ميراث اسلامي در چنگال عصريت: نقد رويکرد حسن حنفي در بازسازي ميراث اسلامي
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 3.pdf | 486.41 کیلو بایت |
، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 65 ـ 92
Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010
نصرالله آقاجاني*
چکيده
حسن حنفي، از روشن‌فکران معاصر مصري در چندين دهه از فعاليت تأليفي خود مي‌کوشد تعريفي خاص از ميراث اسلامي و ويژگي‌هاي آن ارائه دهد. او با هدف نوگرايي و تجدّد در ميراث اسلامي، طرح خويش را تحت عنوان «التجديد و التراث» در تأليفات گوناگون خود دنبال مي‌کند. وي براي ميراث اسلامي ويژگيهايي نظير «اندوخته‌اي قومي و ملي، تعبيري فکري از پديدههاي هر عصر، تدويني نظري از ستيزهاي فکري بين حاکم و محکوم، يک بعدي بودن، وارونگي موضوعات انساني به الهي» را ذکر مي‌کند که بايد از الهيات به انسانيات تبديل شود. به اعتقاد او اصول و مفاهيم تجدّد، در اسلام هم وجود دارد؛ اما در ميراث اسلامي مغفول مانده يا تفسير ديگري از آن شده است؛ ولي امروزه به تناسب شرايط عصري بايد اين معاني جديد را کشف کنيم. او زبان ميراث را به کهنگي و نارسايي متهم مي‌سازد و روشهايي را براي بازسازي ميراث اسلامي بيان مي‌کند که جملگي نيازمند نقد و بررسي است.
كليد واژه‌ها: ميراث اسلامي، تجدّد، عصريت، بازسازي ميراث، حسن حنفي.
مقدمه
اسلام از زماني که تحوّلي بنيادين در انديشه‌ها و انگيزه‌ها پديد آورد و با تفسيري جديد از هستي و زندگي، نظام‌هاي اجتماعي را تحت تأثير خود قرار داد تا زماني که منشأ خلق علوم و معارفي خاص شد يا دولت‌هايي با نام اسلام تشکيل گرديد، مراحل تمدني گوناگوني را شاهد بوده است. در اين ميان برخي متفکران و روشن‌فکران در صدد تبيين نسبت اسلام با عصريت برآمدند؛ به اين معنا که تغيير شرايط عصري، چه تأثيري بر ساحت آموزه‌هاي اسلامي بر جاي مي‌گذارد؟ به‌ويژه در دنياي معاصر و سرعت تغييرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشي است که تفسيرهاي گوناگوني را به دنبال داشته است.
حسن حنفي، از روشن‌فکران معاصر مصري در تأليفات خود مي‌کوشد با تعريفي خاص از ميراث اسلامي و ويژگي‌هاي آن، قرائت خويش را با نام اسلام روشنگر يا چپ اسلامي عرضه کند. آشنايي با انديشه او به‌خوبي نقاط اشتراک وي را با برخي روشن‌فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسيرهاي جديدي از آموزه‌هاي اسلام با رويکرد تجدّد شده‌اند در اين مقاله تلاش خواهد شد تا روش‌هاي بازسازي ميراث اسلامي از نظر او که بيانگر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسي قرار گيرد. اين تحقيق از آن نظر مهم مينمايد که علاوه بر بازشناسي انديشه حنفي به‌عنوان روشن‌فکر معاصر و شناخته‌شده دنياي عرب در حوزه اسلام و تجدد، در برخي مجامع علمي بين او و مکتب اعتزال نسبتي برقرار شده و از او به‌عنوان نومعتزلي ياد مي‌شود. بررسي موضوع فوق چگونگي نسبت حنفي با مکتب اعتزال را نيز نشان خواهد. بنابراين مسئله اصلي در اين مقاله، بررسي نسبت ميراث اسلامي و عصريت و راههاي عصريسازي ميراث از نظر اوست که در ذيل آن به ماهيت و ويژگي‌هاي ميراث اسلامي از نظر حنفي، ضرورت تجدد در ميراث، و سرانجام روش‌هاي تجدد و عصريگرايي در ميراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.
أ)ماهيت ميراث اسلامي
بدون ترديد ميراث اسلامي به‌عنوان مجموعه‌اي از آموزه‌هاي کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنياديترين حقايق و ارزش‌هاي الهي و انساني را دربر داشته و پايههاي هويتي مسلمانان را تشکيل مي‌دهد. اصول و ارزش‌هاي ثابت آن، تابع اعتبارات زماني و تاريخي نيست تا تفسيرهاي عصري و روش‌شناسي رايج در دنياي جديد را پذيرا باشد. بااين‌وصف حسن حنفي رويکرد خاصي به ميراث اسلامي دارد. او ميراث اسلامي را مجموعه عناصري مي‌داند كه از گذشته و از درون تمدن و فرهنگ حاكم هر عصر به دست ما رسيده و دو خصوصيت دارد: از يك جهت به اقتضاي موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوي ديگر به مقتضاي شرايط موجود جامعه و فرهنگ ميباشد؛ بنابراين در نگاه او ما با دو پديده با عنوان «ميراث» و «تجدّد» روبه‌رو نيستيم؛ بلكه با نقطه آغازي به نام «ميراث» مواجهايم كه بايد آن را به مثابه «مسئوليتي فرهنگي و قومي» مطابق نيازهاي عصر تفسير و معنا كرد.1
حنفي ميراث را هم نقطه آغاز تجدّد مي‌داند و هم ابزاري براي آن؛ زيرا بازسازي ميراث اسلامي يا تراث گذشته از نظر او، به معناي تفسير دوباره آن مطابق نيازهاي عصري است؛ پس ميراث، وسيله است و بازسازي، هدف؛ ازاين‌رو او براي ميراث ارزش ذاتي مطلق قائل نيست؛ بلكه قيمت آن را به اندازه نقشي مي‌داند كه در تفسير واقع (واقعيت معاصر) و تطوّر و پيشرفت آن ايفا مي‌کند. او مطابق مبناي پديدارشناختي خود، ميراث را تعبيري از گذشته تلقي مي‌کند كه در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرايي يا تجدّد را تعبيري از حال حاضر تفسير مي‌کند که بر تغيير ميراث به تناسب حاضر دلالت دارد. اين دو دست‌به‌دستِ هم، علم جديدي به نام «تجدّد و تراث» را بنيان مينهند كه توصيف حاضر يا گذشتهاي است كه در زمان حاضر حضور دارد.
مطابق اين رويكرد است كه حنفي عدم انقطاع از گذشته را معنا ميكند و در صدد پيوند تمدني و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضاي تراث و تجدّد برميآيد. او همچنين تأكيد دارد كه با الگوي تراث و تجدّد ميتوانيم بُعد تاريخي وجدان معاصر خودمان را نشان دهيم و از دو آسيب در امان باشيم: يكي مشكل جمود و توقف، و ديگري مشكل تقليد و وادادگي.2 در مباحث آينده روشن خواهد شد که آيا حنفي توانسته است از آسيبهاي فوق سالم بماند؟
ويژگي‌هاي ميراث
حنفي براي بازشناسي ماهيت ميراث اسلامي، ويژگي‌هاي خاصي را به شرح ذيل بيان مي‌کند:
1. ميراث موضوعي ملي و بومي (التراث قضية وطنية)
ميراث به اعتقاد او، اندوخته‌اي قومي و ملي است كه به‌عنوان سرمايه و مسئوليتي قومي و فرهنگي ذخيره شده است؛3 بنابراين ميراث، همواره ناظر به شرايط زماني خود و متناسب با آن ميباشد؛ بلكه جزئي از واقعي است كه آن را تفسير مي‌کند. او واقع عيني را مركب از دو جزء برميشمارد: يكي ساختار زيربنايي كه شامل وضعيتهاي اجتماعي، سياسي و اقتصادي است، و ديگري مربوط به ساختار روبنايي آن و دربردارنده نظريهها، انديشه‌ها و ميراث است. اين دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت ميرسند و رفتارهاي آحاد مردم را جهت ميدهند؛ بنابراين واقع اجتماعي از نظر او، همان گرايشهاي روحي، رواني و سلوك افراد است و ميراث گذشته، بخشي از اين واقعيت زنده ميباشد.4 از نظر حنفي ميراث، همان سلوك اجتماعي و همگاني مردم است. همچنين ميراث، في نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ايجاد تغيير اجتماعي -اعم از اينکه مانع تغيير باشد يا عامل آن- يا آن‌گاه که ابزاري در دست سلطه جهت کنترل يا تغيير اجتماعي باشد، قابل درک است.5
در نگاه او ميراث، همواره تعبيري از روح عصري است كه در آن پديد آمد و مجموعه تفاسيري است كه يك نسل به اقتضاي نيازهايش به دست آورده است.6 ميراث، تعبيري فکري از پديدههاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن ميباشد؛ از اين‌رو امري آسماني نيست؛ بلکه تکويني تاريخي و تطوّري اجتماعي دارد. براي مثال، از نظر حنفي همه مفاهيم و نظريههاي گوناگون کلامي در باره ايمان و عمل، کفر و فسق، عصيان و نفاق و مسئله امامت، نظريه‌پردازي از وقايع سياسياي بودهاند که مردم در آن اختلاف نظر داشتهاند.7 به اعتقاد او نوسازي و تجدّد به انگيزه احترام و تقديس نسبت به ميراث انجام نميگيرد؛ بلكه به دليل نسبتي است كه انسان متجدّد به زمين و مليت خود دارد؛ ازاين‌رو تراث و تجدّد، هر دو مسئلهاي ملي و جزئي از واقعيت حيات ما هستند.8
ميراث با توجه به ويژگي نخست، نمي‌تواند ارزش مطلق و فرازماني داشته باشد؛ بلكه ارزش آن در گرو فايده‌مندي آن در زمانهاي مختلف، از جهت گرهگشايي از مشكلات و تفسير پديدههاي معاصر و دنياي معاصر است.9 او همچنين مطابق مباني خود تصريح ميكند که هيچ ملاك نظري براي تعيين صواب و خطا در ميراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقياس عملي و فايده‌مندي مي‌توان به تناسب يا عدم تناسب ميراث با شرايط عصري مختلف حکم کرد؛ بلكه حتي نميتوان به بهانه عدم تناسب حكم، به‌خطا و نادرستي ميراث حکم كرد؛ ازاين‌رو انديشه ثبات اصول دين، از همان اندازه و امكان برخوردار است كه انديشه تغيير آن، و نيز ايده فايده‌مندي عقايد به همان مقدار از امکان بهره‌مند است که ايده نظري بودن آن. تنها نيازهاي عصري است كه تعيين‌كننده تناسب يا عدم تناسب احتمالات و ايدههاي مختلفي است كه در ميراث وجود دارد.10 بدين ترتيب حنفي در ورطه نسبيت مي‌غلتد و اين پرسش را فرو مي‌گذارد که چگونه در فضاي نسبيت معرفتي، معيار عملي و فايده‌مندي ترجيح مي يابد و آيا حکم به تناسب يا عدم تناسب ميراث با شرايط عصري، خود نوعي داوري معرفتي نيست؟
نقدهاي فراواني بر سخنان فوق وارد است که به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:
1. حقيقت آن است كه ميراث ملى هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق‌هاي خاصى را در دو بعد مادي و معنوي فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى يكى از مهم‌ترين مواريث آن، ميراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى، همه مصداق‌هاي ميراث -از جمله ميراث اسلامي- مشمول تعريف و ويژگىهايى كه او براى ميراث بيان كرده است، نمىشود. ميراث اسلامى، مجموعهاى است از نصوص دينى -اعم از كتاب، سنت و روايات اهل بيت(ع)- ثابت و بدون تغيير و نيز آنچه كه عالمان دينى در تفسير كتاب و سنت انجام دادهاند و در طول تاريخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و ميراث اسلامى را پديد آورده‌اند؛ بنابراين کتاب و سنت، مهم‌ترين ارکان ميراث ماست. علوم اسلامي و نظريه‌پردازي انديشمندان مسلمان در محوريت اين ارکان نيز، دامنه ميراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک‌هاي ويژه‌اي دارد که در ميراث ما موجود است.
اشكال مبنايي بر حنفى را اين‌گونه مي‌توان بيان کرد: ميراث اسلامى، يك مجموعه تفسيرهاي ملى و تمدنى ما از گذشته تاكنون به تناسب شرايط متغير زمانى (و به تعبير او به اقتضاي روح عصرى) نيست تا «نياز عصرى»، عنصر قوام‌بخش آن تلقى شود؛ آن‌گاه با استدلال بر تغيير و نسبيت نيازها بر تغيير و تفسير مجدد ميراث اسلامى تأكيد کنيم. چنين سخنانى، مملوّ از مغالطه و آميخته به سراب است.
اسلام كه اساس ميراث مسلمانان است، يك امر صامت خارجى نيست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به چهره لفظ و مفهوم درآيد؛ بلكه خود داراى نظامى از معانى، مفاهيم و حتى الفاظ است كه نقشى بنيادين در توزين معارف بشرى و بيان سعادت آنها ايفا مىكند. دين‌داراى، مجموعهاى از معانى و مفاهيم بلند و ثابتى است كه در طول 23 سال در قرآن كريم مدون شده است و معصومان: آن را در حدود دو قرن و نيم گسترش دادهاند؛ بنابراين حقيقتى كه قوام آن به زمان و عصر نيست، مجالى براى بازسازى يا نوسازى خود به اقتضاي تغيير زمان باقى نمىگذارد.
راه تأمل در نصوص دينى و بازانديشي آنها، همواره باز بوده؛ بلكه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دين براى رسيدن به فهمى عميق يا جديد، غير از بازسازى ميراث و معارف اسلامى است؛ زيرا در بازسازى، معارف دينى همچون تجربهاى اجتماعى، تاريخى يا فردى و به تناسب زمان، همانند ديگر تجربه‌هاي بشرى تلقى مي‌شود و خود را در قالب تئورىهاى بشرى نمايان مىسازد؛ اما در تأمل و تدبّر يا تفسير دين، معارف دينى فارغ از زمان و مكان به‌عنوان فهمى عميقتر يا گستردهتر خود را نشان مىدهد كه البته چارچوبهاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.11
2. منطق معرفتشناختى و وحيانى، بر ثبات معرفت دينى و غير زمانى بودن آن تأكيد دارند. علاوه بر اين -به‌عنوان نقدي بنايي- تجربه تاريخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى آنها، گواه خوبى بر اين حقيقت است كه مفاهيم و آموزههاى دينى را از عصر نزول تاكنون، همواره داراى دلالتهاى مشترك و واحدى تلقى كردهاند و هيچ‌گاه ميراث اسلامى را همانند فناوري و ميراث مادى فرهنگ يا آداب‌ورسوم در معرض تغيير تاريخى ندانستهاند. تعبير حنفى از ميراث به‌عنوان «مسئوليت و اندوختهاى قومى و فرهنگى» تعبيرى سكولار از ميراث مسلمانان است كه با حقيقت آن هماهنگ نيست.
3. حنفى ميراث اسلامى را تنها سرمايهاى ملى و قومى و بيانگر نوع تفسير انديشمندان از نصوص وحيانى به تناسب نيازها و مسائل عصرى دانسته و به جهت سيال بودن تحوّلات تاريخى، ميراث را هم امرى سيال مي‌داند؛ اما او درحقيقت با اين بيان، واقع‌نمايى ميراث را نفى کرده است. مطابق تعريف او، حق و باطل، و درست و غلط در ميراث اسلامى معنا نخواهد داشت؛ازاين‌رو معيار را فايدهمندى يك تفسير از ميراث مىداند و به تناسب يا عدم تناسب آن حكم مي‌کند، نه صحت و سقم. اين مدعا از جهات متعددى مخدوش است:
اولاً نظريه عدم واقع‌نمايى ميراث و مبتنى بودن آن بر معيار فايدهمندى، خود نظريهاى درباره ميراث است و مطابق نظر حنفى، برخاسته از شرايط تاريخى خاص خود بوده و اعتبار آن به فايدهمندى آن خواهد بود؛ ازاين‌رو ممکن است كسى بگويد اين نظريه نه‌تنها فايدهاى ندارد، بلكه آسيبهاى فراوانى به فرهنگ و هويت ما وارد مىكند؛ زيرا سبب گسست از هويت و تمدن گذشته، از بين رفتن وحدت دينى، بسط اختلاف و افزايش تشويش و نگرانىهاى روانى در جامعه مىشود.
ثانياً مبناى فايدهگرايى، از اساس مبناى غلطى است و برخلاف نظر حنفى، در معرفتشناسى بنياني به نام حق و باطل، و صحيح و سقيم وجود دارد و همواره انديشههاى ما به دنبال حكايتگرى از واقعيتى، به درست و غلط متصف مىشوند. حنفى متأثر از مكتب پديدارشناسى، علم حاكى را از واقعيت محكى تفکيک نمي‌کند؛ بلكه همه واقعيت را همان احساس، خود درونى و آگاهى او مىداند. معرفتشناسي غربي در پى به بنبست رسيدن تجربهگرايى و عقلگرايى در دنياى غرب، به منطق عملى روى آورده و از آنجا كه مادىگرايى و لذتطلبى بنيان تمدن غربى را شكل مىدهد، به منطق فايدهگرايى توجه کرده است؛ درحالى‌كه معرفتشناسى و فلسفه اسلامى با چنين بنبستهاى معرفتى روبه‌رو نيست.
ثالثاً با مراجعه به ميراث اسلامى و صاحب‌نظرانى كه در طول تاريخ انديشه دينى آمدهاند، هيچ نشانهاى از درستى رويكرد حنفى پيدا نخواهيم كرد. آنها واقعاً در صدد تفسير دين و كشف مقاصد حقيقى آن بودهاند، نه اينكه با ملاك فايدهگرايى به دنبال نظريهاى براى رفع نيازهاى عصرى خود باشند.
2. ميراث ملازم تجدّد (التجديد و المعاصرة)
حنفي جريانهاي بازگشت به ميراث گذشته را تنها فرار از وضعيت نامناسب حال و پناه بردن به ايدهآل گذشته مي‌داند که مطابق آن، خيزشهاي اسلامي، وضعيت معاصر را در پرتو گذشته قرائت ميکنند. او همچنين رويکردهاي غربگرا را حرکتي جهشي به سوي آينده (غرب) خوانده که از ميراث به‌کلي منقطع شده‌اند. دراين‌بين او مدعي است که بازسازي و تجدّد، بايد بر اساس ميراث انجام گيرد؛ زيرا ميراث در متن واقعيت اجتماعي ماست و بدون تغيير آن نميتوان به سوي تجدّد گام برداشت؛ ازاين‌رو تجدّد و تراث، ملازم يکديگرند. تجدّد در ميراث به معناي تغيير در رفتار و سلوك مردم، مطابق مقتضاي واقعيت خارجي جامعه است.12 درواقع حنفي رويکردهاي تجدّدگراي غربي را بر حسب نظري و ماهوي نفي نمي‌کند؛ بلکه آنها را به دليل ملاحظه نکردن شرايط موجود جهت رسيدن به وضعيت مطلوب (تجدّد) شتاب‌زده معرفي مي‌کند و رسيدن به تجدّد را در گرو تغيير بنيادهاي فکري روحي و احساسي مسلمانان به نفع آن تجدّد مي‌داند.
3. ميراث مادي و صوري
ميراث از نظر حنفي، شامل دو سطح مادي و صوري است. سطح مادي آن، كتابخانهها، موزهها، مساجد و امثال آن را دربرمي‌گيرد؛ اما سطح صوري يا نظري آن كه حقيقت ميراث را تشكيل مي‌دهد، همچون منبعي روحي و دروني، شعور و آگاهي عموم مردم را تأمين ميكند؛ از اين جهت ميراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلكه هدايت‌كننده سلوك عمومي در زندگي روزمره مردم است؛ ازاين‌رو ما هر روز با كندي، فارابي، ابن سينا و متصوفه تنفس ميكنيم.13 همچنين حنفي ميراث را مرکب از ميراث ديني و ملي، و مقدس و دنيوي دانسته که در ناخودآگاه تاريخي امت و حافظه جمعي آنها وجود دارد.14
4. ميراث سلطه و ميراث ستيز (ميراث السلطه و ميراث المعارضه)
در رويکرد حنفي، ميراث به دو نوع ميراث سلطه و ميراث ستيز تقسيم مي‌شود. ميراث سلطه را حکومتها براي بقاي خود و نفي تهديد ديگران پديد آورده‌اند؛ اما ميراث ستيز را محکومان و براي مبارزه با سلطه آفريده‌اند. او ميراث سلطه را متضمن اصول دين و نقليات مي‌داند؛ ولي ميراث ستيز را در رويکرد استقلال انسان در عقل و آزادي معرفي مي‌کند و کل ميراث مسلمانان را تعبيري از اين دو ميراث مي‌داند. به نظر او ميراث سلطه در علم اصول دين (ذات، صفات، و افعال خدا و مسئله امامت) متجلي شده، همه تقديرات از ناحيه خدا رقم ميخورد، انسان مجبور به تسليم است و اصالتي از خود ندارد. در ميراث حاکم، انسان فقط مکلف به ايمان است، نه عمل؛ ازاين‌رو فقدان عمل، او را از ايمان خارج نمي‌کند؛ اما در ميراث محکوم، ايمان به عمل معنا مييابد؛ ازاين‌رو عدم عمل، گاه به کفر ميانجامد. در ميراث سلطه، عقل در حوزه نقليات جايگاهي ندارد و نمي‌تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در ميراث معارضه، عقل ميتواند حسن و قبح را درک کند و نيازي به ولي و وصي ندارد.
اين نظريهپردازيها در مجادلات سياسي، به ميراث اشاعره تبديل شد؛ ازاين‌رو درگيري بين فرق اسلامي و مذاهب کلامي به ستيز بين نيروهاي سياسي بر مي‌گردد؛ ميراث سلطه، ميراث اهل‌سنت و جماعت شد و ميراث معارضه، ميراث شيعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراين ميراث، از هر دو نوعش امري اجتماعي و مولود ستيز سياسي و اجتماعي است، نه مقدم بر آن. نتيجهاي که حنفي از تحليل خود ميگيرد، اين است که در ميراث، اولويت همواره از آنِ واقع و شرايط عيني بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرايط واقع، تفسير و توجيه ميشدند.15
حنفي مطابق همين مبنا، بسياري از معارف، اصول و احکام اسلامي را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازي و تجدّد ميراث بايد دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه مي‌گذارد.16 درواقع دربرابر تحليل فوق بايد گفت تقسيم ميراث به دو نوع ميراث حاكم و ميراث محكوم يا ميراث سلطه و ميراث ستيز، اگر ناظر به گروه يا فرقه خاصى از مكاتب و حاكمان گذشته در خلافت اسلامى باشد، قابل چشمپوشى نيست (مثل حكومت بنىاميه كه مروّج انديشههاى خاص مثل مرجئه و جبريه بودند و در مقابل انديشهستيزى خوارج وجود داشت)؛ اما اين تفكيك به ماهيت اسلام بازنمىگردد؛ زيرا دين، مجموعهاى هماهنگ است كه در آن اختلاف، تعارض و ناسازگارى وجود ندارد. از سويى ديگر همه آنچه كه در تحوّلات تاريخ مسلمانان پديد آمد (از قبيل حكومتهاى سياسى، احزاب و گروههاى سياسى، مذاهب و مكاتب فقهى-كلامى) همگى نسبت يك‌سانى با اسلام ندارند؛ چون بسيارى از آنها در نقطه مقابل هم بودهاند؛ ازاين‌رو جملگى نيازمند ضابطهاى خواهند بود تا هماهنگى آنها را با نصوص دينى و حكم عقلى ثابت کند.
برخلاف نظر حنفى، علم اصول دين در همه مكاتب كلامى، جزء ميراث سلطه شمرده نمىشود؛ ريشههاى سياسى و اجتماعى برخي از آنها، از منظر جامعهشناسى معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترك مكاتب كلامى كه برگرفته از نصوص صريح قرآن، سنت و حكم عقل است، كم نيست. دراين‌بين مكتب شيعه در عين داشتن ادبيات ستيز در مقابل حكام جور و مكاتب و آموزههاى نادرستى كه در تاريخ اسلام پديد آمده است، اصول و بنيادهاى معرفتى و نيز ماهيت خود را از پايههاى اجتماعى و جامعهشناختى كسب نمىكند؛ بلكه مبتنى بر تعاليم قرآن، سنت و سيره حضرت رسول و اهل‌بيت(ع) بوده و قهراً با آنچه غير از اين باشد، ستيز آشكارى خواهد داشت. بنابراين به‌صورت كلى نمىتوان منشأ پيدايش همه مكاتب اسلامى و انديشههاى كلامى را به نزاع در حوزه سياست بازگرداند و نمىتوان نتيجه گرفت كه ميراث -به همه انواع آن- امرى اجتماعى و مولود ستيز سياسى است و نه مقدم بر آن.
5. ميراث يک بعدي (احادية التراث)
حنفي تاريخ ميراث را از قرن پنجم هجري هم‌زمان با هجوم غزالي به علوم عقلي، ميراثي يک‌جانبه (يعني اشعريت) و فاقد تکثر معرفي مي‌کند. به عبارت ديگر، از نظر او غزالي ميراث سلطه را در اشعريت قرار داد و ميراث محکومان را در تصوف (خوف، رضا، تسليم، قناعت، صبر، زهد و ...). حنفي اين وضعيت را تا آغاز جنبشهاي اصلاحي معاصر در دنياي عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثرگرايي، بعد از اين تاريخ آغاز شد؛ اما پس از انقلاب معاصر عربي و تأسيس حزب واحد در مصر، دولتهاي گوناگون دوباره به ميراث سلطه روي آوردند؛ ولي اين بار ميراث بهگونهاي ديگر تفسير شد: گاه سوسياليستي و گاه سرمايهداري. از سويي ديگر معارضه با سلطه، با ايدئولوژي سياسي جديدي (نظير ناسيوناليسم، ليبراليسم و مارکسيسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثير فراگيري در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفي، بازگرداندن قرائتهاي متعدد و انتخاب قرائتي جديد و متناسب با اين عصر است. او مباحثي نظير لاهوت انقلاب، لاهوت آزادي و لاهوت توسعه را جزء اين دسته از قرائتهاي جديد و مناسب ميشمارد که شرعيّتي کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال يا موضوع توحيد و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسفه قديم (منطق، طبيعيات و الهيات) رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاريخ و تمدن است، بايد به فلسفه اجتماعي، فلسفه تاريخ و فلسفه تمدن روي آورد.17
برخى سخنان حنفى ممكن است درباره دنياى اهل‌سنت درست باشد؛ اما قابل تعميم به كل دنياى اسلام و همه ميراث اسلامى نيست؛ از جمله اين سخن او كه ميگويد: از قرن پنجم هجرى هم‌زمان با هجوم غزالى به علوم عقلى، ميراث يكجانبهنگر شد و تكثر خود را از دست داد؛ زيرا ميراث حاكم، به اشعريت و ميراث محكوم، به تصوف گراييد. نگاه بدبينانه حنفى به عرفان اسلامى (به استثناي عرفان منفى) سببب شده كه او اشتباه سابق را در اينجا هم تكرار كند و كل عرفان اسلامى را ميراث محكوم بداند؛ درحالى‌كه ماهيت عرفان اسلامى، سخن او را تأييد نمي‌کند.
6. ميراث وارونه (التراث المقلوبة)
از نظر حنفي، ميراث ما ميراث وارونه و معکوس است؛ يعني مباحث الهيات و آنچه درباره ذات، صفات و افعال خدست، بايد به محوريت انسان تغيير يابد و از ذات خودآگاه، صفات و افعال انساني سخن به ميان آيد تا به استقلال در آزادي و عقل نايل آيد. به زعم او، الهيات ما «انسانيات وارونه» (انسانياتٌ مقلوبة) است (و اين از واژههاي کليدي در آثار و ادبيات اوست)؛ يعني مسائل آن درحقيقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده مي‌شود. صفاتي از قبيل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرايط خاص روحي و اجتماعي از قبيل فقر، ناتواني، ظلم و قهر، آدمي اين صفات را تا حدّ اطلاق و بينهايت به غير خود نسبت مي‌دهد؛ آن‌گاه به شكلي هنرمندانه اين صفات را ميخواند تا تأثيري بر نفوس انساني بر جاي گذارد؛ بنابراين الهيات، چيزي جز طرحي عملي و نظامي آرماني براي آگاهي انسان نيست و متكلمان گمان ميكنند فراتر از اوصاف ذاتي شعور، حقيقتي عيني در خارج وجود دارد.18
در مباحث کلامي شاهد اوج تفسير مادى، ماركسيستى و پديدارشناختى حنفي از اصول اعتقادات اسلامى هستيم. توحيد به‌عنوان حقيقتى عينى در سرلوحه دعوت همه انبيا بوده است، نه آنكه بيانگر احساسى درونى و داراى مصداق‌هاي بىشمار عصرى باشد و آمال و آرزوهاى هر قوم و قبيلهاى را در زمانهاى گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبيهات تنزل مي‌دهد كه ممكن است به هر نوع استعاره انسانى تبديل شود؛ازاين‌رو مىگويد خدا «همچون ذات ما» و طرحى انسانى براى خروج از نقصهاست. سؤال اين است كه آيا كاخ بلند حكمت نظرى و معارف عقلى توحيدى با ذهن استعارى و ادبيات نازل تشبيهى قابل نقد است؟ حنفى در نقد انديشههاى كلامى هيچ سخن عالمانه شنيدنى نگفته است تا قابليت نقد داشته باشد. او تنها يك نوپردازى استعارهاى از يك سنت مادىگرايانه كهنه دارد كه در طول تاريخ انديشه دينى، در مقابل منطق روشن دين، به اتهاماتى از قبيل جنون، اساطيرالاوّلين، شعر و اخيراً به ادبيات احساسى پديدارشناختى روى آورده‌اند.
7. دوانگاري ميراث (ازدواجية الفکر الاسلامي)
از نظر حنفي، ميراث اسلامي گرفتار بينش ثنويت است؛ يعني نظريه فيض و نگاه هرمي و سلسله مراتبي داشتن به هستي سبب شد تا دوانگاري در مفاهيم ميراث به وجود آيد؛ مانند خدا و طبيعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنيا و آخرت، خير و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و ... . حنفي نفوذ اين بينش در ميراث را خطري جدي براي آن ميخواند. به نظر او يكي از نتايج نظريه فيض، تلقي دولت هرمي در انديشه و عمل سياسي است.
فارابي در انديشه سياسي خود، پادشاه، فيلسوف، نبي يا امام را در رأس اين هرم، و تودههاي توليدكننده كار (نظير كشاورزان، كارگران و ...) را در قاعده آن قرار داد. اين سلسله مراتب برحسب تفاوتهاي ارزشي صورت ميگيرد؛ يعني حاكمان به دليل دارا بودن صفاتي مطلق شبيه خدا در قلّه هرم، و سپس اديبان، شاعران و انديشمندان قرار ميگيرند. اين سلسله مراتب ارزشي بين وزيران، فرماندهان نظامي، طبقات اداري و ... هم وجود دارد.
مبناي اين بينش، ترسيم هرمي هستي، جامعه، دولت و انسان است. در چنين جامعهاي به‌راحتي نميتوان سخن از مخالفت، مبارزه و تغيير داشت. اكنون هم در جوامع اسلامي، حاكمان در قله قدرت سياسي، بر همه قوانين سيطره دارند. از نظر حنفي اين ايده هرمي، نه‌تنها در بينش سياسي، بلكه در وجدان تاريخي ما اثر گذاشته و جزئي از روانشناسي اجتماعي ما شده است.19
اين تحليل حنفى نادرست است كه علت دوگانگى مفاهيم فلسفى و بسيارى از مفاهيم دينى، به نگاه ثنوى و ارزشى ما به طبيعت بازمىگردد؛ بلکه با نگاه به ويژگى مفاهيم فلسفى معلوم مىشود كه اين مفاهيم، صرفاً تحليلي عقلى و با ملاحظه اعتبارى خاص، دائر بين نفى و اثبات است. بسيارى از اين مفاهيم و مفاهيم دينى، برخاسته از هستىشناسى خاصى است و هركس در اين چارچوب معرفتى به سر مىبرد، مفاهيمى چون خالق و مخلوق، دنيا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و ... را ناظر به حقايق هستى مشاهده مىكند. برخلاف نظر حنفى، هستىشناسى توحيدى همه وجود را به مبدء واحدى باز مىگرداند که در آن زمام همه موجودات به دست خداى واحد است و اوست كه براى همه آنها رسالت و هدف تعيين مىكند.
مطابق اين نگرش در هستي‌شناسي، انديشه سياسى اسلام انديشهاى توحيدى و مبتنى بر ربوبيت تشريعى خداوند متعالي است. اگر پيامبر، ولىّ و امام معصوم در رأس نظام سياسى اسلام قرار دارد، دقيقاً به معناى شدت قرب آنها به خدا و صلاحيت آنها در مديريت و هدايت مردم است. هستى هرمى، مقتضى جامعه و دولت هرمى است؛ اما چنين جامعه و دولتى با جوامع داراى شكاف طبقاتى و نيز با دولتهاى هرمى به معناى استبدادى آن در نظامهاى سياسى معاصر، تفاوت ماهوى دارد. در جامعه و نظام اسلامى، حاكم و مردم هر دو تكاليف و حقوقى دارند و رابطه، يك‌سويه نيست. به‌علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معناى به چنگ آوردن منابع كمياب در جهت افزايش قدرت خويش نيست، بلكه در راستاى مديريت و هدايت جامعه است.
ب) اهداف و ضرورتهاي بازسازي ميراث در نگاه حنفي
از نظر حنفي، ضرورت بازسازي ميراث اسلامي از ضرورت دفع خطرهاي داخلي و خارجياي بر مي‌خيزد كه تمدن حاضر ما را تهديد ميكند؛ همان‌گونه كه در گذشته، خطرهايي مثل تشبيه، تجسيم، شرك و امثال آن بود كه در ميراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحيد و اثباب ذات، صفات و افعال پديد آورد. به عبارت ديگر، از نظر او مباحث توحيد و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهاي فوق بوده است؛ اما امروزه تهديدهاي داخلي و خارجي ما تغيير يافته است. امروز خطر داخلي ما، غلبه قهر و ستيز داخلي بين مسلمانان، انحطاط، عقبماندگي و وابستگي است و خطرهاي خارجي ما، استعمار نو، نظام سرمايهداري و صهيونيسم ميباشند؛ ازاين‌رو از نظر او در چنين شرايط اجتماعي، وظيفه ما اثبات عالميت، قادريت، حيات، سمع، بصر و اراده خدا نيست؛ بلكه رسالت امروز ما اين است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حيات، ناشنوايي و نابينايي او را به شنوايي و بينايي و انفعال او را به اراده تبديل كنيم.
او مدعي است بررسي ميراث گذشته نشان مي‌دهد كه مسائل و محتواي آن، هيچ تناسبي با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و كلام و نه تصوف و عرفان. بايد به تناسب انسان معاصر و نيازها و خطرهايي كه از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامي است، همه علوم به محوريت انسان تغيير يابند؛ازاين‌رو هدف اساسي از نظر او، تبديل علوم ميراث به علوم انساني است.20
حنفي دراين‌باره معتقد است كه بايد علوم چهارگانه كلام، فلسفه، تصوف و اصول فقه را به علم واحدي تبديل كنيم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام اين علم جديد را كه دربردارنده همه علوم است، به نام طرح خود، يعني «التراث و التجديد» مي‌گذارد. به زعم او علوم مربوط به ميراث قديم، صرفاً حاصل كاربرد عقل در نصوص ديني است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انساني ميباشد؛ ازاين‌رو علم «تراث و تجدّد» وظيفه مهم تبديل علوم ميراث به علوم انساني را بر عهده دارد. اين تبديل و تغيير در بعض علوم آسانتر و در برخي ديگر سختتر است و اين به مقدار قرب و بعد اين علوم به علم انساني بستگي دارد. به نظر او تبديل علم اصول فقه به علم «روش‌شناسي»21 و تبديل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سياست، و تبديل تصوف به روانشناسي و اخلاق، و تبديل حديثشناسي به علم نقد تاريخي آسان است؛ اما اين تبديل و تغيير در كلام و فلسفه، کمي با دشواري همراه ميباشد؛ البته به تعبير او، اين دشواري اندك هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سياست، و مباحث عقل و نقل به شناختشناسي و روش‌شناسي برميگردد و توحيد هم به روانشناسي اجتماعي مربوط مي‌شود؛ اما همه اينها، هدف اصلي و نهايي نيست. غايت اصلي از نظر حنفي اين است كه بعد از تبديل علوم اسلامي به علوم انساني، بايد علوم انساني را به «ايدئولوژي» تبديل كرد. اگر در گذشته از انسان به «حيوان ناطق» تعبير ميشد، از نظر او، انسان «حيوان ايدئولوژيك» است. با تبديل علوم انساني به ايدئولوژي مي‌توان پاسخ‌گوي مسائل عصري بود؛ زيرا ايدئولوژي صرفاً نظريههاي علمي نيست؛ بلكه مركب از علم نظري و عملي است؛ بنابراين هدف اصلي تراث و تجدّد حنفي، تبديل وحي به ايدئولوژي به‌عنوان يك علم است، و اين همان مقصد اصلي او، يعني تبديل علوم ميراث به علم واحد است.22
در مطالب فوق مناقشات فراواني وجود دارد که تنها به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
1. اگر علم كلام به برهاني ساختن اصول اعتقادى اسلام پرداخته است، تنها به جهت دفع خطرهاي تشبيه، تجسيم و شرك نبود؛ بلكه اصول اعتقادى اسلام، خود مطلوبيت ذاتى داشتهاند و علم كلام در هر دورهاى رسالت خود را تثبيت، برهانى ساختن و دفاع از اين آموزههاى اسلام قرار داد. محورىترين تعاليم اسلام، درخصوص مبدء و معاد و يا توحيد و روز قيامت است و اسلام تنها راه وصول به سعادت را رسالت انبيا: معرفى کرد. همه تعاليم مربوط به دنيا و آخرت انسان، در اين چارچوب معنا مىيابد؛ازاين‌رو اگر توحيد حذف شود يا نقش بنيادين خود را در حيات سياسى اجتماعى انسان ايفا نكند، از اسلام چيزي باقى نخواهد ماند.
آنچه حنفى به‌عنوان آسيبها و تهديدهاى داخلى و خارجى معاصر مسلمانان بيان کرده است، مهم‌ترين چالش را با توحيد و رسالت پيامبر6 دارد. حاكمان جور، عدالت و حقوق اسلامى را زير پا قرار مىدهند و اسرائيل و دولتهاى استعمارى غرب، كيان اسلامى را هدف قرار دادهاند؛ بنابراين مشكل اساسى ما، سرزمين ما نيست؛ بلكه سرزمينى است كه در آن اسلام و اعتقاد به آموزههاى آن وجود دارد. اين باورها با مطامع استعمار و استبداد سر ستيز دارد. غرب انسان را جاى خدا نشاند و با اين انسان تماميتخواه در صدد حذف ما قرار گرفته است. معالأسف طرح حنفى مبنى بر نشاندن انسان به جاي خدا، و علوم انسانى به جاى علوم اسلامى، نشان‌دهنده کاميابي دنياى غرب يا کمک‌کننده آن در تهاجم فكرى و تمدنى به دنياى اسلام است. آنچه از تغيير علوم اسلامى كه حنفى به‌عنوان هدف بازسازى ميراث ياد كرده است، ويرانى علوم اسلامى ميراث است؛ به‌طورى كه اصل توحيد، محورىترين اصل اعتقادات اسلامى در حدّ يك انگيزش درونى و روانى محض بدون هر نوع واقع‌نمايى، در حوزه روانشناسى اجتماعى تنزل، تقليل، بلکه تحريف مىيابد؛ پس چگونه مىتوان نام آن را بازسازى علوم اسلامى گذاشت؟!
2. طرح حنفى، بساط انديشه اسلامى و مجموعه علوم اسلامى را برچيده است و همه حوزههاى نظرى را به حوزه عملى فرو مىكاهد. تبديل علوم اسلامى به علوم انسانى و آن‌گاه تبديل آن به ايدئولوژى، از اين قبيل است. ايدئولوژىها، مبانى نظرى دارند؛ اما خود ناظر به حوزه عمل هستند؛ درحالى‌كه بسيارى از انديشههاى دينى، مربوط به حوزه نظرى، بيانگر حقايق نفسالأمرى و مبادى عاليه هستى‌اند و مبنايي براي ايدئولوژي اسلامي به شمار مي‌آيند.
ج) روش‌هاي تجدّد در ميراث اسلامي از نظر حنفي
تجدّد و بازسازي ميراث از نظر حنفي با شيوههاي خاصي انجام ميگيرد كه برخي از آنها به زبان و واژه‌ها برميگردد، برخي به معاني و مفاهيم و برخي ديگر به ذات اشيا و موضوعات مربوط مي‌شود؛ زيرا به تعبير او فكر، سه بُعد دارد: لفظ، معنا و شيء.23 آن‌گاه حنفي هر يک را در ضمن سه بحث (بازسازي زبان، کشف معنا و محيط فرهنگي) توضيح مي‌دهد و معتقد است بازسازي علوم اسلامي، از چنين روشهايي پيروي مي‌کند.
بازسازي زباني
حنفي نخست درباره ارتباط زبان با علم ميگويد: كشف زبان جديد، به معناي كشف علم است و تطوّرات علوم و حل بحرانهاي آن، از راه اكتشاف لفظ و معنا پديد ميآيد؛ ازاين‌رو بازسازي و تجدّد از راه زبان، آغاز علم جديدي خواهد بود. چه‌بسا فكر صحيحي كه به‌وسيله زبان و ادبيات سست ضايع شود يا انديشه غلطي كه به‌وسيله زبان با صلابتي در جامعه تحکيم يابد؛ بنابراين زبان وسيلهاي براي بيان انديشههاست و هر انديشه جديدي، زبان جديد خود را ميطلبد. وقتي تمدني به گسترش و تطّور دست مييابد، زبان گذشتهاش ظرفيت لازم را در رساندن معاني به حداكثر افراد نخواهد داشت. اينجاست كه تجدّد در زبان ضرورت يافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن بايد رخت بربندد.24
حنفي ميراث اسلامي را به كهنگي الفاظ متهم مي‌سازد كه توان رساندن مضامين جديد و مفاهيم مناسب با نيازهاي عصري را ندارد. از نظر او علوم اسلامي جملگي به آفت فوق مبتلايند. واژههاي اصول دين و عقايد مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، يا اصطلاحات فقهي و حقوقي نظير حلال و حرام، واجب و مكروه، و يا اصطلاحات فلسفه از قبيل جوهر و عرض، ممكن و واجب، عقل فعال، و يا آنچه كه در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توكل، صبر، ورع، خشيت، خوف، حزن و بكا، همه مشمول اين سخن هستند. به نظر او تقارن دائمي زبان ميراث و اصطلاحات آن با معاني تقليدي گذشته، توانايي آن را براي بيان معاني جديد سلب کرده است.25
روش بازسازي الفاظ از نظر او به‌صورت مكانيكي نيست كه لفظ سابق را برداريم و لفظ جديدي جايگزين آن کنيم؛ بلكه بايد به‌صورت خودجوش در آگاهي محققان انجام گيرد؛ به اين بيان كه محققي كه قدرت ارائه معاني نهفته در پس الفاظ قديمي تقليدي را به تناسب نيازهاي عصري ندارد، مي‌کوشد براي آن معاني حقيقي پنهان، تعبيري را به كار گيرد كه در زبان متداول روز رايج است؛ پس معاني، همان مفاهيم ميراث است؛ اما زبان، زبان جديدي است. تعبير حنفي از اين معاني، مختلف و بسيار مضطرب است. گاه ميگويد اين معاني در ميراث وجود داشته؛ اما مخفي بوده و الفاظ تقليدي قديمي نتوانسته است آنها را نشان دهد. گاه ميگويد اين معاني جديد بوده و به اقتضاي نيازهاي واقع است يا تحميلي است كه روح عصر بر لفظ قديم وارد مي‌سازد و يا ميگويد لفظ همچون لباس، و صورت به مثابه معناست و تغيير صورت، سبب تغيير محتوا و مضمون نميشود و در ميراث ما هم آمده كه «لامشاحّة في اللفظ».
او چنين اظهار ميدارد كه تجدّد و بازسازي لفظي و زباني، فقط شكلي نيست؛ بلكه به مضمون هم سرايت ميكند؛ يعني اين امكان را به آن مي‌دهد كه همه امكانات و توان خود را كشف كند؛ بلکه زبان نقش بنيادي در تأسيس و بازسازي علم دارد، و فراتر از آن، علم چيزي جز زبان نيست و تأسيس علم به معناي پيدايش زبان است.26
توجه به سيري كه حنفي در اين بحث داشته است، نشان مي‌دهد كه بازسازي و تجدّد زباني، چيزي جز تجدّد معنايي و علمي نيست كه قهراً الفاظ جديدي با معاني جديدي پديد خواهد آمد.
1. نارساييهاي زبان ميراث
حنفي ضرورت تجدّد زباني را به عواملي مستند مي‌سازد كه از آنها با عنوان «قصور زبان تقليدي» ياد ميكند. منظورش از زبان تقليدي، ادبياتي است كه در ميراث اسلامي وجود دارد. به نظر او اين نارساييها، سبب ناتواني زبان ميراث در انجام رسالت معاصر خويش شده است.27 نارساييهاي زبان ديني از نظر حنفي به اين شرح است:
أ. اولين نارسايي را الهي بودن زبان ميراث مي‌داند؛ يعني زبان ميراث، بر محور «الله» دور ميزند؛ هرچند در هر يک از علوم ميراث با تعبير و دلالت خاصي ظهور مي‌کند؛ مثلاً در فقه يا اصول فقه به‌عنوان «شارع»، در كلام و عقايد به‌عنوان «حكيم»، در فلسفه به‌عنوان «موجود اول» و در تصوف به‌عنوان «واحد» تعبير مي‌شود؛ بلكه به گمان او كلمه «الله» تنها نوعي عكسالعمل روحي و رواني انسان را نشان مي‌دهد، نه اينكه بر معناي عيني خاصي دلالت کند.28
ب. حنفي دومين مشكل زبان ميراث را حاكميت مفاهيم و موضوعات خالص ديني مي‌داند؛ مفاهيمي مثل دين، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و ... . از نظر او چنين زباني نمي‌تواند پيامي براي عصر حاضر داشته باشد؛ زيرا مفاهيم فوق در طول تاريخ، معاني متعدد و كاربردهاي گوناگوني يافتهاند؛ به‌طوري كه با معناي اشتقاقي يا معناي اصلي كه وحي آورده بود، مغايرت دارند. اين الفاظ نه‌تنها مفيد معنايي نيستند، بلکه قابليت دلالت بر معاني جديد معاصر را هم نخواهند داشت؛ زيرا قدمت تاريخي معاني گذشته، مانع اين كار است. بنابراين الفاظ فوق بيش از آنكه بر معاني وحياني دلالت داشته باشند، بر معاني تاريخي و تمدني دلالت دارند؛ ازاين‌رو بايد به دنبال الفاظ و زبان جديدي بود؛ مثلاً واژه «آزادي»، واژه جديدي است كه دلالتش بر مضمون اسلام، بيش از الفاظ قديم است.
ج. زبان ميراث، زباني تاريخي و ناظر به وقايع تاريخي است تا فكري. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شيعه درمورد اصول دين، و نيز كندي، فارابي، ابن سينا و ابن رشد در حوزه فلسفه، و حسن بصري، حلاج، غزالي، ابن فارض، سهروردي و ابن عربي در تصوف، همگي به واقع تاريخي، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافيايي خاصي اشاره دارند، نه مفاهيم علمي مستقل؛ اما وظيفه ما اين است كه به دور از حوادث تاريخي و اشخاص، به خود فكر توجه کنيم.
د. زبان ميراث گذشته ما، زبان حقوقي و قانون‌گذاري است. تعبيراتي مثل «يَجِبُ علي» يا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، كلام و فقه زياد به چشم ميخورد. گويي كه مي‌توان قوانيني را خارج از حيات بر آن فرض كرد. اين زبان، مناسب عصر ما و ديگر عصرها نيست؛ زيرا چنين دلالت دارند كه انسان جز ابزاري براي تطبيق آنها نبوده و هيچ‌گونه آزادي ندارد؛ درحالي‌كه به كارگيري اصطلاحات جديدي از قبيل طبيعت، رهايي و شكوفايي، تأكيد بيشتري بر ذات و آزادي انسان دارند.
هـ. زبان ميراث، زبان صوري محض است كه با واقعيت عيني ارتباط نمييابد؛ مثلاً تقسيم وجود به واجب، ممكن، ممتنع، و نيز به جوهر و عرض در فلسفه و كلام و تقسيماتي كه در تصوف و امثال آن وجود دارد، ارتباطي با واقعيت و انسانيت برقرار نميكند؛ برخلاف زبان و الفاظ جديد مثل تاريخ، جمهور، من، ديگري، انسان، پيشرفت، انحطاط و ... . اين الفاظ، بيانگر منطق عملي يا جدل تاريخي و يا ساختار اجتماعي‌اند.
و. زبان ميراث به دليل آنكه معنا و بار تاريخي دارد و پر از اختلافات مذهبي است، قابليت كاربرد در عصر حاضر را ندارد؛ مثلاً براي واژههاي «خلافت»، «تجسيم» و «تشبيه» نميتوان نظريه‌پردازي كرد؛ زيرا زمانه آن گذشت و اکنون خريداري ندارند؛ همين‌طور اگر كسي واژه «الحاد» و «كفر» را در دوران اخير به كار برد، مثل كسي است كه سر به تخته بكوبد.29
در مقابل، او ويژگي‌هاي مثبتي را براي زبان جديد قائل است:
2. ويژگي‌هاي زبان جديد
حنفي در مقابل نارساييهاي ششگانهاي كه براي زبان و ادبيات ميراث اسلامي برشمرد، شش ويژگي براي زبان جديد قائل است که باعث توانمندي آن مي‌داند؛ ازاين‌رو به زعم او، بازسازي و تجدّد ميراث، بايد ويژگي‌هاي زباني زير را داشته باشد:
أ. زبان جديد، زبان بسيار عامي است كه بيشترين مخاطب را دارد؛ بلكه به‌وسيله آن مي‌توان همه افكار و اذهان را مخاطب خود قرار داد؛ الفاظي مثل آزادي و اختيار، عقل و نقل كه اختصاصي به تمدن خاص ندارند.
ب. زبان جديد، بايد در مقابل تغيير و تبدل معنايي، مفهومي و حتي وجودي، زبانِ بازي باشد نه بسته، و قابليت مناقشه و نقد را داشته باشد.
ج. زبان جديد، بايد زباني عقلي و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلاني را همه مردم ميفهمند بدون اينكه نيازي به شرح و تعليقه داشته باشد. آزادي، عمل، شوري، طبيعت، عقل و ... واژههايي عقلي بوده و زمينه تعامل را فراهم ميكنند؛ اما الفاظي مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و ميزان، حوض و ... الفاظي مهجورند كه بدون تفسير و تأويل قابل فهم و تعامل عقلي نيستند.
د. زبان جديد، بايد تجربه‌پذير باشد؛ يعني بتوان معاني و دلالتهاي آن را به‌وسيله حس، مشاهده و تجربه محك زد؛ به خلاف واژههايي مثل، جن، شياطين، ملائكه، خلق، بعث و قيامت كه به حوزه حس و مشاهده تعلقي نداشته و بر واقع عيني و خارجي دلالتي ندارند و همه مردم هم آنها را نميپذيرند. همچنين الفاظي مثل عقل فعال، عقول عشرة، روح، عينالله، يدالله، وجهالله و ... که بر واقع عيني بالفعل و قابل حس و مشاهده، هيچ دلالتي نميکنند. اين الفاظ تنها از راه تأويل معنا و استعاره لفظ حسي براي معاني انساني ميتوانند مورد استفاده قرار گيرند.
هـ. زبان جديد، بايد زبان انساني و ناظر به مقولات انساني باشد؛ مثل نظر، عمل، ظن، يقين، زمان، انگيزه و ... كه همگي بر سلوك انساني در زندگي روزانهاش دلالت دارند؛ اما الفاظي از ميراث گذشته يا ارتباطي با سلوك روزانه ما ندارند (مثل قديم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهيت و ...) يا اينكه بيرون از مقولات انساني‌اند (مثل الله، مفارقات، شيطان، ملائكه و ...)، مگر آنكه آنها را به تأويل ببريم و معاني انساني از آنها اراده كنيم؛ زيرا عصر ما، عصر انساني است كه همه چيز در محوريت او قرار دارد نه محوريت خدا.30
از نظر حنفي بازسازي زبان ميراث با ويژگي‌هاي جديدي كه شمرده است، تمدن ما را به شكل جديدي تغيير خواهد داد؛ زيرا هدف بازسازي و تجدّد زباني، ايجاد تطوّرات تمدني است. نتيجه ديگر آن، شكلگيري بنيادي جريانها، جنبشها و انقلابهاست؛ درحالي‌كه جريانهاي اصلاحي در گذشته ما بنيادي نبودند؛ زيرا زبان آنها زبان الهي، ديني، تاريخي، انتزاعي و حقوقي بود.31
حنفي در تحليل پديدارشناختي مادي‌گرايانه خود به خبط‌هاي فراواني به شرح ذيل دچار شده است:
1. او ميراث اسلامى و هر ميراث ديگرى را داراى زبان خاصى مىداند كه با مفاهيم خاص خود از محيط فرهنگى ويژهاى برمىخيزد؛ ازاين‌رو بازسازى ميراث را با توجه به اضلاع سهگانه زبان، مفاهيم و محيط فرهنگى معنا مىكند؛ البته دراين‌بين سهم محيط فرهنگى يا شرايط تمدنى، بايد بيش از دو عامل ديگر باشد؛ زيرا مطابق مبناى او اين عامل، تعيين‌كننده انديشه‌ها و نيازها و درنتيجه تعيّنبخش زبان است؛ در غير اين صورت ممكن است هر يك از دو ضلع ديگر به عقبماندگى متصف شوند.
تصوير تمدنى فوق كه چارچوب اصلى انديشه حنفى را تشكيل مىدهد، نسبت به اسلام و ميراث اسلامى قابل صدق نيست. اسلام تمدنساز است؛ اما تمدن اسلامى دربردارنده مجموعهاى از آموزه‌هاي اسلام و عناصري از آموزه‌هاي غير اسلامى و گاه مغاير با آموزههاى اصلى كتاب و سنت مىباشد؛ ازاين‌رو براى شناخت اسلام و بازشناسى ميراث اسلامى بايد به موازين بنيادى آن يعنى قرآن و روايات مراجعه كرد. بنابراين برخلاف نظر حنفى كه شرايط فرهنگى و تمدنى -يا به تعبير او، واقع- را اصل قرار مىدهد و انديشه دينى را فرع، آموزههاى بنيادين دين در كتاب و سنت خود زبان گويايى دارند؛ ازاين‌رو آنها اصل هستند و انديشه‌ها بايد به كشف معانى حقيقى و اصيل آنها بپردازند. در اين رويكرد، مسائل، نيازها و دغدغهها بايد خود را بر كتاب و سنت عرضه کرد تا از طريق عقلى و نقلى و به‌صورتى روشمند انديشههاى دينى كشف شوند.
2. با حفظ مبناى فوق، بازسازى زبانى -آن‌گونه كه حنفى بيان كرده است- با اطلاق خود صحيح نيست. زبان و انديشه، لازم و ملزوم يكديگرند؛ تغيير در انديشه‌ها، زبان و ادبيات جديدى خلق مىكند. هنگامي كه تمدنى به مفاهيم جديدى دست يافت، نسبت آن با زبان گذشته در گرو نسبت آن با معانى گذشته است. تمدن يك نظام تاريخمند و منسجم است که به‌آسانى تن به هر تغييرى نمىدهد؛ اما وقتى كه پذيراى مفاهيم جديدى شد، مي‌کوشد آن را با ديگر اجزاى نظام خود سازگار سازد؛ در غير اين صورت به ناهمگونى، تعارض و گسست تمدنى دچار خواهد شد. خلاقيت انديشه انسانى، او را به آفرينش زبان جديد يا انتقال آن از ديگر جوامع بشرى فرا مىخواند. زبان جديد و انديشههاى نو، نيازمند توزين و ارزشگذارى هستند؛ همان‌گونه كه پيشرفت علم چنين است، معيار ارزشگذارى آنها در جامعه اسلامي آموزههاى اسلامى است. در اين صورت ورود زبان جديد و حتى انديشههاى نو، ضرورتاً به معناى كهنگى زبان و انديشه گذشته نيست؛ علاوه بر اينكه پذيرش آنها هم نيازمند مناط است و مناط آن را اسلام تعيين کرده.
بنابراين با اجتهاد و نوآوري فکري و زباني، تنها الفاظى از ميراث اسلامى رخت برمىبندد كه در ادبيات بخشى از ميراث وجود داشته (نه آنكه در متن كتاب و سنت باشد)؛ اما محدوديت يا خطاى آنها از راه اجتهاد و تلاش روشمند علمى آشكار شده باشد؛ ازاين‌رو شيفتگى به مفاهيم و زبان جديد تمدن غرب، نبايد دليلى بر كهنگى زبان كل ميراث اسلامى شود. با حذف بنيادىترين واژههاى ميراث اسلامى از قبيل خدا، پيامبر، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، و مفاهيم اخلاقى و عرفانى از قبيل توكل، رضا، خشيت، بكا و ... كه جملگى از نصوص صريح كتاب و سنت گرفته شده‌اند، چه چيزى از ميراث اسلامى باقى مىماند؟! آيا نام آن بازسازى است يا تخريب؟! البته حنفى دراين‌باره راست مىگويد كه با وجود چنين مفاهيم بنيادى در ميراث اسلامى، نمىتوان الفاظ و معانى جديد را كه حاصل تمدن غرب است، به ميراث اسلامى راه دارد؛ چون اصول اعتقادات اسلامى براى مبارزه با بىخدايى، شرك، دنياگرايى و هرج‌ومرج معرفتى است.
3. مهم‌ترين مشكل و نارسايى كه حنفى براى ميراث اسلامى قائل است، مشكل ميراث نيست؛ بلكه به مشكلات معرفتى او بازمىگردد. رويكرد مادى و ماركسيستى حنفى در الهيات، در اينجا كاملاً هويداست. مشكل ميراث از نظر او اين است كه بر محور توحيد بوده و زبان الهياتى دارد و درواقع مشكل او اين است كه با مباني مخدوشي به سراغ اين آموزه‌ها مي‌رود. او با رويكردى پديدارشناختى، مفهوم خدا را تفسير مي‌کند و آن را به پديدهاى روانشناختى و مخلوق اميال و آرزوهاى انسان تنزل مىدهد. وقتى كه بازسازى واژه خدا، اين‌چنين به ويرانى آن بينجامد، ديگر آموزه‌ها (از قبيل وحى، قرآن، نبوت، معاد و ...) به سرنوشت اسفناكترى دچار خواهند شد.
5. ديگر ويژگىهايى كه حنفى براى زبان ميراث اسلامى بيان کرده است (از قبيل حقوقى بودن، صورى بودن و معانى مختلف داشتن) با مبانى و معانى مورد نظر او سر ناسازگارى دارد. صرف‌نظر از اين تعارض مبنايى، از جهت بنايى هم اين اشكال وارد است كه اين ويژگىها در ديگر مكاتب و زبانهاى معاصر وجود دارد؛ يعنى همان‌طور كه زبان و انديشه معاصر غرب در كنار منطق عملى، داراى زبان صورى، زبان حقوقى و اختلاف نظرهاى بسيار بنيادين است -به‌طورى كه تكثر، جزء ذات آن شمرده شده- بخشى از زبان ميراث اسلامى، زبانى حقوقى و نظرى است و گاه اختلاف نظر هم در آن پيدا مىشود.
6. ويژگىهايى را كه حنفى براى زبان جديد برشمرده و ميراث اسلامى را به داشتن چنين ويژگىهايى سفارش مىكند، برخى از درون مبتلا به تناقض است و برخى ديگر با روح اسلام بيگانه بوده و با نصوص صريح قرآن تعارض دارد؛ مثلاً اين تعبير كه زبان جديد، زبان عام و قابل خطاب به همه انسانها در هر تمدنى است، تناقض ذاتى دارد؛ زيرا مفاهيم جديد غرب -يا به تعبير او زبان جديد- دست‌كم در دنياى اسلام مخاطب چندانى ندارد؛ بلكه در دنياى غرب هم با قرائتهاى مختلف و مخاطبان متفاوتى روبه‌روست. از سويى ديگر، اگر كسانى واژه علم و تكنولوژى را نفهمند يا براى فلسفه ارزشى قائل نباشند، آيا مىتوان اين واژه‌ها را غير عقلانى دانست؟ به‌علاوه، به چه دليل زبان دينى را كه پر از مفاهيم و معارف الهى و غير تجربى است، غير عقلانى بدانيم؟
حنفى در زندان تنگ روش تجربى و پوزيتيويستى گرفتار آمده؛ ازاين‌رو هر نوع واقعيت غير تجربى را به روى خود بسته است. برخلاف پندار او، ميراث اسلامى مهم‌ترين پيوندها را با حيات فكرى، عملى و احساسى مسلمانان دارد و دقيقاً به همين دليل، واجد انسانىترين زبان است. شاهد آن، نقش اسلام در بيدارى اسلامى معاصر است كه به‌خصوص در انقلاب اسلامى ايران، حيات و ادبيات خاصى را ايجاد كرده است.
3. بازسازي مفهومي (كشف عرصههاي پنهان و جديد از ميراث گذشته)
دومين روش بازسازي ميراث گذشته از نظر حنفي، اكتشاف معاني پنهان و عرصههاي جديدي است كه در ميراث وجود دارد؛ اما برجسته نيست. منظور او از عرصههاي جديد، رويكردي است كه يك محقق از زاويه آن، ميراث را مينگرد و اين جز با نگرشهاي عصري و معاصر او حاصل نميشود. به نظر حنفي ميراث را مي‌توان از منظرهاي گوناگوني مطالعه كرد؛ اما تجدّد و بازسازي ميراث به معناي بازسازي آن با رويكرد عصري است، و اين به معناي تخطئه قرائتهاي گذشته يا وارد نشدن قرائتهاي آينده نيست؛ بلكه همه اينها ممكن است صحيح باشد. خطا وقتي است كه ميراث با رويكرد غير عصري قرائت شود.32
او مهم‌ترين عرصه برجسته‌سازي و بازسازي در ميراث را مفهوم «خودآگاهي»33 مي‌داند؛ زيرا اين مفهوم به بعد خاصي از انسان اشاره دارد كه به تعبير او، از عقل مهم‌تر و از قلب، دقيقتر است. به اعتقاد او در ميراث و تمدن ما آن اهميت استقلالي را كه الهيات و طبيعيات دارد، انسان و خودآگاهي ندارد؛ هرچند به‌صورت ضمني و پنهاني در درون الهيات هست. به نظر حنفي در علوم ميراث مي‌توان نگاه به انسان و خودآگاهي را مشاهده كرد؛ ولي در بازسازي بايد اين نگاه برجسته شود؛ مثلاً در علم كلام بحث از توحيد و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، درحقيقت بحث از انسان كامل يا «انسان آن‌گونه كه بايد» است. مسائل معاد هم به خودآگاهي باز مي‌گردد؛ زيرا از پايان عالم سخن ميگويد؛ همان‌طور كه اصل نبوت هم وجود اين خودآگاهي را مفروض ميگيرد؛ زيرا دهنده وحي، شعور و خودآگاهي، فراگير است و گيرنده آن هم خودآگاهي خاص دارد و آن را به خودآگاهي ديگران ارائه مي‌دهد. مسائل امامت هم توصيفي از خودآگاهي حاكم و فرمان‌بران و ارتباط آنها با يکديگر است. مسئله عصر ما «خودآگاهي» است و هدف يك مصلح و متجدّد چيزي جز بيداري اين احساس و آگاهي نيست كه انسان جايگاه خود در زندگي و نيز بنيانهاي دنياي خارجي و مقدار فاصله آنها با بنيانهاي آرماني مورد نظر وحي را دريابد. وقتي كه امروز سخن از فقر، اشغال سرزمينها، رنج و مرارتها مي‌رود، مقصود احساس و خودآگاهي آنهاست.34
در آنچه که گذشت، پيداست که حنفى نخست نظريهاى را برگزيده؛ آن‌گاه آن را بر قرآن و ميراث اسلامى تحميل مىكند؛ درحالى‌که آموزههاى دينى براى حلّ مسائل است نه تحميل رويكردها بر آن. وحى براى تفسير و تغيير مسائل انسانى در جهت اهداف خود است، نه اينكه مسائل و رويكردهاى عصرى، اصل بوده و خود را بر نصوص دينى تحميل، و مطابق خود تفسير كنند. چنين رويكردى، همان تفسير به رأى است كه به‌شدت در قرآن و روايات نکوهش شده است. به چه دليل شعور يا خودآگاهى پديدارشناختى به‌عنوان رويكردي عصرى، ضرورت خود را بر ميراث تحميل کند؟! اين رويكرد در بخشى از تاريخ غرب اتفاق افتاده و چالشهاى معرفتى و هستىشناختى خاص خود را دارد. علاوه بر اين رويكرد، رويكردهاى متعدد ديگرى هم در غرب وجود دارد و لازمه منطق حنفى آن است كه همه آنها را بايد به دليل عصرى بودن بر ميراث و نصوص دينى تحميل كرد! بدون ترديد همه ميراث اسلامى به انسان ربط مىيابد؛ اما اين ارتباط با آنچه كه حنفى در صدد برجسته کردن آن است، تفاوتى ماهوى دارد. شعور پديدارشناختى به احساس درونى انسان ختم مىيابد و هيچ واقعيت برون‌احساسى را به رسميت نمىشناسد؛ درحالى‌كه ميراث در مركزيت واقعيتى بيرون از انسان به نام «خدا» شكل گرفته و نصوص دينى بيانگر رسالت انسان در برابر خداست؛ بنابراين انسان مورد توجه بنيادين اسلام است؛ اما حيات و كمال انسان در الهى بودن او نهاده شد، نه ماديت او؛ درحالي‌كه حنفى با نفى اين جهت از ماهيت انسان، ماديت او را مبناى تحوّل در ميراث اسلامى قرار مي‌دهد.
4. تغيير محيط فرهنگي
سومين قلمرو مؤثر در تحليل و بازسازي ميراث اسلامي از نظر حنفي، محيط فرهنگي است. او ميگويد ميراث ما برخاسته از محيطي با شرايط و ويژگي‌هاي فرهنگي معيّن است و همين وضعيت فرهنگي، ماده علمي خاصي را تعيين کرده كه بيانگر مشكلات و معضلات آن است.
در اين ديدگاه واقعيت تاريخي و اجتماعي ميراث در گذشته، تعيين‌كننده ماهيت علوم، روش‌ها، نتايج و زبان علوم ميراث بودهاند. از اين جهت علوم ميراث، اطلاق و ثبات ندارند؛ بلكه نسبي‌اند و هركدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبير و تفسير وحي پرداختند. براي مثال، در گذشته بيشترين دغدغه فقه، عبادات بود تا معاملات، و معاملات در اولويت بعدي قرار داشت؛ درحالي‌كه امروز مشكل ما، معاملات و احكام مربوط به روابط بين حكومت و ملت است. امروز مسائل خانواده، ناشي از افراد و اخلاق آنها نيست؛ بلكه به وضعيت طبقاتي خانوادهها و نظام سياسي برميگردد؛ بنابراين موضوع فقهي ما عوض شده است؛ و يا در علم كلام مسئله گذشته، خطر تجسيم، تشبيه، تأليه (دادن صفات خدايي به اشيا يا موجودات) يا شرك بود؛ ازاين‌رو توحيد به شكل كنوني آن به وجود آمد؛ اما امروز از اين خطرها خبري نيست؛ بلکه مسئله ما، مشكل سرزمين، يأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعي است؛ ازاين‌رو بايد موضوع توحيد تغيير كند، الهيات ما بايد به لاهوت زمين، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادي، لاهوت توسعه و پيشرفت برگردد.35
روشن است كه مقصود حنفي از لاهوت زمين يا لاهوت آزادي، به دست آوردن مباني يا مفاهيم آنها از دين نيست؛ زيرا چنين چيزي در ميراث اسلامي وجود دارد و حنفي هم در پي آنها نيست؛ بلكه او به دنبال بحث از زمين، آزادي، انقلاب و توسعه با نگاهي عصري (كه البته پر از نظريههاي عصري است) ميباشد؛ سپس تطبيق نصوص وحياني بر آنها را بحث از «توحيد معاصر» ميخواند. حنفي كل ميراث اسلامي را به «ماده» يا موضوعي تعبير ميكند كه مخصوص زمان گذشته و براي پاسخ‌گويي به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغيير يافته است، آن ماده هم بايد تغيير پيدا كند.
همان‌طور كه گذشت -برخلاف نظر حنفى- محيط فرهنگى عامل تعيين‌كننده ميراث اسلامى نيست تا تغيير آن سبب تغيير ميراث شود. ميراث اسلامى -به‌ويژه كتاب و سنت- نه به‌عنوان مادهاى براى تغييرات عصرى، بلكه خود جوهر و صورتى براى آن است؛ زيرا كتاب و سنت، ميراث صامتي نبوده‌اند تا پذيراى هر قرائتى باشند؛ بلكه آنها خود، ميزان هر قرائتى هستند. البته راه روشمند فهم دين يا تأمل در ميراث اسلامى براي ارائه انديشههاى جديد، همواره باز بوده كه به نام اجتهاد در فقه اسلامى -به‌خصوص فقه شيعى- و ديگر علوم اسلامي راه‌گشاى نيازهاى عصرى است.
نتيجه‌گيري
تفسيري که حنفي از ميراث اسلامي و ويژگي‌هاي آن ارائه داد، کمترين تناسبي با اسلام و ميراث اسلامي نداشته؛ بلکه تنها بسط انديشه‌ها و ادبيات پديدارشناختي، سوسياليستي و ماديت غربي با نام بازسازي اسلام و ميراث اسلامي است. رويکرد او ميراث اسلامي را به‌عنوان اندوخته‌اي قومى، ملى و تمدنى در چنگال عصريت گرفتار مي‌سازد و با اصول ثابت و معارف غيرزماني اسلام نسبتي نمييابد. مطابق اين رويکرد، ميراث همواره در چنگال سلطه سياست و ستيز گروههاي سياسي با قدرت و حکومت گرفتار بوده، ابزاري ايدئولوژيک در دست هريک خواهد بود. رويکرد حنفي در جايگزين ساختن انسان بر مسند خدا و وارونه ناميدن ميراث خدامحور، به‌کلي نسبت او را با معتزله بريده و با برچسب نومعتزلي هم التيام نخواهد يافت. علي‌رغم همه اشکالات مبنايي و بنايي که بر ايشان وارد است، حنفي حتي در نگاه عصري و تاريخي به آموزهاي اسلامي وفادار به شرايط تاريخي و تمدني جوامع اسلامي هم نيست؛ ازاين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نرو با تعميمي نامناسب، شرايط تاريخي و تمدني معاصر غرب را شرايط عصري کل بشر قلمداد کرده و به دنياي اسلام هم سرايت داده است.
منابع
1. جوادى آملى، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، رجاء، 1372.
2. ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، قم، اسراء، 1386.
3. حسن حنفى و ديگران، ميراث فلسفى ما، گرد آورنده فاطمه گوارايى، تهران، يادآوران، 1380.
4. حنفى، حسن، التراث و التجديد، ط.الرابعة، بيروت، المؤسّسة الجامعية للدراسات و النشر و التوزيع، 1412ق.
5. ________، الدين والثورة فى مصر، الدين والتحرر الثقافى، القاهرة، مكتبة مدبولى، بي‌تا.
6. ________، من العقيدة الى الثورة، بيروت، دارالتنوير للطباعة و النشر، 1988م.
7. ________، هموم الفكر و الوطن، القاهره، دارقباء للطباعة و النشر و التوزيع، 1998م.
* استاديار دانشگاه باقرالعلوم(ع) nasraqajani@gmail.com
دريافت: 1/8/89 ـ پذيرش: 30/10/89
1. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص13.
2. همان، ص19 – 20.
3. همان، ص13.
4. همان، ص53.
5. حسن حنفي، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.
6. همو، التراث و التجديد، ص15.
7. همو، هموم الفکر و الوطن، ص341.
8. همو،التراث و التجديد، ص23.
9. همان، ص13 و 15.
10. همان، ص21 – 22.
11. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص130 - 135.
12. همان، ص19.
13. همان، ص14 – 17.
14. همو، هموم الفکر و الوطن، ج1، ص344.
15. همان، ص345 – 346.
16. همان، ص361 – 372.
17. همان، ص346 – 350.
18. همو، من العقيده الي الثوره، ج6، ص553 – 556.
19. حسن حنفى و ديگران، ميراث فلسفى ما، گردآورنده فاطمه گوارايي، ص59 - 61.
20. همو، هموم الفکر والوطن، ج2، ص12 – 20.
21. «المنهج البحث».
22. حسن حنفي، التراث والتجديد، ص172 – 175.
23. همان، ص109.
24. همان.
25. همان، ص110.
26. همان، ص110 – 112.
27. همان، ص112.
28. همان، ص112 – 113.
29. همان، ص114 – 118.
30. همان، ص119 – 123.
31. همان، ص131 – 132.
32. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص132.
33. «الشعور».
34. حسن حنفي، التراث و التجديد، ص132 – 137.
35. همان، ص137 – 139.
سال انتشار:
1
شماره مجله:
3
شماره صفحه:
63