیست؛ علاوه بر اینکه پذیرش آنها هم نیازمند مناط است و مناط آن را اسلام تعیین کرده.

بنابراین با اجتهاد و نوآوری فکری و زبانی، تنها الفاظى از میراث اسلامى رخت برمى‏بندد که در ادبیات بخشى از میراث وجود داشته (نه آنکه در متن کتاب و سنت باشد)؛ اما محدودیت یا خطاى آنها از راه اجتهاد و تلاش روشمند علمى آشکار شده باشد؛ ازاین رو شیفتگى به مفاهیم و زبان جدید تمدن غرب، نباید دلیلى بر کهنگى زبان کل میراث اسلامى شود. با حذف بنیادى‏ترین واژه‏هاى میراث اسلامى از قبیل خدا، پیامبر، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، و مفاهیم اخلاقى و عرفانى از قبیل توکل، رضا، خشیت، بکا و ... که جملگى از نصوص صریح کتاب و سنت گرفته شده‏اند، چه چیزى از میراث اسلامى باقى مى‏ماند؟! آیا نام آن بازسازى است یا تخریب؟! البته حنفى دراین باره راست مى‏گوید که با وجود چنین مفاهیم بنیادى در میراث اسلامى، نمى‏توان الفاظ و معانى جدید را که حاصل تمدن غرب است، به میراث اسلامى راه دارد؛ چون اصول اعتقادات اسلامى براى مبارزه با بى‏خدایى، شرک، دنیاگرایى و هرج ومرج معرفتى است.

3. مهم ترین مشکل و نارسایى که حنفى براى میراث اسلامى قائل است، مشکل میراث نیست؛ بلکه به مشکلات معرفتى او بازمى‏گردد. رویکرد مادى و مارکسیستى حنفى در الهیات، در اینجا کاملاً هویداست. مشکل میراث از نظر او این است که بر محور توحید بوده و زبان الهیاتى دارد و درواقع مشکل او این است که با مبانی مخدوشی به سراغ این آموزه ها می رود. او با رویکردى پدیدارشناختى، مفهوم خدا را تفسیر می کند و آن را به پدیده‏اى روان‏شناختى و مخلوق امیال و آرزوهاى انسان تنزل مى‏دهد. وقتى که بازسازى واژه خدا، این چنین به ویرانى آن بینجامد، دیگر آموزه‏ها (از قبیل وحى، قرآن، نبوت، معاد و ...) به سرنوشت اسفناک‏ترى دچار خواهند شد.

5. دیگر ویژگى‏هایى که حنفى براى زبان میراث اسلامى بیان کرده است (از قبیل حقوقى بودن، صورى بودن و معانى مختلف داشتن) با مبانى و معانى مورد نظر او سر ناسازگارى دارد. صرف نظر از این تعارض مبنایى، از جهت بنایى هم این اشکال وارد است که این ویژگى‏ها در دیگر مکاتب و زبان‏هاى معاصر وجود دارد؛ یعنى همان طور که زبان و اندیشه معاصر غرب در کنار منطق عملى، داراى زبان صورى، زبان حقوقى و اختلاف نظرهاى بسیار بنیادین است -به طورى که تکثر، جزء ذات آن شمرده شده- بخشى از زبان میراث اسلامى، زبانى حقوقى و نظرى است و گاه اختلاف نظر هم در آن پیدا مى‏شود.

6. ویژگى‏هایى را که حنفى براى زبان جدید برشمرده و میراث اسلامى را به داشتن چنین ویژگى‏هایى سفارش مى‏کند، برخى از درون مبتلا به تناقض است و برخى دیگر با روح اسلام بیگانه بوده و با نصوص صریح قرآن تعارض دارد؛ مثلاً این تعبیر که زبان جدید، زبان عام و قابل خطاب به همه انسان‏ها در هر تمدنى است، تناقض ذاتى دارد؛ زیرا مفاهیم جدید غرب -یا به تعبیر او زبان جدید- دست کم در دنیاى اسلام مخاطب چندانى ندارد؛ بلکه در دنیاى غرب هم با قرائت‏هاى مختلف و مخاطبان متفاوتى روبه روست. از سویى دیگر، اگر کسانى واژه علم و تکنولوژى را نفهمند یا براى فلسفه ارزشى قائل نباشند، آیا مى‏توان این واژه‏ها را غیر عقلانى دانست؟ به علاوه، به چه دلیل زبان دینى را که پر از مفاهیم و معارف الهى و غیر تجربى است، غیر عقلانى بدانیم؟

حنفى در زندان تنگ روش تجربى و پوزیتیویستى گرفتار آمده؛ ازاین رو هر نوع واقعیت غیر تجربى را به روى خود بسته است. برخلاف پندار او، میراث اسلامى مهم ترین پیوندها را با حیات فکرى، عملى و احساسى مسلمانان دارد و دقیقاً به همین دلیل، واجد انسانى‏ترین زبان‏ است. شاهد آن، نقش اسلام در بیدارى اسلامى معاصر است که به خصوص در انقلاب اسلامى ایران، حیات و ادبیات خاصى را ایجاد کرده است.

3. بازسازی مفهومی (کشف عرصه‏های پنهان و جدید از میراث گذشته)‏

دومین روش بازسازی میراث گذشته از نظر حنفی، اکتشاف معانی پنهان و عرصه‏های جدیدی است که در میراث وجود دارد؛ اما برجسته نیست. منظور او از عرصه‏های جدید، رویکردی است که یک محقق از زاویه آن، میراث را می‏نگرد و این جز با نگرش‏های عصری و معاصر او حاصل نمی‏شود. به نظر حنفی میراث را می‏توان از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد؛ اما تجدّد و بازسازی میراث به معنای بازسازی آن با رویکرد عصری است، و این به معنای تخطئه قرائت‏های گذشته یا وارد نشدن قرائت‏های آینده نیست؛ بلکه همه اینها ممکن است صحیح باشد. خطا وقتی است که میراث با رویکرد غیر عصری قرائت شود.32

او مهم ترین عرصه برجسته سازی و بازسازی در میراث را مفهوم «خودآگاهی»33 می‏داند؛ زیرا این مفهوم به بعد خاصی از انسان اشاره دارد که به تعبیر او، از عقل مهم تر و از قلب، دقیق‏تر است. به اعتقاد او در میراث و تمدن ما آن اهمیت استقلالی را که الهیات و طبیعیات دارد، انسان و خودآگاهی ندارد؛ هرچند به صورت ضمنی و پنهانی در درون الهیات هست. به نظر حنفی در علوم میراث می‏توان نگاه به انسان و خودآگاهی را مشاهده کرد؛ ولی در بازسازی باید این نگاه برجسته شود؛ مثلاً در علم کلام بحث از توحید و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، درحقیقت بحث از انسان کامل یا «انسان آن گونه که باید» است. مسائل معاد هم به خودآگاهی باز می گردد؛ زیرا از پایان عالم سخن می‏گوید؛ همان طور که اصل نبوت هم وجود این خودآگاهی را مفروض می‏گیرد؛ زیرا دهنده وحی، شعور و خودآگاهی، فراگیر است و گیرنده آن هم خودآگاهی خاص دارد و آن را به خودآگاهی دیگران ارائه می‏دهد. مسائل امامت هم توصیفی از خودآگاهی حاکم و فرمان بران و ارتباط آنها با یکدیگر است. مسئله عصر ما «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدّد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست که انسان جایگاه خود در زندگی و نیز بنیان‏های دنیای خارجی و مقدار فاصله آنها با بنیان‏های آرمانی مورد نظر وحی را دریابد. وقتی که امروز سخن از فقر، اشغال سرزمین‏ها، رنج و مرارت‏ها می‏رود، مقصود احساس و خودآگاهی آنهاست.34

در آنچه که گذشت، پیداست که حنفى نخست نظریه‏اى را برگزیده؛ آن گاه آن را بر قرآن و میراث اسلامى تحمیل مى‏کند؛ درحالى که آموزه‏هاى دینى براى حلّ مسائل است نه تحمیل رویکردها بر آن. وحى براى تفسیر و تغییر مسائل انسانى در جهت اهداف خود است، نه اینکه مسائل و رویکردهاى عصرى، اصل بوده و خود را بر نصوص دینى تحمیل، و مطابق خود تفسیر کنند. چنین رویکردى، همان تفسیر به رأى است که به شدت در قرآن و روایات نکوهش شده است. به چه دلیل شعور یا خودآگاهى پدیدارشناختى به عنوان رویکردی عصرى، ضرورت خود را بر میراث تحمیل کند؟! این رویکرد در بخشى از تاریخ غرب اتفاق افتاده و چالش‏هاى معرفتى و هستى‏شناختى خاص خود را دارد. علاوه بر این رویکرد، رویکردهاى متعدد دیگرى هم در غرب وجود دارد و لازمه منطق حنفى آن است که همه آنها را باید به دلیل عصرى بودن بر میراث و نصوص دینى تحمیل کرد! بدون تردید همه میراث اسلامى به انسان ربط مى‏یابد؛ اما این ارتباط با آنچه که حنفى در صدد برجسته کردن آن است، تفاوتى ماهوى دارد. شعور پدیدارشناختى به احساس درونى انسان ختم مى‏یابد و هیچ واقعیت برون احساسى را به رسمیت نمى‏شناسد؛ درحالى که میراث در مرکزیت واقعیتى بیرون از انسان به نام «خدا» شکل گرفته و نصوص دینى بیانگر رسالت انسان در برابر خداست؛ بنابراین انسان مورد توجه بنیادین اسلام است؛ اما حیات و کمال انسان در الهى بودن او نهاده شد، نه مادیت او؛ درحالی که حنفى با نفى این جهت از ماهیت انسان، مادیت او را مبناى تحوّل در میراث اسلامى قرار می‏دهد.

4. تغییر محیط فرهنگی‏

سومین قلمرو مؤثر در تحلیل و بازسازی میراث اسلامی از نظر حنفی، محیط فرهنگی است. او می‏گوید میراث ما برخاسته از محیطی با شرایط و ویژگی‏های فرهنگی معیّن است و همین وضعیت فرهنگی، ماده علمی خاصی را تعیین کرده که بیانگر مشکلات و معضلات آن است.

در این دیدگاه واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته، تعیین کننده ماهیت علوم، روش ها، نتایج و زبان علوم میراث بوده‏اند. از این جهت علوم میراث، اطلاق و ثبات ندارند؛ بلکه نسبی اند و هرکدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبیر و تفسیر وحی پرداختند. برای مثال، در گذشته بیشترین دغدغه فقه، عبادات بود تا معاملات، و معاملات در اولویت بعدی قرار داشت؛ درحالی که امروز مشکل ما، معاملات و احکام مربوط به روابط بین حکومت و ملت است. امروز مسائل خانواده، ناشی از افراد و اخلاق آنها نیست؛ بلکه به وضعیت طبقاتی خانواده‏ها و نظام سیاسی برمی‏گردد؛ بنابراین موضوع فقهی ما عوض شده است؛ و یا در علم کلام مسئله گذشته، خطر تجسیم، تشبیه، تألیه (دادن صفات خدایی به اشیا یا موجودات) یا شرک بود؛ ازاین رو توحید به شکل کنونی آن به وجود آمد؛ اما امروز از این خطرها خبری نیست؛ بلکه مسئله ما، مشکل سرزمین، یأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعی است؛ ازاین رو باید موضوع توحید تغییر کند، الهیات ما باید به لاهوت زمین، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی، لاهوت توسعه و پیشرفت برگردد.35

روشن است که مقصود حنفی از لاهوت زمین یا لاهوت آزادی، به دست آوردن مبانی یا مفاهیم آنها از دین نیست؛ زیرا چنین چیزی در میراث اسلامی وجود دارد و حنفی هم در پی آنها نیست؛ بلکه او به دنبال بحث از زمین، آزادی، انقلاب و توسعه با نگاهی عصری (که البته پر از نظریه‏های عصری است) می‏باشد؛ سپس تطبیق نصوص وحیانی بر آنها را بحث از «توحید معاصر» می‏خواند. حنفی کل میراث اسلامی را به «ماده» یا موضوعی تعبیر می‏کند که مخصوص زمان گذشته و برای پاسخ گویی به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر پیدا کند.

همان طور که گذشت -برخلاف نظر حنفى- محیط فرهنگى عامل تعیین‏کننده میراث اسلامى نیست تا تغییر آن سبب تغییر میراث شود. میراث اسلامى -به ویژه کتاب و سنت- نه به عنوان ماده‏اى براى تغییرات عصرى، بلکه خود جوهر و صورتى براى آن است؛ زیرا کتاب و سنت، میراث صامتی نبوده اند تا پذیراى هر قرائتى باشند؛ بلکه آنها خود، میزان هر قرائتى هستند. البته راه روشمند فهم دین یا تأمل در میراث اسلامى برای ارائه اندیشه‏هاى جدید، همواره باز بوده که به نام اجتهاد در فقه اسلامى -به خصوص فقه شیعى- و دیگر علوم اسلامی راه گشاى نیازهاى عصرى است.

نتیجه گیری

تفسیری که حنفی از میراث اسلامی و ویژگی‏های آن ارائه داد، کمترین تناسبی با اسلام و میراث اسلامی نداشته؛ بلکه تنها بسط اندیشه‏ها و ادبیات پدیدارشناختی، سوسیالیستی و مادیت غربی با نام بازسازی اسلام و میراث اسلامی است. رویکرد او میراث اسلامی را به عنوان اندوخته ای قومى، ملى و تمدنى در چنگال عصریت گرفتار می‏سازد و با اصول ثابت و معارف غیرزمانی اسلام نسبتی نمی‏یابد. مطابق این رویکرد، میراث همواره در چنگال سلطه سیاست و ستیز گروه‏های سیاسی با قدرت و حکومت گرفتار بوده، ابزاری ایدئولوژیک در دست هریک خواهد بود. رویکرد حنفی در جایگزین ساختن انسان بر مسند خدا و وارونه نامیدن میراث خدامحور، به کلی نسبت او را با معتزله بریده و با برچسب نومعتزلی هم التیام نخواهد یافت. علی رغم همه اشکالات مبنایی و بنایی که بر ایشان وارد است، حنفی حتی در نگاه عصری و تاریخی به آموزهای اسلامی وفادار به شرایط تاریخی و تمدنی جوامع اسلامی هم نیست؛ ازاین نرو با تعمیمی نامناسب، شرایط تاریخی و تمدنی معاصر غرب را شرایط عصری کل بشر قلمداد کرده و به دنیای اسلام هم سرایت داده است.

منابع

1. جوادى آملى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، رجاء، 1372.

2. ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، قم، اسراء، 1386.

3. حسن حنفى و دیگران، میراث فلسفى ما، گرد آورنده فاطمه گوارایى، تهران، یادآوران، 1380.

4. حنفى، حسن، التراث و التجدید، ط.الرابعة، بیروت، المؤسّسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1412ق.

5. ________، الدین والثورة فى مصر، الدین والتحرر الثقافى، القاهرة، مکتبة مدبولى، بی تا.

6. ________، من العقیدة الى الثورة، بیروت، دارالتنویر للطباعة و النشر، 1988م.

7. ________، هموم الفکر و الوطن، القاهره، دارقباء للطباعة و النشر و التوزیع، 1998م.

* استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع) nasraqajani@gmail.com

دریافت: 1/8/89 ـ پذیرش: 30/10/89

1. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص13.

2. همان، ص19 – 20.

3. همان، ص13.

4. همان، ص53.

5. حسن حنفی، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.

6. همو، التراث و التجدید، ص15.

7. همو، هموم الفکر و الوطن، ص341.

8. همو،التراث و التجدید، ص23.

9. همان، ص13 و 15.

10. همان، ص21 – 22.

11. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص130 - 135.

12. همان، ص19.

13. همان، ص14 – 17.

14. همو، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.

15. همان، ص345 – 346.

16. همان، ص361 – 372.

17. همان، ص346 – 350.

18. همو، من العقیده الی الثوره، ج6، ص553 – 556.

19. حسن حنفى و دیگران، میراث فلسفى ما، گردآورنده فاطمه گوارایی، ص59 - 61.

20. همو، هموم الفکر والوطن، ج2، ص12 – 20.

21. «المنهج البحث».

22. حسن حنفی، التراث والتجدید، ص172 – 175.

23. همان، ص109.

24. همان.

25. همان، ص110.

26. همان، ص110 – 112.

27. همان، ص112.

28. همان، ص112 – 113.

29. همان، ص114 – 118.

30. همان، ص119 – 123.

31. همان، ص131 – 132.

32. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص132.

33. «الشعور».

34. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص132 – 137.

35. همان، ص137 – 139.