جريانشناسي نومعتزله
| ضمیمه | اندازه |
|---|---|
| 5.pdf | 493.52 کیلو بایت |
، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 115 ـ 142
Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010
چکيده
جريان نومعتزله، يکي از جريان‌هاي مهم کلامي در جهان اسلام است. اين جريان، خاستگاه خود را در آراي معتزليان قديم مي‌جويد و به دنبال تجديد بناي معرفتي اسلام بر پاية عقل‌گرايي است. هدف اين مقاله، بررسي عوامل شکل‌گيري جريان نومعتزله در جهان اسلام، نقاط اشتراک و افتراق ميان جريان کلامي نومعتزله با مکتب معتزله و نقد و بررسي اجمالي مباني نظري و ديدگاههاي کلامي طرف‌داران اين جريان فکري است. در تأليف اين مقاله، به آثار انديشمندان متعلق به جريان فکري نومعتزله و برخي پژوهش‌هايي که در زمينة معرفي برخي نومعتزليان و نقد و بررسي آراي آنها انجام شده، مراجعه کرده‌ايم. بر پاية اين بررسي‌ها، به تقسيم جريان نومعتزله به نومعتزليان کشورهاي عربي، نومعتزليان شبه‌قاره هند و نومعتزليان ايران پرداخته‌ايم و نشان داده‌ايم که آنها بر احياي جريان معتزله در جهان اسلام اصرار دارند و عده‌اي نيز براي توجيه ديدگاه‌هايشان، آنها را در راستاي آراي انديشمندان معتزله قديم معرفي کرده‌اند.
کليدواژگان: نومعتزله، معتزله، تفسير بياني.
مقدمه
جريان فکري نومعتزله، يکي از گرايش‌هاي کلامي برجسته در جهان اسلام است. از ظهور اين جريان، نزديک به دو قرن مي‌گذرد. انديشمندان نومعتزلي همانند اسلاف معتزلي خود در زمينه‌هاي گوناگون علوم اسلامي –به‌ويژه مباحث کلامي- نظريه‌پردازي کرده‌اند و در اين زمينه علاوه بر مباني معتزله، از روش‌هاي جديدي که در علوم انساني غربي مطرح شده است، بهره برده‌اند؛ ازاين‌رو ديدگاههاي آنان در مواردي باعث جنجال و چالش‌هاي فکري در جهان اسلام شده و سيلي از اعتراضات را متوجه آنها ساخته است. با توجه به اهميت اين جريان فکري و نفوذ روزافزون آن در جهان اسلام و چالش‌هايي که به وجود آورده است، بررسي همه‌جانبه درمورد آن ضرورت مي‌يابد. با توجه به ضرورت جريانشناسي نومعتزله و به اين دليل که تاکنون تحقيقي قابل توجه در اين زمينه انجام نشده است، در اين مقاله تلاش داريم به جريانشناسي نومعتزله بپردازيم محورهايي که در اين مقاله به بحث گذاشته شده، عبارتند از عوامل ظهور نومعتزليان، اشتراکات و تفاوت‌هاي نومعتزليان با معتزليان قديم، گرايش‌هاي مختلف در ميان نومعتزله، معرفي چهره‌هاي برجسته نومعتزله و نقد و بررسي مهم‌ترين ديدگاههاي کلامي آنها.
عوامل شکل گيري نومعتزله
رويارويي مسلمانان با کشورهاي غربي استعمارگر، سبب آگاهي آنان از تحولات و پيشرفت‌هاي گسترده علمي، سياسي و اجتماعي کشورهاي غربي شد و پرسش‌هاي گوناگوني را در عرصه‌هاي مختلف، پيشروي متفکران مسلمان قرار داد. يکي از اين پرسش‌ها اين بود که علت پيشرفت غرب و عقب‌ماندگي مسلمانان چيست؟ در اين ميان برخي مستشرقان دليل عقب‌ماندگي کشورهاي اسلامي را دين «اسلام» معرفي کردند. براي نمونه، فيلسوف فرانسوي، ارنست رنان ادعا کرد که هيچ‌گونه سازگاري بين اسلام و علم وجود ندارد و هر آنچه که با نام علم اسلامي يا فلسفه اسلامي شناخته مي‌شود، ترجمه محض از متون يوناني است. از نظر ارنست رنان، اسلام مانند ديگر عقايد مذهبي، مخالف خردگرايي و انديشه آزاد است. هانوتوکس، مورخ و سياستمدار فرانسوي نيز، اسلام را مسئول عقب‌ماندگي کشورهاي مسلمان مي‌دانست.1
در جهان اسلام پاسخ به علت عقب‌ماندگي مسلمانان، سه جريان را پديد آورد: گروهي معتقد شدند که ميراث اسلامي، زيانمند و مسئول بخشي از ابعاد بحران كنونى است؛ ازاين‌رو راه حل عقب‌ماندگي جهان اسلام، کنار گذاشتن اسلام است. گروهي ديگر که به سلفيه معروف هستند، معتقد شدند آنچه در مقابل هجوم غرب و مدرنيته، هويت ويژة مسلمانان را حفظ مىكند و سبب احياي تمدن مي‌شود، حفظ و عمل به ميراث اسلامي است. گروه سومى نيز شكل گرفت که رويكرد آنها نوسازى ميراث ديني است. آنان مىكوشند به‌وسيله ارائه تفسيرى نو از اسلام که مطابق با مقتضيات زمانه باشد، به نوسازى ميراث اسلامي بپردازند و آن را سازگار با مدرنيته نشان دهند.2 آغازگر اين جنبش تجدد‌خواهانه را مي‌توان سيدجمال‌الدين اسد آبادي دانست که تلاش‌هاي او در جهت بيداري اسلامي بسيار مؤثر بوده است.3
جنبش سيدجمال‌الدين اسد آبادي، زمينه‌ساز ظهور جرياني شد که نومعتزله نام گرفت. دغدغه اصلي نومعتزليان يافتن عوامل پيشروي و بازسازي دنياي اسلام است. به نظر اين گروه، مسئول عقب‌ماندگي مسلمانان، اسلام نيست؛ بلکه تفسيرها و فهم‌هاي نادرست از اسلام4 و ناديده گرفتن جايگاه عقل در اثر رواج افکار اشعري‌گري است.5 آنها معتقدند که از طريق نظام فکري اشعري که مروج جبر و قضا و قدر است، نمي‌توان به پيشرفت جهان اسلام دست يافت؛ زيرا انديشه تسليم در مقابل قضا و قدر و عقيده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمين‌گيرشان کرده است. به نظر آنها، اگر مکتب معتزله که بر آزادي اراده و اختيار انسان تأکيد داشت، در ميان مسلمانان حاکم بود، مسلمانان شرايطي بهتر از امروز داشتند؛6 ازاين‌رو نومعتزليان راه پيشرفت مسلمانان را در کنار گذاشتن تعاليم مکتب اشعري و احياي مکتب معتزله در جهان اسلام مي‌دانند.7
با توجه به مطالب بالا مي‌توان به‌طور خلاصه دو عامل مهم شکل‌گيري مکتب نومعتزله را اين امور دانست:
1. پاسخ به شبهات مستشرقان درمورد معرفي اسلام به‌عنوان عامل عقب‌ماندگي مسلمانان؛
2. بازسازي انديشه اسلامي با احياي آراي معتزله به منظور ايجاد تحول در جامعه اسلامي.
مشابهت‌هاي ميان نومعتزله و معتزله
ميان جريان نومعتزله و مکتب معتزله شباهت‌هايي يافت مي‌شود که مي‌توان وجود اين شباهت‌ها را سبب درستي اطلاق واژة نومعتزله بر اين جريان دانست و جريان فکري نومعتزله را استمرار جريان فکري معتزله قديم برشمرد. برخي از مهم‌ترين اين شباهت‌ها عبارتند از:
1.مشابهت در عوامل خارجي ظهور و تکامل
پيدايش معتزله، ريشه در زمينه‌هاي اجتماعي و سياسي، در درون جامعه اسلامي داشت؛ اما يکي از زمينه‌هاي مهم شکوفايي و تکامل مکتب معتزله، رويارويي جامعه اسلامي با افکار خارجي بود. در قرن اول هجري و به دنبال فتح مناطق وسيع، مسلمانان با اديان، فرقه‌ها و فرهنگ‌هاي گوناگوني روبه‌رو شدند. از طرف ديگر، متفکران مکاتب فکري يهودي، مسيحي، ثنوي و الحادي در مقابل گسترش اسلام ايستادگي مي‌کردند و به نزاع فکري با مسلمانان مي‌پرداختند. طرف‌داران اين مکاتب فکري، دلايلي را که در قرآن براي اثبات توحيد، عدل و ديگر آموزه‌هاي اسلامي ارائه شده بود، نمي‌پذيرفتند. مکاتب مخالف اسلام، مبتني بر فلسفه‌هاي کمابيش عميق و فراگير بودند؛ ازاين‌رو معتزله لازم ديدند که در رويارويي با انديشمندان مخالف اسلام، از ادلة عقلي استفاده کنند؛ زيرا متفکران غير مسلمان تعاليم نقلي را نمي‌پذيرفتند؛ اما گريزي از پذيرش استدلال‌هاي عقلي نداشتند. اين رويکرد عقلاني، سبب تکامل آموزه‌ها و استدلال‌هاي مکتب معتزله شد.8
ظهور جريان نومعتزلي هم – همان‌طور که گذشت- به دنبال هجوم برخي مستشرقان و متفکران غربي به اسلام بود. نومعتزليان در مواجهه با متفکران غربي که علت عقب‌ماندگي مسلمانان را دين اسلام معرفي کردند، به دنبال معرفي اسلام به‌عنوان ديني بودند که مسلمانان را به توسعه و پيشرفت تشويق کرده و از عقلانيت، علم و رسوم مدرنيته حمايت کرده است.9 اين جريان فکري مي‌کوشد با احياي آثار و آموزه‌هاي معتزله –به‌ويژه رويکرد عقلاني آنها- در جهان اسلام تحول اجتماعي پديد آورد و علاوه بر رفع مشکلات داخلي، ديدگاه خاورشناسان درمورد اسلام را نفي کند.10
2. عقل‌گرايي
معتزله در ميان مکتب‌هاي گوناگون کلامي در جهان اسلام، بيش از ديگر مکاتب بر نقش عقل در داوري و حکم تأکيد دارد و حتي امور عقل‌گريز را در حوزة داوري و حکم عقل قرار مي‌دهند.11 اصل اساسى مكتب اعتزال كه مورّخان و محققان آن را نقل کرده‌اند، در اين جمله معروف آمده است:
المعارفُ كلّها معقولة بالعقلِ، واجبة بنظر العقل و شكر المنعم واجب قبل ورود السمع والحُسن و القُبح صفتانِ ذاتيّتان للَحسنِ و القبيحِ؛12 تمام معارف در حيطة درك عقل قرار دارند و وجوب خود را از عقل مى‌گيرند؛ ازاين‌رو شكر منعم پيش از آنكه فرمانى از شرع وارد شود، واجب است و نيكى و بدى در ذات اشياى نيك و بد ريشه دارد.
از نشانه‌هاي عقل‌گرايي معتزله اين بود که آنان، شرط پذيرش احاديث را گواهي عقل بر صحت آنها مي‌دانستند و آيات قرآن را مطابق با حکم عقل تفسير مي‌کردند.13 نومعتزليان نيز همانند معتزليان قديم، بر حاکميت عقل تأکيد دارند. براي نمونه، نصر حامد ابوزيد که از متفکران مشهور نومعتزلي شمرده مي‌شود، در اين زمينه مي‌گويد:
اصل و آغاز، همانا حاکميت عقل است. سلطه‌اي که اساساً خود وحي نيز بر آن استوار است. ... عقل قابليت خطا دارد؛ ولي به همان نسبت، قادر به تصحيح خطاهاي خويش نيز مي‌باشد و مهم‌تر اينکه عقل، يگانه ابزار ما براي فهم است. ... تنها راه اين است که بر تحکيم عقلانيت بکوشيم؛ آن‌هم نه‌فقط با گفتار، بلکه با تمام ابزار ممکن ديگر مبارزه.14
حسن حنفي نيز که يکي ديگر از انديشمندان برجسته نومعتزله است، به عقل‌گرايي دعوت کرده و مي‌گويد: شرايط دوران ما، فراخوانى به عقل و دفاع از عقلانيت را ايجاب مىکند؛ همچنان‌که تاريخ انديشه مدرن ما بر اين دلالت مىکند؛ ازاين‌رو گزينه معتزلى که عقل را بنياد نقل مىداند، با شرايط اين دوران ضرورت مىيابد.15
از نشانه‌هاي عقل‌گرايي نومعتزليان جديد اين است که آنها همانند معتزليان قديم به تفسير عقلاني متون ديني مي‌پردازند و در مواردي که متن ظاهري قرآن و حديث با احکام عقلي ناسازگار است، به تأويل دست مي‌زنند و عبارات را بر مجاز يا استعاره حمل مي‌کنند.16
3. اشتراک در بسياري از آموزه‌هاي کلامي
از جمله آموزه‌هايي که همگي متکلمان معتزلي بر آن اتفاق نظر دارند، مي‌توان به حادث و مخلوق بودن قرآن، اختيار انسان و قدرت او بر انجام دادن کارهاي خوب و بد، پذيرش حسن و قبح عقلي17 و اصول توحيد و عدل اشاره کرد. نومعتزليان نيز به اين آموزه‌ها اعتقاد دارند.18 آنها ضمن دوري جستن از آراي اشاعره، به معتزله نزديک شده و آراي خود را موافق با اصول فکري معتزله شکل داده‌اند.19
تفاوت‌هاي ميان نومعتزله و معتزله
ميان نومعتزليان و معتزليان مشابهت‌هاي زيادي وجود دارد؛ اما ميان اين دو جريان کلامي اختلافاتي نيز به چشم مي‌خورد. حسن حنفي در اين زمينه مي‌گويد:
کوشش ما براي احياي اعتزال به اين معنا نيست که ما تمام افکار آنان را کورکورانه و از سر تعصب قبول داريم. ... ما از معتزله در جريان کلي‌اش و به‌عنوان حرکتي تاريخي حمايت مي‌کنيم نه از تفصيلات جزئي در اين يا آن نظريه.20
به برخي از اختلافات کلامي نومعتزليان با معتزليان اشاره مي کنيم:
1. تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول
نومعتزليان به تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول معتقدند. براي نمونه، شيخ‌محمد عبده درمورد داستان‌هاي قرآني چنين مي‌گويد21:
گاهي در داستان‌هاي قرآن، تعبيرات رايج در ميان مخاطبين يا منسوب به آنها آورده مي‌شود؛ اگرچه درواقع، آن اعتقاد و تعبير صحيح نيست؛ مانند اين فراز از آيه: «كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس».22
يا حسن حنفي درمورد فرشته و شيطان مي‌گويد: «فرشته و شيطان، دو صورت مجازي براي ترغيب و ترهيب و آماده ساختن نفس براي انجام دادن اوامر و ترک منهيات هستند؛ به‌ويژه وقتي بدانيم اينها در فرهنگ عامه پيش از نزول وحي، حضور داشته اند».23
دکتر سروش نيز به زبان عربي بودن قرآن را دليل تأثيرپذيري وحي قرآني از فرهنگ عصر نزول معرفي مي‌کند: «وحي پيامبر به زبان عربي است و زبان عربي، آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعي قوم عرب است (و هر زباني چنين است، زبان خصوصي و آسماني نداريم-ويتگنشتاين) و همين فرهنگ است که ماده مي‌شود براي صورت وحي».24
لازمة تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول اين است که قرآن خطاپذير باشد؛ اما معتزليان قديم، وجود خطا در قرآن را انکار مي‌کنند؛ زيرا قرآن را کلام خداوند مي‌دانند و معتقدند که در کلام خداوند، خبر دروغ و مطالب گمراه‌کننده و پنهان کردن حقيقت وجود ندارد؛ چون به باور آنها اين امور، قبيح است و خداوند از انجام فعل قبيح منزه است.25 بنابراين با در نظر گرفتن عدم اعتقاد معتزله به خطاپذيري قرآن مي‌توان گفت که آنها بر خلاف نومعتزليان، تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول را نمي‌پذيرند.
2. تاريخمندي بسياري از احکام اسلامي
از مهم‌ترين ديدگاه‌هايي که در ميان نومعتزليان رايج است، اعتقاد به تاريخمندي بسياري از احکام اسلامي است. به باور آنها اين آموزه‌ها متناسب با شرايط زماني و مکاني عصر نزول بوده است؛ ازاين‌رو معتقدند که اين آموزه‌ها امروزه اعتباري ندارد. براي نمونه، عبدالکريم سروش- از نومعتزليان ايران- دربارة تاريخمند بودن احکام اسلامي چنين مي‌گويد: «تمام احكام فقهى اسلام، موقتاند و متعلق به جامعه پيامبر و جوامعى شبيه به آن جامعه هستند؛ مگر اينكه خلافش ثابت بشود».26
برخي از نومعتزليان (مانند فضل الرحمن) دليل تاريخمند بودن احکام قرآن را تغيير و تحولاتي مي‌دانند که در جوامع بشري واقع شده است؛ ازاين‌رو معتقدند که بايد آن احکام را عرضياتي دانست که امروزه عمل کردن به آنها نه‌تنها لازم نيست، بلکه بر خلاف اهداف اسلام است:
اصرار بر به اجرا درآوردن تحت‌اللفظي احکام قرآن، بستن چشم خود بر روي تغييرات اجتماعي است که تاکنون رخ داده و يا در حال حاضر نيز به‌طور آشکار در مقابل چشم ما در حال رخ دادن است و اين به‌منزله به شکست رساندن مقاصد ارزشي – اجتماعي و اهداف قرآني است».27
در مقابل، معتزليان نه‌تنها احکام قرآن را تاريخمند نمي‌شمارند، بلکه به سبب اينکه عقل را فقط قادر به درک برخي احکام مي‌دانند و به ناتواني عقل در دستيابي به تکاليف سمعي اعتقاد دارند،28 فلسفة ضرورت وحي را بيان احکام معرفي مي‌کنند. نظر قاضي عبدالجبار معتزلي در اين زمينه را نقل مي‌کنيم:
عقيده ما [ معتزليان] اين است که قرآن کلام خداوند متعال و وحي اوست که مخلوق و حادث بوده و خداوند آن را به‌عنوان نشانه و دليلي بر نبوت پيامبر اکرم بر او نازل کرد و خداوند آن را راهنماي ما در احکام قرار داده تا براي شناخت حلال و حرام به آن مراجعه کنيم.29
مباني نظري نومعتزله
از ميان مهم‌ترين مباني نظري معتزله مي‌توان به مباني ذيل اشاره کرد:
1. علم‌گرايي
يکي از مهم‌ترين مباني نومعتزليان، معيار قرار دادن جديدترين دستاوردهاي علوم بشري در بررسي آموزه‌هاي ديني است. آنها به جاي اينکه آموزه‌ها و تعاليم اسلامي را ملاکي براي ارزيابي يافته‌هاي علوم بشري قرار دهند، با معيار قرار دادن علوم بشري و قواعد آن به سراغ قرآن و روايات مي‌روند و به دنبال ارائة تفسيري از گزاره‌هاي موجود در قرآن و احاديث نبوي‌اند که با علوم بشري سازگار باشد. مجتهد شبستري از داعيه‌داران اين جريان، رويکرد اشخاصي نظير عبده و امين خولي را - که از انديشمندان برجسته نومعتزلي‌اند- چنين تشريح مي‌کند:
هرکدام از افراد يادشده، خواهان اصلاح دين بودند. اين اصلاح عبارت است از بازگشت به ماده خام اسلام، يعني کتاب و سنت به منظور ساختن بناي فکري و اعتقادي ديني جديدي متناسب با تصوير و تجربه‌اي که انسان امروز از جهان و انسان دارد.30
سخن نصر حامد ابوزيد نيز نشانگر علم‌گرايي نومعتزليان است. او درمورد امين خولي مي‌گويد:
مبناي کار خود را در راستاي ديدگاه‌ها و مباني او قرار داده‌ام. او در مجموع، توصيه به استفاده از همة روش‌هاي موجود علمي مي‌کند و معتقد است بايد بافت تاريخي و زباني وحي فهميده شود تا بدين‌وسيله جوهر کلام الهي را دريافت.31
اظهارات مجتهد شبستري که از نومعتزليان برجسته ايران است نيز، شاهدي ديگر بر رويکرد علم‌گرايي نومعتزليان است. او مي‌گويد:
براي بررسي و مطالعه و تحقيق دربارة قرآن مي‌توانيم از همه روش‌هاي علمي که در مطالعه و فهم آثار زباني انسان به کار برده مي‌شود، استفاده کنيم. مي‌توانيم نظريات مطرح‌شده در فلسفه زبان، زبان‌شناسي، هرمنوتيک جديد، نقد تاريخي و ... را براي مطالعه و فهم قرآن به کار گيريم. نه‌تنها از نظر اعتقادي مانعي براي اين کار نيست، بلکه راهي جز اين وجود ندارد.32
2. سکولاريسم
يکي از مباني ديگر که بسياري از نومعتزليان به آن اعتقاد دارند، سکولاريسم است.33 با اتخاذ چنين مبنايي، آنها دعوت به اسلامي کردن را نه‌تنها در فقه، بلکه در ادبيات، هنر و به‌طور کلي دانش مردود دانسته و با ديني کردن مسائل اجتماعي، سياسي، اقتصادي و علمي مخالفت مي‌کنند.34 در مقابل آنها، اسلام‌گرايان به دنبال ارائة قرائتي از اسلام هستند که با مدرنيسم سازگار باشد. ابوزيد در اين زمينه مي‌گويد:
به نظر من اسلام مي‌تواند با مدرنيته، حقوق بشر، دموکراسي و عقلانيت سازگار شود. اسلامي که در طول چهارده قرن گذشته با دنيا کنار آمده و زنده مانده، خود را با نظام قبيله‌اي، امپراتوري و دولت مدرن سازگار کرده و در تمام اين شرايط متفاوت دوام آورده است، قابليت آن را دارد که خود را با مدرنيته هم سازگار کند.35
مجتهد شبستري نيز براساس رويکرد سکولاريستي بر دنباله‌روي مسلمانان از حقوق بشر و دموکراسي غربي تأکيد کرده و مي گويد: «مسلمانان مي‌توانند حقوق بشر و دموکراسي عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اينکه بيهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسي دست و پا شکسته‌اي بيرون بياورند».36
تقسيم نومعتزليان براساس مناطق جغرافيايي
مي‌توان براساس مناطق ظهور نومعتزليان، آنها را به سه دسته اصلي تقسيم کرد: نومعتزليان شبه‌قاره هند، نومعتزليان عرب و نومعتزليان ايران.
نومعتزليان شبه‌قاره هند
جريان نومعتزلي در شبه‌قاره هند، ريشه در ديدگاههاي شاه‌ولي‌الله دهلوي، از انديشمندان برجسته هندوستان در قرن هجدهم دارد. نومعتزلي شمردن دهلوي مشکل است؛ اما او را بايد از جمله انديشمنداني شمرد که زمينه طرح آراي معتزله را در شبه‌قاره هند فراهم کرد. در عصر او، امپراتوري اسلامي مناطق تحت نفوذ خود را در شبه‌قاره هند از دست مي‌داد و جامعه اسلامي، دچار اختلاف و تفرقه بود. وي با ارائه تفسير عقلي جديدي از مسائل مابعدالطبيعي و کلامي و نيز تلاش براي هماهنگ کردن عقل و وحي کوشيد ميان فرق و مذاهب مختلف مسلمان هند، آشتي برقرار سازد تا بدين طريق، امپراتوري اسلامي را از خطر سقوط حفظ کند.37 او در کتاب عقد المجيد في احکام الاجتهاد و التقليد بر باز بودن باب اجتهاد تأکيد کرد. به اعتقاد او، انديشمندان اسلامي در شرايط جديد نبايد به راه‌حل‌هاي پيشين اکتفا کنند؛ بلکه بايد به‌نحو کارآمدي درصدد ارائه پاسخ برآيند.38 بدين‌گونه شاه‌ولي‌الله دهلوي، رويکرد عقلاني معتزله را احيا کرد و به معرفي دوباره برخي مفاهيم معتزلي پرداخت؛ اگرچه با احتياط زياد از ذکر نام اين مکتب مطرود پرهيز مي‌کرد.
پس از دهلوي، عبيدالله سندي که مفسر و مبلغ عقايد شاه‌ولي الله دهلوي بود، از مکتب اعتزال به منزله الگويي براي پيشبرد اهداف ملي خود بهره برد. او اختلاف ميان معتزله و محدثان را نزاعي ميان طرز فکر ايراني و عربي مي‌دانست و معتقد بود که پافشاري اکثر علماي عرب بر عقيده قدمت قرآن به اين دليل بود که اعراب در زمان مأمون تمام نفوذ خود را در امور حکومتي از دست دادند و جز زبان، هيچ نشانه‌اي از عظمت براي آنان باقي نمانده بود؛ ازاين‌رو بر تقدس زبان عربي و قديم بودن قرآن تأکيد داشتند.39
از جمله روشن‌فکران معروف نومعتزلي ديگر در شبه‌قاره هند، فضل الرحمن است. فضل‌الرحمن، يکي از منتقدان اشاعره بود. او به اصول کلام اشعري (چون پذيرش جبر يا ضديت آنان با عقل و خصوصاً انکار حسن و قبح عقلي) انتقاد کرده است. او تصريح مي‌کند که اين نگرش اشاعره که اعمال انسان مجازاً به او انتساب يافته و درحقيقت انسان‌ها مسئوليتي در مقابل کارهاي خود ندارند، تفسيري غلط از آيات قرآن کريم است. در طرف مقابل، فضل الرحمن به دفاع از نظريه حسن و قبح عقلي و نيز قول به حدوث قرآن که معتزله مطرح کرده‌اند، پرداخت و مواضع آنان را تأييد کرد.40
نومعتزليان عرب
جريان فکري نومعتزليان با سيدجمال‌الدين اسدآبادي آغاز شد. پس از او، شاگردش محمد عبده در استمرار اين جريان نقش مهمي ايفا کرد. 41 عبده براي دفاع از اسلام، از آموزه‌هاي معتزلي بهره گرفت تا اثبات کند که اسلام، جبرگرا و دشمن علم نيست؛42 بلکه اسلام، جايگاه عقل را برتري بخشيده و به بهره‌گيري از تجربه‌ها و آراي مختلف دعوت کرده است؛43 اما با وجود اشتراک فکري عبده با معتزله در برخي نظريات، وي از ترس مخالفت افراد متعصب نمي‌خوانست به همفکري با معتزليان متهم شود.44 نمونه‌اي از محافظه‌کاري عبده در اين مورد را در کتاب توحيد او مي‌بينيم. وي در اين کتاب همانند معتزله، نظريه مخلوق بودن قرآن را مطرح کرده و پذيرفته است؛45 اما در چاپ دوم کتاب، به علت فشار جامعه مصر –به دليل غلبه مکتب اشعري در آن و مخالفت با عقيده معتزله درمورد مخلوق بودن قرآن - ناچار به حذف اين قسمت از کتابش شد.46
محمد عبده همانند معتزليان، نقلي را که مخالف عقل بود، نمي‌پذيرفت. به نظر او، رواياتي که به معنا و تفسير قرآن مي‌پردازد، اما با عقل سازگار نيست، مخالف قرآن است.47 درمجموع عبده در آموزه‌هايي مانند اختيار انسان،48 حسن و قبح عقلي49 با معتزله همعقيده است؛ اما او باورهاي اشعري جامعه خود را هم به‌کلي رها نکرده و بايد او را در اصل توحيد، اشعري و در اصل عدل، معتزلي دانست.50
پس از عبده، احمد امين در تأليفاتش به ترويج مکتب معتزله پرداخت.51 او از آموزه‌هاي معتزله مانند توحيد دفاع کرد و آن را مطابق با قرآن دانست.52 به باور او، اعتقاد معتزله به آزادي اراده، برتر از اعتقاد جبرگرايان است؛ زيرا انديشه تسليم در مقابل قضا و قدر و عقيده به جبر، مسلمانان را از حرکت باز داشته و زمين‌گيرشان کرده است.
احمد امين در دفاع از مکتب معتزله تا آنجا پيش مي‌رود که مکتب معتزله را قابل قياس با مکاتب غربي معاصر مي‌داند؛ زيرا به نظر او، معتزله اساس مکتب خود را بر شک، تجربه و داوري قرار داده بودند و اين اموري است که امروز بر مکاتب غربي حکومت مي‌کند.53 براين‌اساس احمد امين بر آن است که اگر مسلمانان تا امروز طبق آموزه‌هاي معتزله عمل مي‌کردند، جامعه اسلامي برتر و پيشرفته‌تر از کشورهاي اروپايي مي‌بود؛ ازاين‌رو او راه پيشرفت جامعه اسلامي را نه تقليد از تمدن غربي، بلکه در اعتقاد و عمل به آموزه‌هاي معتزله مي‌داند.7
از ديگر نومعتزليان عرب مي‌توان به طه حسين، امين خولي، محمد احمد خلف‌الله، حسن حنفي، محمد ارکون، محمد عابد الجابري و نصر حامد ابوزيد اشاره کرد که به جهت اتخاذ رويکرد عقلاني نسبت به تفسير متون ديني، نومعتزله ناميده شده‌اند.54
جريان تفسير بياني
يکي از جريان‌هاي فکري برجسته در ميان نومعتزليان عرب، جريان «تفسير بياني» است که به نام «مکتب ادبي در تفسير» نيز شهرت دارد. برخي بر اين نکته تأکيد مي‌کنند که اساس پژوهش ادبي درمورد قرآن، در ديدگاههاي محمد عبده ريشه دارد؛ زيرا عبده معتقد بود بايد الفاظ لغوي و عبارات ادبي قرآن را براساس فهم مردم عرب عصر نزول فهميد.55 از سوي ديگر، عبده به همساني قرآن با ديگر آثار ادبي در نقل مطالب اعتقاد داشت و به بهره‌گيري قرآن از مطالب خلاف واقع براي تحقق مقاصدش معتقد بود. عبده در اين زمينه مي‌گويد:
بارها گفته‌ايم قصه‌هاي قرآن براي پنددهي و عبرت‌آموزي آمده است، نه براي بيان تاريخ و نه براي بيان جزئيات عقايد گذشتگان. قرآن از عقايد حق و باطل، تقليدهاي درست و نادرست و عادت‌هاي سودمند و زيان‌بار نقل مي‌کند؛ لکن به منظور پند و عبرت. گاهي در داستان‌هاي قرآن، تعبيرات رايج در ميان مخاطبين يا منسوب به آنها آورده مي‌شود؛ اگرچه درواقع آن اعتقاد و تعبير صحيح نيست؛ مانند اين فراز از آيه: «كَما يَقُومُ الَّذي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَس» و يا اين فراز از آيه: «حَتَّى إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْس». اين روش معمول و مانوس است. ما در بسياري از کتاب‌هاي عربي و غير عربي مي‌بينيم که از الهه خير و شر مطالبي نقل کرده‌اند؛ به‌ويژه دررابطه‌با تاريخ يونان و مصر قديم، و حال آنکه هيچ‌يک از آن نويسندگان به اعتقادات خرافي بت‌پرستان معتقد نيستند؛ اما نقل مي‌کنند و حتي نفي نمي‌کنند. همان‌گونه که مردم ساحل‌نشين مي‌گويند: خورشيد در آب فرو رفت و يا مي‌گويند: قرص خورشيد در دريا سقوط کرد، و حال آنکه اعتقادي به اين امر ندارند؛ بلکه از آنچه که ظاهراً مي‌بينند، تعبير مي‌کنند.56
براساس چنين نگرشي، عبده به دنبال ارائة فهمي نو از قصه‌هاي قرآني، تمثيل‌ها و رمزهاي آمده در قرآن بود. براي نمونه، او قصه آدم و حوا و تفاصيل آن (مانند امر کردن به فرشتگان براي سجده در مقابل آدم و مخالفت ابليس، آموختن اسماء الله به آدم، وسوسه ابليس، معصيت انسان و خروج آدم و حوا از بهشت) را بياني تمثيلي به منظور پند و اندرز مي‌دانست و به اين امور از ديدگاه بلاغي نگاه مي‌کرد.57
طه حسين، يکي ديگر از بنيان‌گذاران جريان تفسير بياني است.58 به باور او، کتاب‌هاي مقدس يهوديان، مسيحيان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپير و گوته، متعلق به ميراث مشترک ادبي همه انسان‌هاست؛ ازاين‌رو مسلمانان بايد در پژوهش‌هاي خود دربارة قرآن، آن را کتابي دربردارندة فنون ادبي بدانند و در بررسي آن از تحقيقات جديد ادبي بهره گيرند؛ همان‌گونه که برخي نويسندگان يهودي و مسيحي از اين شيوه در بررسي کتاب مقدسشان استفاده‌کرده‌اند.59 طه حسين با اين رويکرد به سراغ مطالعات قرآني رفت. او اين نظريه را ارائه کرد که لازم نيست تمام روايت‌هاي قرآن، واقعيت تاريخي داشته باشد. براي نمونه، او در کتاب في الشعر الجاهلي آورده که داستان هجرت ابراهيم، اسماعيل و هاجر به مکه، بيان حقايقي تاريخي نيست؛ بلکه براي کم کردن تنش بين عرب‌هاي ساکن يثرب و يهودي‌هاي تازه‌وارد، به اين شکل نقل شده است.60
امين خولي از ديگر شخصيت‌هاي برجسته جريان تفسير بياني است. او به ترويج روش تفسير ادبي درمورد قرآن مي‌پرداخت.61 روش تفسيري خولي، ترکيبي از انديشه‌هاي محمد عبده و طه حسين بود.62 مهم‌ترين ديدگاههاي خولي دربارة وحي قرآني که از مهم‌ترين مباني جريان تفسير بياني شمرده مي‌شود، عبارتند از:
1. اعجاز ادبي قرآن
به باور خولي، قرآن معجزه‌اي ادبي است63 و بزرگ‌ترين اثر ادبي زبان عربي مي‌باشد؛64 ازاين‌رو براي بررسي قرآن بايد از روش‌هاي رايج براي فهم آثار ادبي بهره برد. وي در اين زمينه مي‌گويد:
پژوهش دربارة قرآن با آن مرتبة والاي هنري، با چشم‌پوشي از اعتبار ديني‌اش، چيزي است که ما و همة ملت‌هاي (اصيل يا غير اصيل) عرب، آن را اولين مقصد و هدف نهايي مي‌شماريم. ... نخستين هدف تفسير، فهم ادبي خالص و محض اين کتاب است، بدون در نظر داشتن هيچ پيش شرط ديگر.65
2. عربي بودن روح و اسلوب قرآن
خولي معتقد بود که روح و اسلوب قرآن عربي است؛ ازاين‌رو براي فهم مقاصد و اهداف قرآن، شناخت روح و اسلوب عربي قرآن ضرورت دارد و بدين منظور مفسر بايد شناخت کاملي از محيط مادي و معنوي عربي داشته باشد. مقصود خولي از محيط مادي عربي، سرزمين‌هاي عربي با طبيعت آن و به‌طور کلي همه آن چيزي است که با زندگي مادي عربي ارتباط دارد. مقصود او از محيط معنوي عربي، تاريخ، نظام خانوادگي، نظام قبيله‌اي، حکومت، عقايد، هنرها، اعمال و رفتار اعراب با همه اشکال و تنوعش و به‌طور کلي همة آن اموري است که زندگي با روحية عربي بر آن استوار است.66
3. تناسب بيان قرآن با سطح فهم مردم عصر نزول
خداوند براي فهماندن مقصود خود به مردم عرب زمان پيامبر اکرمˆ، از زبان آنها بهره برده و بيان خود را با ميزان فهم آنان متناسب کرده است؛ ازاين‌رو در بررسي قرآن، بايد فرهنگ، زبان و دستاوردهاي ادبي پيشين آنان و اسباب نزول آيات را در نظر گرفت و از اين راه، معناي صحيح متن قرآن را –همان‌گونه که مخاطبان نخستين آن مي‌فهميدند- کشف کرد.67
از ميان طرف‌داران جريان تفسير بياني که روش و مباني امين خولي را در پژوهش‌هاي قرآني خود دنبال کردند، نام چند تن مشهورتر از بقيه است. نخست عائشه عبدالرحمن بنت‌الشاطي، همسر و شاگرد امين خولي است که کتاب التفسير البياني للقرآن الکريم را نگاشت. او معتقد بود ويژگي ادبي قرآن کريم بر هر ويژگي ديگري -چه فقهي و چه فلسفي- پيشي دارد.68 ديگري، محمد احمد خلف‌الله، مؤلف کتاب الفن القصصي في القرآن الکريم است. او با بهره‌گيري از روش تفسير ادبي، اين نظريه را مطرح کرد که قرآن در هنر بياني خود، از اعتقادات و تخيلات مردم عرب زمان نزول استفاده کرده و به حقايق عقلي و واقعيات عملي نظر نداشته است.69
حسن حنفي نيز از طرف‌داران جريان تفسير بياني است. به باور او، داستان‌هاي قرآني از داده‌هاي تاريخ انساني استفاده کرده است؛ اما اين داستان‌ها از واقعيتي خبر نمي‌دهند و به حوادثي خارجي اشاره ندارند؛ بلکه مي‌خواهند به انسان درس اخلاقي بدهند.70 همچنين او بر مبناي مکتب ادبي در تفسير، نظرية تاريخي بودن قرآن را به علت پيوند وحي با واقعيات موجود در عصر نزول مطرح کرده است.71
پس از حنفي، نصر حامد ابوزيد مشهورترين شخصيت در ميان نومعتزليان پيرو جريان تفسير بياني شمرده مي‌شود. ديدگاههاي امين خولي تأثير زيادي بر ديدگاههاي ابوزيد داشته است. ابوزيد خود به اين امر اذعان کرده، مي‌گويد:
مبناي کار خود را در راستاي ديدگاه‌ها و مباني او [ امين خولي] قرار داده‌ام. او درمجموع، توصيه به استفاده از همه روش‌هاي موجود علمي مي‌کند و معتقد است، بايد بافت تاريخي و زباني وحي فهميده شود تا بدين‌وسيله جوهر کلام الهي را دريافت. ... امين الخولي توجه فوق‌العاده به زيبايي‌شناسي قرآن داشت و معتقد بود مي‌توان قرآن را به‌عنوان شاهکاري ادبي در زبان عربي که به جاودانگي اين زبان کمک کرده است نيز، توجه کرد.72
ابوزيد به پيروي از خولي «جنبة ادبي» را يگانه ويژگي مميز قرآن به‌عنوان متني زنده و تأثيرگذار مي‌داند كه ايمان مؤمنان و كفر كافران، از همان ناشي مي‌شود.73 همچنين او تحت تأثير مکتب ادبي در تفسير ادعا مي‌کند که قرآن، متني فرهنگي است. به باور او، آنچه قرآن را در ميان تمام متون فرهنگ عربي برجسته و متمايز مي‌سازد، به کارگيري متعالي‌ترين و برجسته‌ترين وجوه فرهنگ عربي زمان نزول است.74
نومعتزليان ايران
دکتر سروش، از برجسته‌ترين روشن‌فکران ايراني است که خود را نومعتزلي مي‌نامد.75 به باور او، بازخواني، بازانديشي و نوكردن آرا و انديشه‌هاي معتزله و انتقاد از آنها مي‌تواند به دستاوردهاي تازه‌اي منتهي شود؛76 ازاين‌رو وي تمام جهان اسلام را نيازمند تجديد تجربه اعتزال مي‌داند و به توجه به ميراث معتزله و بهره‌مندي از آن دعوت مي‌کند.77
سروش، علاقه خود به مکتب معتزله را به اين دليل مي‌داند که آنها عقل مستقل از وحي را مطرح کرده و در چگونگي رابطه اين دو امر مستقل (عقل و وحي) تأمل كردند.78 درحقيقت دکتر سروش با مطرح کردن معتزله و رويکرد عقلاني و آراي آنها به دنبال اين است که ديدگاههاي خود را داراي خاستگاهي در کلام اسلامي معرفي کند و از غرابت آراي خويش در جامعه اسلامي بکاهد؛ به همين جهت برخي از نظريات خود را مطرح کرده و آنها را به معتزله نسبت مي‌دهد. براي نمونه، درمورد اخلاق مستقل از وحي چنين مي‌گويد:
اين استقلال عقل اخلاقي از وحي براي من بسيار مهم بود ... اينكه ارزش‌هاي اخلاقي چگونه كشف مي‌شوند - آيا عقل آنها را كشف مي‌كند يا وحي آنها را به ما مي‌آموزاند- ... من مانند معتزله معتقدم كه عقل آدمي آنها را به بداهت كشف مي‌كند و لذا مي‌تواند يك اخلاق مستقل از وحي بنا بكند.79
درموردي ديگر، او پس از اينکه قرآن را محصولي بشري و خطاپذير معرفي مي‌کند، براي دفاع از نظريه خود ادعا مي‌کند که بسياري از ديدگاههاي من ريشه در انديشه سده‌هاي مياني اسلام دارد؛ سپس معتزله را در اعتقاد به اين نظريه، همعقيده با خود معرفي کرده، مي‌گويد: «باور به اين نيز که قرآن يک محصول بشري و بالقوه خطاپذير است، در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به‌طور تلويحي آمده است».80
علاوه‌براين دکتر سروش تأکيد دارد که آراي او (نظير حقانيت فهم تأويلي قرآن، تأکيد بر اختيار انسان به‌ويژه حق انسان در اختيار دين، فهم دين با استفاده از خرد برون‌ديني و تأويل دين درمورد تعارض فهم ديني با خرد برون‌ديني، عدم وجود قرائت رسمي از دين و تأکيد بر وجود قرائت‌هاي گوناگون از دين) همگي متعلق به مکتب اعتزالي است.81
از ديگر افرادي که مي‌توان او را از شخصيت‌هاي نومعتزلي ايران شمرد، محمد مجتهد شبستري است. او مانند دکتر سروش خود را نومعتزلي نخوانده؛ اما از شواهد نومعتزلي بودن شبستري ادعاي نصر حامد ابوزيد مبني بر اين است که او با شبستري ديدگاههاي يک‌ساني دارد و هيچ‌گونه اختلاف نظري با هم ندارند.82
شبستري، خاستگاه جريان نوانديشي ديني را معتزله معرفي مي‌کند و معتقد است که سه معيار خردپذيري، حسن اخلاقي داشتن و مفيد بودن که جريان نوانديشي ديني براي فهم و تفسير قرآن و سنت و تعيين عقايد و اخلاق و احكام شرعي از آنها استفاده مي‌کند، ريشه در ديدگاههاي معتزليان دارد؛ زيرا آنان به مسئله خردپذير بودن عقايد ديني، حسن اخلاقي داشتن ارزش‌هاي ديني و مفيد و مضر بودن فتواهاي ديني توجه كرده‌اند.83 شبستري با رويکرد نواعتزالي، نظريات چالش‌انگيزي را مطرح کرده که مي‌توان از دو نظرية تاريخمند بودن قرآن و تأثيرپذيري آن از فرهنگ عصر نزول نام برد84 که بسياري از نومعتزليان به آنها معتقدند.
نقد
أ) نقدهاي کلي ديدگاههاي نومعتزليان
در اينجا به مهم‌ترين نقدهايي که بر ديدگاههاي انديشمندان نومعتزلي وارد است، اشاره مي کنيم:
1. نقد عقل‌گرايي افراطي نومعتزليان
اولاً نيروي عقل به‌تنهايي، فقط مي‌تواند يك سلسله مفاهيم كلي و روابط بين آنها را درك کند؛ ثانياً ادراک عقل با کمک ابزارهاي متعارف معرفتي نيز، دايره محدودي دارد و نمي‌تواند به کشف بسياري از حقايق عالم هستي دست يابد؛ ثالثاً عقل انسان چون تجربه‌اي از مصالح اخروي و معنوي و امور مورد نياز براي رسيدن به مصالح اخروي ندارد، نمي‌تواند از اين امور آگاهي کافي داشته باشد؛ ازاين‌رو عقل به‌تنهايي نمي‌تواند راهي براي زندگي سعادت‌مندانة اخروي -که مهم‌ترين هدف زندگي در دنياست- انتخاب کند؛85 و رابعاً ممکن است عقل نظري در انديشه و فكر، دچار مغالطه و اشتباه شود يا عقل عملي در انگيزه و عزم، از شهوت و غضب تأثير پذيرد.86 شاهد اين ادعا، پيدايش مكتب‌هاي گوناگون متناقض و مختلف بشري است که هرکدام ادعا دارند مي‌توانند بشر را به سعادت برسانند؛ اما با گذشت زمان ناکارآمدي آنها نمايان شده است.
با توجه به اين امور، معارفي که بشر با عقل خود کسب مي‌کند، براي پيمودن راه کمال او کافي نيست؛ ازاين‌رو خداوند براساس حکمت خود، راه وحي و نبوت را در اختيار انسان قرار داده است تا او به شناخت دقيقي از مبدأ و معاد برسد و از روابطي که با موجودات ديگر دارد و تأثيري که اين روابط در سعادت و شقاوت او دارند، آگاهي يابد و با بهره‌گيري از اين معارف راه خود را به سوي سعادت دنيوي و اخروي بپيمايد.87 چنين حقايق وحياني، امور ماوراي ادراک عقل است؛ ازاين‌رو نمي‌توان عقل را معياري براي ارزيابي آنها قرار داد و در صورت ناهماهنگي آنها با ادراکات ظني عقل، حکم به تاريخمندي و تأثيرپذيري آنها از فرهنگ عصر نزول کرد.
2. نقد علم‌گرايي
علوم بشري بر دو نوع هستند. در بخشي از آنها (مانند علوم رياضي، منطقي و فلسفي) که مبتني بر قياس صحيح منطقي‌اند، حصول يقين ممکن است؛ اما بخش زيادي از علوم بشري ظني‌اند؛ زيرا محصول تجربه هستند و در تجربه نمي‌توان مصداق‌هاي گذشته و آينده را مورد پژوهش قرار داد يا همة مصداق‌هاي موجود در زمان حال را بررسي کرد؛ ازاين‌رو در تجربه فقط مي‌توان موارد محدودي را بررسي کرد و از اين طريق استقرايي ناقص انجام داد؛ اما استقراي ناقص سبب حصول يقين نمي‌شود؛ زيرا همواره چنين احتمالي وجود دارد که با بررسي بعضي از افرادي که مورد تجربه قرار نگرفته‌اند، نظرية علمي که محصول تجربه است، نقض شود.88 نتيجه اينکه بخش وسيعي از علوم بشري که مبتني بر استقراي ناقص‌اند، ظني است.
با بررسي آثار نومعتزليان مشخص مي‌شود که اين گروه، عمدتاً با معيار قرار دادن دستاوردهاي ظني علوم بشري به تأويل متون ديني پرداخته و درصدد ارائة قرائتي نو از آنهايند. اينان براين‌اساس نظرياتي (مانند تأثيرپذيري قرآن از فرهنگ عصر نزول) تاريخمندي قرآن را مطرح کرده‌اند. مهم‌ترين اشکال چنين رويکردي به متون ديني اين است که چگونه مي‌توان با اتکا بر يافته‌هاي ظني علوم به داوري دربارة آموزه‌هاي ديني پرداخت و با مشاهدة تعارض ظاهري نظريات ظني بشر با برخي آموزه‌هاي قرآن و روايات متواتر، به تأويل قرآن و احاديث طبق آن نظريات ظني پرداخت؛ بااينکه از طريق اعجاز همه‌جانبة قرآن ثابت شده که قرآن، کلام خداوند حکيمي است که از علم مطلق برخوردار است و احاديث قطعي نيز طبق آيات قرآن -از جمله «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحي»-89 از وحي الهي سرچشمه گرفته‌اند؟
3. نقد سکولاريسم
نگرش سکولاريستي نومعتزليان مردود است؛ زيرا قرآن کريم کتابي است که خطوط کلي و مباني سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي اداره جامعه را بيان کرده است. از سوي ديگر، چون مباني و قوانين اجتماعي قرآن خاستگاه الهي دارند و از سوي خداوند متعال نازل شده‌اند، بر مباني و قوانيني که محصول عقل بشري است و بدون استفاده از هدايت وحي وضع شده، برتري دارند. اين ادعا فقط مستند به ادله نقلي نيست؛ بلکه ادله عقلي نيز آن را اثبات مي‌کند. ادله عقلي بسياري وجود دارد که احتياج بشر به قوانين الهي را اثبات مي‌کند. يکي از متقن‌ترين اين ادله عبارت است از:
مقدمه أ: براي رسيدن انسان به تکامل در ابعاد مادي، معنوي و اخروي، زندگي او در اجتماع ضرورت دارد؛ چون با زندگي در اجتماع، زمينه براي کسب آگاهي فراهم مي‌شود و انسان‌ها راه زندگى را بهتر مى‌شناسند و شرايط براى پيمودن راه تکامل انسان فراهم مي‌شود.
مقدمه ب: زندگي در اجتماع در صورتي سبب تکامل انسان مي‌شود که در جامعه، قانوني جامع و کامل حکم‌فرما باشد که حقوق و تکاليف اعضاي اجتماع را مشخص کند و زمينه شکوفايي و تکامل استعدادهاي انسان را فراهم کرده و به نزاع‌هايي که ناشي از غرايز سرکش بشري است و مانع تکامل فرد و جامعه مي‌باشد، خاتمه دهد.90
مقدمه ج: قانون‌گذاري که مي‌خواهد قانون جامعي را براي سعادت انسان تدوين کند، اولاً بايد از ابعاد و خصوصيات جسمي و روحي انسان، غرايز و فطريات او و اموري که به صلاح آنهاست، آگاهى كامل داشته باشد91 تا قانوني وضع کند که زمينة تکامل انسان را در همه ابعاد وجودي‌اش فراهم سازد؛ ثانياً با توجه به اينکه ابعاد مختلف حيات اجتماعي انسان‌ها با هم مرتبط‌اند و تکامل همه‌جانبه انسان مبتني بر هماهنگي اين ابعاد با يکديگر در يک نظام منسجم است، قانون‌گذار بايد اين نکته را در وضع قوانين در حوزه‌هاي مختلف اجتماع مورد توجه قرار دهد؛92 و ثالثاً قانون‌گذار بايد از منافع شخصى و گروهى خود صرف‌نظر کند و در صورت تزاحم منافع او با مصالح اجتماع، به مصالح جامعه اولويت دهد.
مقدمه د: انسان‌ها فاقد شرايط لازم براي وضع قانون جامعي هستند که راهنماي بشر به سعادت همه‌جانبه‌اش است؛ زيرا اولاً ابعاد و زواياى وجود انسان پيچيدگي‌هاي بسياري دارد. با توجه به محدوديت دانش انسان، احاطه كامل او بر همه اين ابعاد و نيازمندى‌هاى انسان و تشخيص اولويت‌ها در صورت تزاحم نيازمندي‌ها ناممکن است93؛ ثانياً پيدا كردن انسان‌هايى که در وضع قوانين، از منافع فردي و گروهي خود صرف‌نظر کنند، امکان‌پذير نيست؛94 زيرا طبيعت بشر به‌گونه‌اي است که به دليل غريزه حيات، همواره منافع خود را در نظر دارد و به دنبال آن حرکت مي‌کند و در صورت تزاحم منافع او با مصالح اجتماع، منافع خويش را ترجيح مي‌دهد؛95 و ثالثاً، قانون‌گذاران بشري در وضع قوانين، فقط به مصالح دنيوي توجه مي‌کنند و به تأمين مصالح اخروي و ارتباط آنها با مصالح دنيوي توجهي ندارند. بر فرض که بخواهند مصالح اخروي را در وضع قوانين در نظر بگيرند، باز هم نمي‌توانند سعادت اخروي انسان‌ها را تأمين کنند؛ زيرا درک مصالح اخروي فراتر از درک بشر است و انسان‌ها نمي‌تواند با ابزارهاي متعارف معرفتي خود به آنها دست يابند و آنها را دقيقاً ارزشيابى كرده و در صورت تزاحم با مصالح مادى و دنيوى، اولويت ميان آنها را تشخيص دهند.96
مقدمه ه: قانون الهي که از طريق وحي بيان شده، قانوني کامل و جامع براي سعادت انسان‌هاست؛ زيرا اولاً خداوند متعال از علم بيکران برخوردار مي‌باشد و از تمام ابعاد و زواياي انسان و ابعاد حيات اجتماعي او آگاهي دارد؛ ازاين‌رو علم کاملي دارد که براى برقرار كردن ارتباط بين ابعاد وجودي انسان و شئون مختلف جامعه و جهت دادن آنها به سوى كمال نهايى، نياز است؛ ثانياً خداوند متعال بي‌نياز است؛ ازاين‌رو در وضع قوانين، منفعتي را که به او برسد، در نظر ندارد و تنها مصالح انسان‌ها را در وضع قوانين لحاظ مي‌کند؛97 و ثالثاً قوانين اجتماعي که پيامبران از جانب خداوند متعال آن را ابلاغ مي‌کنند، صرفاً ضوابط مادي خشک نيستند؛ بلکه با نظام اخلاقي و اعتقادي دين در ارتباط‌اند و نظام اخلاقي و اعتقادي دين الهي، پشتوانه مستحکمي براي آن قوانين اجتماعي‌اند که با اصلاح دروني افراد جامعه، آنها را به اطاعت از قوانين اجتماعي الهي دعوت مي‌کنند؛ درحالي‌که قوانين بشري چنين پشتوانه‌اي ندارند.98
نتيجه: با توجه به ناتواني عقل بشري براي تدوين قانون جامع و کامل براي تکامل، انسان‌ها نيازمند قوانين الهي‌اند که پيامبران الهي آنها را به مردم ابلاغ مي‌کنند.
با توجه به اين ادله، انسان براي اينکه به تکامل حقيقي در ابعاد مختلف فردي و اجتماعي، دنيوي و اخروي دست يابد، بايد از قوانين الهي بهره جويد و زندگي فردي و اجتماعي خود را بر مبناي اين قوانين که از طريق وحي قرآني به‌وسيله پيامبر اکرمˆ ابلاغ شده، بنا نهند. از سوي ديگر، چون خداوند متعال مالک انسان است و همه کمالات او و نعمت‌هايي که او را احاطه کرده و در رسيدن به کمال حقيقي او را ياري مي‌رسانند، همگي مخلوقات خداوند و در حيطه مالکيت اوست، فقط خداوند متعال و کساني که از طرف خداي متعال اجازه دارند، حق دارند احکام و قوانين حاکم بر زندگي فردي و اجتماعي انسان را وضع کرده99 و بر جامعه حکومت کنند. بنابراين سکولاريسم و جدايي دين از امور اجتماعي و اتکاي انسان به نظام‌هاي اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي که محصول عقل محدود بشري است و بدون در نظر گرفتن سعادت اخروي و تکامل همه‌جانبه ابعاد وجودي انسان وضع شده است، با ادلة قاطع عقلي بسياري منافات دارد.
ب. نقد جريان تفسير بياني
به جهت نقش برجسته جريان تفسير بياني در ميان نومعتزليان، نقدهاي وارد بر آن را به‌طور مستقل بيان مي‌کنيم. مهم‌ترين نقدهاي کلي که متوجه ديدگاههاي طرف‌داران اين جريان است، عبارتند از:
1. تأکيد طرف‌داران جريان تفسير بياني بر جنبه ادبي قرآن، سبب غفلت آنان از توجه به جنبه‌هاي ديگر اين کتاب آسماني شده است. قرآن در اوج زيبايي ادبي و فصاحت و بلاغت قرار دارد؛ اما هيچ‌گاه بيان حقايق را فداي زيبايي ادبي‌اش نکرده؛ بلکه زيبايي ادبي و هنري قرآن، قرين بيان واقعيات است. دليل اين مدعا آن است که بشر به‌تنهايي نمي‌تواند راه کمال حقيقي خود را بشناسد؛ ازاين‌رو حکمت خداوند اقتضا دارد که انسان را از راه وحي به طريق سعادت حقيقي رهنمون شود؛ به همين دليل هدف اصلي نزول قرآن که از علم بيکران الهي سرچشمه گرفته، هدايت انسان‌هاست.100 حال اگر خداوند متعال براي هدايت مردم از امور باطل موجود در فرهنگ زمانه و داستان‌هاي دروغين بهره برده باشد، مستلزم اين است که راه هدايت انسان، مشتمل بر گمراهي و باطل باشد و اين امر موجب نقض غرض خداوند متعال از هدايت انسان مي‌شود؛ درحالي‌که خداوند حکيم، از نقض غرض منزه است.
2. خداوند متعال هدف از بيان داستان‌هاي قرآني را عبرت‌آموزي معرفي کرده است:
لَقَدْ كانَ فى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاِولِى الألْبابِ ما كانَ حَديثاً يُفْتَرى ولكِنْ تَصْديقَ الَّذى بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصيلَ كُلِّ شَىْء وهُدىً وَرَحْمَةً لِقَوم يُؤْمِنُونَ؛101 در داستان‌هايشان خردمندان را عبرتى است. اين داستانى برساخته نيست، بلكه تصديق سخن پيشينيان و تفصيل هر چيزى است و براى آنها كه ايمان آورده‌اند هدايت است و رحمت.
بديهي است که عبرت‌آموزي انسان از امور واقعي بيشتر است تا از داستان‌هايي که ريشه در واقعيتي ندارد؛ ازاين‌رو خداوند حکيم براي تحقق هدفش از نزول قرآن به منظور هدايت انسان‌ها، حوادث واقعي را به تصوير کشيده است نه امور خيالي و غير واقعي را. استاد مکارم شيرازي در اين زمينه مي‌نويسد:
مهم اين است كه اين سرگذشت‌هاى عبرتانگيز و تكان‌دهنده[ قرآن] همه عين واقعيت است و كمترين انحراف از واقعيت و عينيت خارجى در آن وجود ندارد، و به همين دليل تأثير آن فوق‌العاده زياد است؛ چراكه مىدانيم افسانههاى خيالى هر قدر جالب و تكان‌دهنده تنظيم شده باشند، تأثير آنها در برابر يك سرگذشت واقعى ناچيز است؛ زيرا هنگامى كه شنونده و خواننده به هيجانانگيزترين لحظات داستان مىرسد و مىرود كه تكانى بخورد، ناگهان اين برق در مغز او پيدا مىشود كه اين يك خيال و پندار بيش نيست.102
3. همان‌گونه که در نقد مبناي سکولاريستي بيان شد، عقل بشر به‌تنهايي نمي‌تواند راه سعادت حقيقي خود را تشخيص دهد؛ ازاين‌رو يکي از مهم‌ترين اهداف رسالت، تعليم شريعت و حکمت‌آموزي است تا بشر با بهره‌گيري از آن، راه تکامل را بپيمايد. به اين منظور، قرآن در نقل داستان‌ها و حوادث تاريخي، به آنچه در راستاي اين هدف قرار دارد، مي‌پردازد103 و آن عبارت از بيان حقايق و واقعيت است نه بيان امور خيالي و تصورات باطل مردم عصر نزول. استاد معرفت در اين زمينه مي‌گويد:
انسان در مسير تکامل خويش نيازمند آن است که براي رسيدن به بلنداي خواسته‌ها و کمالات خود با واقع همگام گردد. او بدون توجه به واقع و بدون بررسي واقعيت گذشته و حالش، از آينده باز خواهد ماند و در پيچ و خم آرزوها و اميالش محو خواهد شد. ... ازاين‌رو قرآن از راه قصه، در پي سامان‌بخشي به زندگي هم‌عصران نزول و نسل‌هاي پس از آن است و حوادثي را بيان مي‌کند که با واقعيت‌هاي معمول همة اعصار همخوان است.104
نتيجه‌گيري
بررسي عوامل پيدايش، مباني و نظريات طرف‌داران جريان نومعتزلي نشانگر اين است که اين جريان به دنبال ارائة قرائتي از اسلام است که با مدرنيته و مؤلفه‌هاي آن (مانند علم‌گرايي، عقل‌گرايي و سکولاريسم) سازگار باشد؛ ازاين‌رو به دنبال احياي عقل‌گرايي معتزله بوده و با چنين نگرشي به تأويل آموزه‌هاي ديني مطابق با مقتضيات دوران جديد پرداخته و ديدگاه‌هايي مانند انکار معرفت‌بخشي قرآن، تاريخمندي آن و تأثيرش از فرهنگ عصر نزول را مطرح کرده‌اند. مهم‌ترين اشکال چنين رويکردي به آموزه‌هاي ديني، ناديده انگاشتن ناتواني بشر از دستيابي به مسير سعادت حقيقي و غفلت از حکمت خداوند متعال است که اقتضا دارد براي جبران اين کاستي در بشر، تعاليم وحياني نازل‌شده، خطاناپذير و جاودانه باشد.
منابع
1.ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، چ1، ترجمه مرتضي کريمي‌نيا، تهران، طرح نو،1380.
2.___________، الاتجاه العقلي في التفسير، بيروت، المرکز الثقافي العربي،1996م.
3. __________،«تاويل،حقيقت و نص»، کيان، ش54، مهر و آبان1379.
4. __________، التفکير في زمن التکفير، قاهره، مکتبة مدبولي، 1995م.
5. __________، «دين و سکولاريزم: از منازعه تا مذاکره»، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com.
6. __________، «حقوق زن در اسلام‌پژوهشى در تاريخمندى متون(1)»، ترجمه علي زاهدپور، www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com
7. __________، نقد گفتمان ديني، ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمدجواهرکلام، تهران، يادآوران،۱۳۸3.
8. امين، احمد، «المعتزله و المحدثون»، رسالة الاسلام، ش11، www.tebyan.net .
9. _______، ضحي الاسلام، ج3، قاهره، 1353ق.
10. حسين، طه، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسين، ج14، بيروت، 1974.
11. حسيني ايماني، سيدمهدي، «بررسي ظهور گرايش‌هاي اعتزالي نو در دوران معاصر0»، در: دائره المعارف طهور، .tahoor.com
12. حنفي، حسن ، «تاريخمندي دانش کلام»، ترجمه محمدمهدي خلجي، فصلنامه نقد و نظر، ش9.
13. ________، «از نقد سند تا نقد متن 5»، علوم حديث ، ش20، تابستان 1380.
14. ________، من العقيده الي الثوره، ج2، بيروت، دارالتنوير للطباعه و النشر، 1988م.
15. ________، الدين و الثورة (اليسار الاسلامية و الوحدة الوطنيه)، قاهرة، مکتبة مدبولي، 1981م.
16. ________، الاسلام و الحداثة، لندن، نشر ساقى،1990م.
17. خلف الله، محمد احمد، مفاهيم قرآنيه، کويت، عالم المعرفه،1984م.
18. ____________، الفن القصصي في القرآن الکريم، قاهره، سينا للنشر و بيروت، موسسه الانتشار العربي، 1999م.
19. الخولي، امين، مناهج تجديد في النحو و البلاغة و التفسير والأدب، قاهره، الهيئة المصرية العامة للکتاب، 1952م.
20. سبحاني، جعفر، ملل و نحل، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامي.
21. _________، الالهيات، ج3، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامي.
22. سروش، عبدالکريم، «نومعتزلي هستم»،www.bashgah.net .
23. ___________، «تجديد تجربه اعتزال»، .http://www.porsojoo.com
24. ___________، «مصاحبه با رسانه هلند»، www.drsoroush.com.
25. شهرستاني، ملل و نحل، ج1، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامي.
26. عبده، محمد، رسالة التوحيد، مکتبة الاسرة، نرم افزار کتابخانه کلام اسلامي.
27. _______، تفسير المنار، ج1، بيروت، دارالمعرفه، 1414ق.
28. عدالت‌نژاد، سعيد، نقد و بررسي‌هايي درباره انديشه‌هاي نصر حامد ابوزيد، چ1، تهران، مشق امروز،1380.
29. علمي، محمدجعفر، «بررسي و نقد نظريه فضل الرحمن در بازسازي اجتهاد در دين»، مجله علوم سياسي، ش37، بهار 1386.
30. __________، درس آشنايي با معتزليان جديد در کشورهاي اسلامي، مجمع عالي حکمت اسلامي.
31. عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، چ3، ترجمه بهاءالدين خرم‌شاهي، تهران، خوارزمي، 1372.
32. غفارخان، حافظ، «شاه‌ولي‌الله دهلوي»، ترجمه بابک عباسي، کيان، ش46.
33. مجتهد شبستري، محمد، «مولفه‌هاي نوانديشي ديني»، www.drshabestari.blogfa.com
34. _________، «قرائت نبوي از جهان1 و 2»، www.drshabestari.blogfa.com
35. _________، هرمنوتيک، کتاب و سنت، چ6، تهران، طرح نو، 1382.
36. مصباح يزدي، محمدتقي، نظرية سياسي اسلام، ج1و 2، چ3، قم، مؤسسة امام خميني(ره)، 1380.
37. ______________، آموزش عقايد، چ17، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1377.
38. ______________، حقوق و سياست در قرآن، چ1، قم، مؤسسة امام خميني(ره)، 1377.
39. ______________، آموزش فلسفه، ج1، چ3، تهران، بين‌الملل، 1382.
40. معرفت، محمدهادي، نقد شبهات پيرامون قرآن، چ1، قم، مؤسسه فرهنگي تمهيد، 1388.
41. مطهري، مرتضي، نبوت، نرم افزار مطهر، نسخه 3.1.
42. مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، ج10، نرم افزار جامع تفاسير نور.
43. وصفي، محمدرضا، نومعتزليان، چ1، تهران، نگاه معاصر، 1387.
44. ويلانت، رتراود، «جريانشناسي تفاسير قرآن در دوره معاصر»، ترجمه مهرداد عباسي، مجله آينه پژوهش، ش86، خرداد و تير 1383.
* دانش‌پژوه کارشناسي ارشد دين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسي
** استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) hasanusofian@gmail.com
دريافت: 10/12/89 ـ پذيرش: 8/2/89
1. نصر حامد ابوزيد، «دين و سکولاريزم»، ترجمه روح الله فرج زاده،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com
2. همو، «حقوق زن در اسلام (1)»، ترجمه علي زاهدپور،www.nasr-hamed-abuzayd.blogfa.com
3. حميد عنايت، ،انديشه سياسي در اسلام معاصر، ص 79.
4. نصر حامد ابوزيد، دين و سکولاريزم، ترجمه روح الله فرج زاده.
5. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص6.
6. احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، ص70.
7. حسن حنفي، من العقيدة الى الثورة، ج2، ص127.
8. نصر حامد ابوزيد، الاتجاه العقلي في التفسير، ص45.
9. همو، مدرن کردن اسلام يا اسلامي کردن مدرنيته، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده.
10. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص11.
11. جعفر سبحاني، ملل و نحل، ج3، ص219.
12. شهرستاني، ملل و نحل، ج1، ص56.
13. احمد امين، «المعتزله و المحدثون»، رساله الاسلام، ش11، به نقل از http://www.tebyan.net.
14. نصر حامد ابوزيد، نقد گفتمان ديني، ص163 - 164.
15. حسن حنفي، «تاريخمندي دانش کلام»، ترجمه محمدمهدي خلجي، فصلنامه نقد و نظر، ش9، ص50-51.
16. سعيد عدالت‌نژاد، نقد و بررسي‌هايي درباره انديشه‌هاي نصر حامد ابوزيد ، ص7.
17. شهرستاني، ملل و نحل، ج1، ص57 - 56.
18. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص11.
19. حسن حنفي، الدين و الثورة (اليسار الاسلامية و الوحدة الوطنيه)، ص14 - 15.
20 .همو، من العقيده الي الثوره، ج1، ص443، حاشيه رقم 85.
21. محمد عبده، تفسير المنار، ج1، ص399.
22. بقره، 275.
23. حسن حنفي، «از نقد سند تا نقد متن5»، علوم حديث، ش20، ص138.
24. عبدالکريم سروش، طوطي و زنبور.
25. ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص179.
26. همو، «اسلام، وحي و نبوت»، ماهنامه آفتاب، زمستان 1380.
27. 25. Fazlur Rahman، Islam and Modernity، p. 19.
به نقل از: محمد جعفرعلمي، ب«ررسي و نقد نظريه فضل الرحمن در بازسازي اجتهاد در دين»، علوم سياسي، ش37،ص81.
28. قاضي عبدالجبار، شرح اصول خمسه، ص564.
29. همان، ص528.
30. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک، کتاب و سنت، ص160.
31. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص18.
32. محمد مجتهد شبستري، قرائت نبوي از جهان1، www.drshabestari.blogfa.com
33. ر.ک: محمد احمد خلف‌الله، القرآن و مشکلات حياتنا المعاصرة، ص65؛ عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي، ص111 - 112.
34. نصر حامد ابوزيد، لقاء مع نصر حامد ابوزيد، اجري الحوار: الزميلة الاوان، به قلم حسن سلمان.
35. همو، «قرآن به مثابة متن، قرآن به مثابة ديسکورس‌هاي مختلف» (گفت‌‌وگو با اکبر گنجي).
36. محمد مجتهد شبستري، قرائت نبوي از جهان1، www.drshabestari.blogfa.com
37. حافظ غفارخان، «شاه‌ولي الله دهلوي»، ترجمه بابک عباسي، کيان ، ش46، ص54.
38. همان، ص56.
39. سيدمهدي حسيني ايماني، بررسي ظهور گرايش هاي اعترالي نو در دوران معاصر1، .tahoor.com
40. Fazlur Rahman، Islam and Modernity، p. 26-27.
41. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص10.
42. سيدمهدي حسيني ايماني، «بررسي ظهور گرايش هاي اعتزالي نو در دوران معاصر1»، .tahoor.com
43 .محمد عبده، رسالة التوحيد، ص20
44. سيدمهدي حسيني ايماني، «بررسي ظهور گرايش هاي اعتزالي نو در دوران معاصر1»، .tahoor.com
45. نصر حامد ابوزيد، التفکير في زمن التکفير، ص202.
46. ر.ک: محمد عبده، رسالة التوحيد، ص53.
47. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص17.
48. محمد عبده، رسالة التوحيد، ص47.
49. همان، ص58.
50. حسن حنفي، من العقيدة الى الثورة، ج1، ص444؛ نصر حامد ابوزيد، التفکير في زمن التکفير، ص202.
51. سيدمهدي حسيني ايماني، «بررسي ظهور گرايش هاي اعتزالي نو در دوران معاصر1»، .tahoor.com
52. احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، ص68.
53. احمد امين، «المعتزله و المحدثون»، رساله الاسلام، ش11، www.tebyan.net.
54. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص11.
55. محمد احمد خلف الله، مفاهيم قرآنيه، ص8 - 7.
56 .محمد عبده، تفسير المنار، ج1، ص399.
57. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص15.
58. رتراود ويلانت، «جريانشناسي تفاسير قرآن در دوره معاصر»، مجله آيينه پژوهش، ش86، ص8.
59. طه حسين، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسين، ج14، ص215 ـ 219.
60. نصرحامد ابوزيد، مدرن کردن اسلام يا اسلامي کردن مدرنيته، ترجمه روح‌الله فرج‌زاده.
61. محمد احمد خلف الله، مفاهيم قرآنية، ص7.
62. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص17.
63. محمد احمد خلف الله، مفاهيم قرآنية، ص8.
64. امين الخولي، مناهج تجديد، ص303.
65. همان، ص 304.
66. همو، «تفسير»، در: دايرة المعارف الاسلامية، ج5، ص370، به نقل از مجله مشکوة، ش99، ص37.
67. همو، مناهج تجديد، ص304.
68. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص17.
69 .محمد احمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الکريم، ص87.
70. حسن حنفي، من العقيدة الى الثورة، ج2، ص197 - 198.
71. همو، الإسلام و الحداثة، ص132 – 155.
72. محمدرضا وصفي، نومعتزليان، ص18.
73. نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص29 - 30.
74. همو، «تاويل، حقيقت و نص»، کيان، ش54، ص8.
75. عبد الکريم سروش، «نومعتزلي هستم»، www.bashgah.com .
76. همان.
77 .همو، «تجديد تجربه اعتزال»، www.porsojoo.com
78. همو، «نومعتزلي هستم»، www.bashgah.com.
79. همان.
80. همو، «مصاحبه با رسانه هلندي»، www.drsoroush.com..
81. همو، «تجديد تجربه اعتزال»، www.porsojoo.com .
82. نصر حامد ابوزيد، «تأويل، حقيقت و نص»، کيان، ش54، ص17.
83. محمد مجتهد شبستري، «مؤلفه‌هاي نوانديشي ديني»، www.drshabestari.blogfa.com
84. همو، «قرائت نبوي از جهان(2)»، www.drshabestari.blogfa.com
85. محمدتقي مصباح يزدي، نظريه سياسي اسلام، ج2، ص144.
86. عبدالله جوادي آملي، وحي و نبوت، ص22.
87. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص179 - 180.
88. همو، آموزش فلسفه، ج1، ص108 - 109.
89. نجم، 3-4.
90. محمدتقي مصباح يزدي، نظريه سياسي اسلام، ج1، ص265.
91. جعفر سبحاني، الالهيات، ج3، ص25.
92. محمدتقي مصباح يزدي، نظريه سياسي اسلام، ج1، ص267.
93. همان، ص266.
94. همان، ص267.
95. مرتضي مطهري، نبوت، ص18-19.
96. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ص179-180.
97. همو، نظريه سياسي اسلام، ج1 ، ص267.
98. جعفر سبحاني، ملل و نحل، ج3، ص26 - 27.
99. محمدتقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، ص128.
100. «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاس» (بقره، 185).
101. يوسف، 111.
102. ناصر مکارم شيرازي، تفسير نمونه، ج10، ص101.
103. محمد هادي معرفت، نقد شبهات پيرامون قرآن، ص521.
104. همان، ص 518.
سال انتشار:
1
شماره مجله:
3
شماره صفحه:
113