معرفت کلامی

، سال اول، شماره سوم، پاییز 1389، ص 143 ـ 174

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

علی امیرخانی*

چکیده

نوسلفیه یکی از جریان های کلامی معاصر است که ضمن پذیرش کلیات سلفی گری، برخی از اصول و مبانی سلفیه را به نقد کشیده یا تعدیل کرده است. ابوالاعلی مودودی با نگاهی نو به مسائل دینی و مذهبی و با شکستن مرزهای باورهای جزمی سلفی و ارائه برداشت های نو و متفاوت، برخی از باورهای سلفیه را به نقد کشیده و از بنیان گذاران جریان نوسلفیه به شمار می آید. وی «جاهلیت» را از دورة پیش از بعثت به یک فرهنگ فرازمانی تعریف کرد و ویژگی های آن را مطرح ساخت. مودودی با ارائه الگوی «تئودمکراسی» و مطرح کردن نظریة «جواز خروج بر حاکم ظالم» و همچنین با ارائه تفسیری متعادل از تئوری «عدالت صحابه»، و نیز با به رسمیت شناختن «مذاهب اربعه و مذهب جعفری» و «وحدت اسلامی»، بنیادهای نظری این جریان را تبیین کرد. مقالة حاضر در پی آن است تا مهم ترین مبانی اندیشه های نوسلفی مودودی را با روش توصیفی ـ تحلیلی تبیین کند.

کلیدواژگان: مودودی، نوسلفی گری، توحید، حکومت اسلامی، جاهلیت، جهاد، اجتهاد.

مقدمه

یکی از جریان های کلامی معاصر، جریان «نوسلفیه» یا «سلفیة متعادل» است که علی رغم پذیرش اصول، روش و کلیات سلفی گری، بعضی از مسائل سلفیة سنتی را به نقد کشانده و برخی از تندروی ها و افراط گری های سلفیه را تعدیل کرده است. جریان نوسلفیه نیز مانند سلفیة سنتی، حول اصل توحید و احیای خلافت اسلامی و جهاد و امثال آن تمرکز دارد؛ اما این جریان می کوشد مباحث توحید اسلامی را از توحید قبوری و تکفیر دیگران، به توحید عملی و جنبه های گوناگون آن در جامعه بکشاند و از احیای توحید به احیای حکومت اسلامی ـ در برابر حکومت جاهلیت ـ و نیز توحید در قانون گذاری و توحید در حاکمیت راه یابد؛ همچنین اصل جهاد را نه در برابر برادران مسلمان، بلکه در برابر جبهة کفر و نظام سلطه به تحقق عملی برساند.

یکی از چهره هایی که به یقین می توان گفت از بنیان گذاران جریان سلفی متعادل است و اندیشه ها و نگاشته هایش تأثیر بسزایی در شکل گیری این جریان داشته، سیدابوالاعلی مودودی (1903 ـ 1979م / 1282 ـ 1358ش) از مصلحان و متفکران دینی در حوزة جغرافیایی شبه قاره هند در قرن بیستم است.1 مودودی از جریان سلفیة شبه قاره تأثیر گرفته که در قرن دوازدهم و هم زمان با شکل گیری جریان سلفی وهابیت در شبه جزیره عربستان، در منطقه شبه قاره هند پدید آمد و «شاه ولی الله دهلوی» که متأثر از اندیشه های اسلافِ اصحاب حدیث و ابن تیمیه بود، آن را بنیان نهاد. البته شاه ولی الله به اقتضای حنفی و ماتریدی بودن و به سبب شاگردی شیخ احمد سرهندی، تبعیت بی چون وچرا از افکار ابن تیمیه را کنار گذاشت و برخی از مؤلفه های سلفی گری ابن تیمیه را نپذیرفت.2

جریان سلفی پدیدآمده در شبه قاره، پس از شاه ولی الله و روی کار آمدن پسرش شاه عبدالعزیز دهلوی، مسیر افراطی گری و تندروی را در پیش گرفت، به حدی که وی کتاب موهن تحفة اثنی عشریه را در رد عقاید و باورهای شیعه به نگارش در آورد. پس از شاه عبدالعزیز، شاگردش سیداحمد بریلوی راه او را ادامه داد و به پیروی از «سنت محض» و «طریقت سلف» معتقد شد. وی همچنین تقدیس افراطی صوفیان از پیامبران و اولیای الهی، تعزیة شیعیان، سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر و نیاز به آنها را بدعت و ناجایز می دانست. پس از او نیز شیخ قاسم نانوتوی مدرسه «دارالعلوم دیوبند» را تأسیس کرد که تفکر سلفی را دنبال می کند.3

ابوالاعلی مودودی در چنین فضایی بالیده و وارث چنین تفکراتی است؛ اما او به سبب اعتقاد جدی به اجتهاد و مطالعة گسترده در قرآن و سنت و نیز روحیة آزاداندیشی و عدم تعصّب نسبی، موفق شد جریان سلفیة موجود در شبه قاره را تا حدودی تهذیب کند و ضمن اخذ برخی ویژگی های آن، این جریان را از حالت افراطی و تند در مسائل اعتقادی و مذهبی بیرون آورد و جریان آن را به سمت توجه به نظام های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشاند. او همچنین مسائل مربوط به توحید را به اقسام گوناگون آن کشانده و در برابر آن از فرهنگ «جاهلیت» سخن به میان آورد.

نوشتار حاضر کوشیده است مهم ترین مبانی اندیشه های ابوالاعلی را در چند اصل «توحید»، «حکومت اسلامی»، «اجتهاد»، «جهاد»، «آزادی» و «وحدت اسلامی» تبیین، و نو آوری های و برداشت های جدید مولانا مودودی را در عرصه های یادشده نشان دهد.

1. توحید

اسلام در اندیشه مودودی، نظامی جامع، کامل و فراگیر است که به تمام شئون زندگی بشر نظر دارد و «هرگز مجموعه ای درهم ریخته از افکار پراکنده و روش های رفتاری نامربوط نیست ... بلکه سیستمی بسیار منظم و کلّیتی به هم پیوسته است که بر مجموعة معینی از اصول روشن و مشخص، استوار می باشد».4 در این نظام فکری جامع و کامل، اساسی ترین و مهم ترین مسئله اعتقادی «مسئله توحید» است که در روند زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان تأثیر مستقیم و حیات بخش دارد.5

تبیین توحید

ابوالاعلی برای تبیین توحید، ابتدا به سه روشی که انسان ها تا به امروز برای کشف معضلات و حل مسائل اساسی حیات بشری به آنها تمسک کرده اند اشاره می کند: أ. انسان به حواس خودش اطمینان داشته باشد؛ ب. انسان گمان و حدس و تخمین را ضمیمه محسوساتش قرار دهد و نتیجه حاصل از آن را دربارة این مسائل ملاک قرار دهد؛ ج. آنچه را پیامبران خدا آورده اند بپذیرد و معتقد باشد که آنها پشت پرده را دیده اند و حقیقت را از منبع و مبدء آن به دست آورده اند و به عمق و کنه آن دسترسی داشته اند.6

سپس در مقام تحلیل می گوید: روش اول، طریق جاهلیت محض است و شکل آن با تشخیص کودکی که به محسوسات اعتماد می کند، فرقی ندارد.7 طریق دوم، برای حل اساسی مسائل حیات بشری و کشف معضلات آن این است که حدس وگمان و تخمین را با مشاهده و حس بیامیزیم. برای این طریق سه نظریه گوناگون ارائه شده و از هریک، شیوه عملی خاصی گرفته شده است:

أ. شرک: صاحب چنین عقیده ای که به او مشرک می گویند، صرفاً از روی توهم برای خیلی از چیزها تأثیراتی قائل می شود که مقدار زیادی از وقت خودش را به امید جلب منفعت یا دفع ضرر در راه های بیهوده ضایع می کند و با اوهام خودش دلخوش است.8 دستِ این حیرت زدگانِ سرگردان و بی خبر بر هر چیزی که در تاریکی افتاده، آن را «خدا» تصور کرده است.9 مودودی نظریة چندخدایی و شرک را نیز جاهلی می خواند.10

ب. رهبانیت: دومین اندیشه ، رهبانیت است که قائل می شود روح انسان اسیری است در سیاه چال زندان و این حبس، کیفرِ خطاهایی است که مرتکب شده یا می گوید: انسان هرچه به امیال و شهوات بیشتر روی خوش نشان دهد، بیشتر مفتون می شود ... و سرانجام راه نجاتی ندارد مگر اینکه مطلقا از دنیا و مافیها و از لذت های این جهان منصرف شود و شهوات نفسانی را ترک کند.11

ج. وحدت وجود: تئوری سومی که از جمع بین حدس و گمان و تخمین با حس و شهود برای حل آن مسائل اصلی به وجود می آید این است که فرد خواهد گفت: انسان و هرچه در این عالم وجود دارد، درواقع و نفس الامر حقیقتی ندارد و مستقل نیست؛ بلکه همة موجودات، مظاهر خارجی موجود واحدی هستند و درحقیقت موجودی جز او وجود ندارد. ابوالاعلی این دو نظریه را هم جاهلی می خواند.12

طریق سوم برای حل اساسی مسائل حیات بشری و کشف معضلات آن این است که هرچه پیامبران خدا آورده اند، بپذیریم که به آن اسلام (تسلیم شدن در برابر حقیقت) گفته می شود. ابوالاعلی درنهایت، نظریه پیغمبران دربارة انسان و جهان را نظریه ای کامل و مطابق با واقع می داند که تمام حلقه های آن در نهایتِ تناسب به یکدیگر پیوسته است و بین اجزا و فروع مختلف آن، انسجام و ارتباط منطقی محکم و مستحکمی وجود دارد که هیچ کدام نقیض دیگری نیست13.مودودی پس از آنکه شرک را از مصداق های «جاهلیت» معرفی کرده و آن را برخاسته از قوه خیال و اوهام می خواند، به تبیین مسئلة توحید برمی آید و بیان می کند که دعوت توحید، صرفاً دعوتی شخصی و در مساجد و کلیساها نبوده است؛ بلکه همة شئون زندگانی ـ فردی و اجتماعی ـ را در بر دارد.14

مراتب توحید

ابوالاعلی مودودی در احیای همه جانبة اندیشة توحیدی، بر اساس آموزه های قرآن، اقسام و مراتب توحید را چنین بیان می کند:

1. توحید خالقی: خداوند متعال تنها آفریننده جهان، انسان و دیگر موجودات است.15

2. توحید ربوبی تکوینی: تدبیر و اداره تکوینی جهان به دست مدبّر یگانه و کارگزار واحدی است و هیچ موجودی یاری رسان او نیست.

با توجه به آموزة توحید ربوبی باید اذعان کرد کسی که بعد از ایمان به خداوند بزرگ، کس یا چیز دیگری را برای رفع گرفتاری ها می خواند و در مقابلش کرنش می کند، درواقع معتقد است که او در بخش هایی از الوهیت با خداوند شریک است.16

3. توحید در مالکیت: خداوند، تنها مالک حقیقی این جهان و حاکم آن است: «لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى» (طه، 6).

4. توحید در حاکمیت: حاکم علی الاطلاق در عالم، تنها خداست. همه صفات حاکمیت ـ در ابعاد گوناگون آن ـ به دست خداوند است و هیچ کس شریک او در این صفات نیست. هیچ کس جز خدا، حق صدور حکم ندارد؛ زیرا تنها او خالق و مالک است: «ألا لَهُ الخَلقُ و الأمرُ» (اعراف، 54). حاکمیت به هر معنایی که تصور شود، ویژه پروردگار است.17

5. توحید ربوبی تشریعی: از آنجا که تنها خالق، مالک، حاکم، مدیر و مدبر عالم خداوند است، حاکمیت قانون گذاری هم مخصوص اوست. ابوالاعلی با استناد به آیات متعددی چون «قُلْ إِنَّ الْأمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ» (آل عمران، 154 می گوید: «به دلالت روشن آیات، حاکمیت مختص پروردگار و قانون گذاری مخصوص اوست و هیچ کس حتی پیامبران نیز بدون اجازة خدا حق قانون گذاری ندارد و شخص پیامبر نیز پیرو وحی است».18

ازاین رو قرآن، پرستش و اطاعت از قانون خدا را واجب می داند و پیروی از قوانین دیگر را حرام: «تِلکَ حُدودُ اللهِ فلا تَعتَدُوها ومَن یتَعَدَّ حُدودَ اللهِ فأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (بقره، 229). پس قرآن کریم هر حکمی را که خلاف حکم خدا باشد؛ کفر، ظلم و فسق معرفی می کند نه خطا و اشتباه.19 همچنین از آیات استفاده می شود که اسلام و ایمان، همان زیر بار حاکمیت قانونی خداوند رفتن و اقرار به آن است و انکار این معنا، کفر صریح می باشد.20

مودودی در این مقام به تبیین این مطلب می پردازد که هیچ کس غیر از خدا ـ حتی مسلمانان به طور فردی یا جمعی ـ حق قانون گذاری ندارند و نمی توانند دستورهای الهی را دگرگون سازند.21

6. توحید در عبادت: مودودی معتقد است در اصطلاح قرآن، عبادت سه معنا دارد: أ. بندگی؛ ب. اطاعت و پیروی؛ ج پرستش.22 ابوالاعلی با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم می گوید:

قرآن کریم همة این معبودها را باطل، و عبادت آنها را خطای بزرگ می شمارد؛ خواه مردم به آنها بندگی کنند یا از آنها اطاعت کنند و یا آنها را بپرستند. قرآن صریحاً اعلام می کند: همة آنهایی که عبادت می کنید، خود بندگان خدا هستند؛ لذا نه آنها سزاوار عبادت هستند و نه شما.23

مودودی پس از تبیین مراتب توحید، شرک در هر یک از مراتب را از مصداق های «جاهلیت» می داند؛ ازاین رو از نظرگاه او نفی خدا، اعتقاد به تعدد خدایان، پرستش اشیا و کسانی جز خدای حقیقی، رد نیازمندی انسان به دخالت و هدایت خدا، اصرار بر خودکفایی انسان در حوزه های اجتماعی و سیاسی برای سامان دادن به زندگی خود، واگذار کردن حق تشریع و قانون گذاری به بشر و غیر آن، همه انگاره ها و نمادهایی از وضع جاهلی اند.24

یکتاپرستی، دغدغة اساسی انبیا

ابوالاعلی معتقد است وقتی تاریخ ملت های پیشین را در قرآن می خوانیم در می یابیم که هیچ یک از امت های پیشین، منکر وجود خداوند نبوده اند. از قوم نوح تا ابراهیم، از عاد تا ثمود، از مردم مدین تا مردم جزیرة العرب، همه وهمه به وجود خداوند متعال اعتقاد داشته اند. سپس به طور تفصیل مسائل اختلافی انبیا با امت های خویش را ذکر می کند و روشن می سازد که موضوع اختلاف بین انبیا و مخالفانشان، نه اثبات وجود خدا، بلکه مسئلة مهم یکتاپرستی بوده است.25

به نظر مودودی از آیات کلام الله معلوم می شود مشرکان و پرستندگان خدایان متعدد که با پیامبران مخالف و دشمن بودند، روی هم رفته وجود خداوند را انکار نمی کردند؛ بلکه همگی این نکته را قبول داشتند که خدایی وجود دارد که خالق آسمان ها و زمین و همه چیز است؛ اما آنها در مرحله توحید ربوبی و عبادی با انبیا اختلاف داشتند؛26 ازاین رو در باور ابوالاعلی مدار تبلیغ پیامبران و محور درگیری آنان با دشمنان، «توحید در ذات» یا «توحید در خالقیت» نبوده؛ بلکه نقطة ثقل تبلیغات انبیای الهی حول محور «توحید ربوبی» بوده است.

وی معتقد است مشرکان «الله» را قبول داشتند؛ اما چون به شرک ربوبی آلوده بودند، در واقع شرکِ آنها با انکار الوهیت فرق آن چنانی نداشت؛ زیرا اعتقاد به خدایی که آسمان و زمین و انسان را آفریده باشد، ولی با انسان کاری نداشته باشد و در تدبیر و ادارة امور جهان، هیچ کاره باشد، انسان را در برابر خدا مسئول نمی سازد؛27 همان گونه که منکران و ملحدان نیز، خود را در برابر خدا مسئول نمی دانستند؛ بنابراین عملاً با نظریة الحادی که لازمه اش استقلال انسان است و هرگونه مسئولیت و عاقبت اندیشی را رد می کند، یک سان است و در آخر به تجاوز، دیکتاتورمنشی و وحشی گری می انجامد.28

خداانگاری بشر، ریشة همة شرارت ها

به اعتقاد مودودی نپذیرفتن صحیحِ عقیدة توحید سبب می شود انسان به خدایِ جعلی و ساختگی روآورد یا اینکه به جای یک خدا، به خدایان متعدد بی اثر روآورد. در باور مودودی مصیبت بزرگ تاریخ بشر آن بوده که همیشه انسان هایی درپیِ برده ساختن انسان های دیگر و بهره کشی از آنها بوده اند و بهترین شیوه برای آنها این بوده که خود را در موضع خدایی قرار دهند. حال یا این انسان ها تهوّر بیشتر و امکانات و وسایل کافی داشته اند و مستقیماً ادعای خدایی کرده اند (مانند فرعون که آشکارا ندای «انا ربکم الاعلی» سرمی داد) یا اینکه قدرت و وسایل لازم برای قبولاندن خدایی به مردم را نداشتند؛ ازاین رو با استفاده از حیله هایی به روح، بت، یا یک شیء، شخصیت خدایی داده اند؛ سپس خود را واسطة تقرب به آنها معرفی کرده اند و از این راه تسلطی ناروا بر گروهی از افراد روا داشته اند.29

احیای توحید، تنها راه اصلاح

ابوالاعلی با بیان اینکه مادامی که این فساد در رگ و ریشه حیات اجتماعی سرایت و نفوذ داشته باشد، هیچ قانون و نقشه ای نمی تواند در قلع وقمع جرثومه های شر و مفاسد فردی و اجتماعی مؤثر باشد،30 تنها راه خلاصی از این مصیبت را پناه آوردن به توحید حقیقی معرفی می کند.31

به باور مودودی اصل و اساس هر اصلاحی، پیروی از پروردگار بی همتاست و هیچ کس جز ذات پاک او، شایسته و سزاوار تشریع و قانون گذاری نیست؛ ازاین رو پیامبرˆ در آغاز نهضت الهی شان، همة کوشش خود را منحصر در دعوت توحید و کلمة «لاإله إلاالله» قرار دادند و کوچک ترین عنایتی به حل دیگر مشکلات ابراز نفرمود.32 به همین منظور پیامبر عظیم الشأنˆ در طول سیزده سال، تنها موفق به تربیتِ حدود سیصد نفر شدند که به توحید و اسلام حقیقی به طور کامل آشنا بودند؛ اما پس از هجرت به مدینه با کمک همان سیصد نفر و طی ده سال، تقریباً کل عربستان را به اسلام فراخواندند و طولی نکشید که دو امپراتوری بزرگ ایران و روم، به وسیله همین پرورش یافتگانِ فرهنگ توحید، مقهور اسلام شدند.33 مودودی در مقام تحلیلِ این پیروزی، به تأثیر توحید در زندگی انسان ها اشاره می کند و روشن می سازد که عقیده صحیح و واقعی توحید، موحد را در زمینه های گوناگون بی نیاز می سازد.34

2. حکومت اسلامی

زیربنای اندیشة دینی و اجتماعی مودودی را نوع نگرش او به مسئلة توحید شکل می دهد؛ ازاین رو ابوالاعلی برای بیان مبانی و اصول نظام سیاسی اسلام، در گام نخست به تبیین جهان بینی توحیدی و سپس به نظام سیاسی اسلام مبادرت می ورزد. در نظر مودودی، بنیاد نظام سیاسی اسلام بر حاکمیت انحصاری الله و عبودیت او و نفی هرگونه شرک و جاهلیت پایه گذاری شده است.

ضرورت حکومت اسلامی

در باور ابوالاعلی، برپایی «حکومت الهی» و اجرای نظام زندگی الهی، هدف نهایی رسالت انبیا در دنیاست و تمام فسادها و تباهی های زندگی اجتماعی، از فساد حکومت ها شرچشمه می گیرد که یا خود شایع کنندة آن است و یا به وسیلة آن شایع می شود.35 وی با انتقاد از کسانی که تشکیل حکومت را وظیفه نمی دانند، بلکه وعده ای می دانند که خدا به متقین داده است، می نویسد: کسانی که چنین تصوری دارند، نمی دانند که اجرای عملی دین خدا احتیاج به تشکیل حکومت دارد؛ ازاین رو قیام برای برپایی حکومت دینی در شریعت نه تنها مطلوب و مقصود است، بلکه جهاد برای آن اجب می باشد.36 از این رهگذر مودودی موضوع لزوم حکومت را در بسیاری از نگاشته هایش هم از منظر عقلی و هم از منظر غیر عقلی مورد بحث و بررسی قرار داده است.37

حاکمیت الله و حاکمیت جاهلیت

همان طور که گذشت مسئلة توحید ـ به ویژه توحید در حاکمیت ـ در اندیشة مودودی مسئله توحید در حاکمیت، بحثی ریشه ای و دامنه دار است؛ چه آنکه از نظر او فلسفة بعثت انبیا، همان گسترش توحید در الوهیت، حاکمیت و عبودیت بوده است.38 براین اساس حاکمیت جهان تنها به خداوند متعال اختصاص دارد؛ زیرا خالق، مالک، مدیر و مدبر عالم فقط اوست. همچنین حق حاکمیت قانون گذاری مختص اوست و کسی حق وضع قانون بر دیگران را ندارد؛39 ازاین رو مودودی ریشة همة فسادها و آفت های جامعه را در حاکمیت غیرخدا می داند و هدف نهایی اسلام و پیامبر اکرمˆ را نیز از بین بردن حاکمیت انسان بر انسان و برقراری حکومت مطلق خداوند یگانه بر همة عالم برمی شمرد.40

مقابل وضع حاکمیت و عبودیت خدا، مودودی از وضع «جاهلیت» و «طاغوت» نام می برد که مبنای آن، پذیرفتن ربوبیت کسی جز خدا و تدبیر امور فردی و اجتماعی بر اساس برنامه ای جز قوانین و فرمان های خداست. به زعم مودودی، اندیشة سکولاریسم و نفی پیوند میان دین و سیاست که دنیای امروز به آن معتقد، و امری مرسوم در حکومت داری است، نمادی از جاهلیت جدید در عصر حاضر است؛ ازاین رو با بهره گیری از مفهوم حاکمیت الله، جوامع اسلامی را به دو دسته تقسیم می کند: جامعه اسلامی، و جامعه جاهلی و طاغوتی. از نظر او جامعة جاهلی، جامعه ای است که حاکمیت و قوانین خدا در آن پذیرفته نیست؛ اما جامعة اسلامی، جامعه ای است که انسان ها در آن به یکتایی خدا، رسالت پیامبرˆ، روز جزا و آخرت ایمان دارند و زندگی فردی و اجتماعی خود را بر اساس رهنمود های خدا و قرآن سامان می دهند.41

خلافت همگانی

وی با استناد به آیة شریفة «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (نور، 55) نظریة «خلافت» را با تفسیری نو و منحصربه فرد، مطرح کرده و می گوید:

در محیط اسلام و در قلمرو نفوذ آن، تنها حقی که برای بشر محفوظ است این است که کلیة وظایفی را که بر عهده دارد، به عنوان خلیفه و نمایندة خداوند متعال انجام دهد و این خلافت دو صورت دارد: 1. آن خلیفه و جانشین، فرستادة خدا باشد؛ 2. آن خلیفه و جانشین، کسی باشد که آنچه فرستادة خدا به عنوان شرع و قانون الهی ابلاغ کرده است، بتمامه تبعیت و اجرا کند.42

مولانا مودودی به این آیة شریفه در جای جای نوشته هایش استناد کرده و از آن «نظریة حکومت» و همچنین موارد ذیل را استخراج کرده است:

1. از آنجایی که از دیدگاه اسلام، حاکمیت فقط از آن خداست، قرآن کریم از حکومت هایی که حاکمیت قانونی خدا را اجرا می کنند، با واژة «خلافت» تعبیر کرده است؛ به این معنا که حکومت های مشروع، از خود هیچ قدرتی ندارند و صرفاً نیابتی از قدرت و حاکمیت مطلق الهی را دارا می باشند:43

2. خطاب آیة شریفه، به همة مؤمنان بوده و خلافت به شخص، گروه، طبقه یا نژاد و ملت خاصی اختصاص ندارد؛ درنتیجه همة مؤمنان، شایستة امر خلافت هستند؛44 این حق را باید تمام افراد به رسمیت بشناسند و همه باید حرمت و احترام آن را پاس دارند و کسی حق ندارد دیگران را از این حق محروم کند.45

3. مسلمانان می توانند حق مذکور را به یک نفر به عنوان جانشین خود واگذارند و آن شخص بر اساس آیه شریفة «إِنَّ أکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أتْقاکُم‏» (حجرات، 13) انتخاب خواهد شد؛ یعنی تنها شخصی می تواند به مقام رهبری انتخاب شود که از اعتماد کامل عموم مسلمانان برخوردار باشد.46 رضایت افراد به سوی هرکس که معطوف شود، وظایف خلافت از سوی آنان به او انتقال می یابد و او نمایندة همه خلفا و خداوند بر روی زمین خواهد بود.

البته این انتقال حاکمیت، مشروط به تداوم رضایت مسلمانان و رعایت اصول شریعت از سوی خلیفه است. هرگاه خلیفه اعتماد عمومی را از دست دهد یا احکام الهی را زیر پا نهد، از منصب خلافت عزل می شود. همچنین خلیفه از انتقاد مبرّا نیست. هر فرد مسلمانی حق دارد به فعالیت های عمومی حاکم، بلکه به زندگی خصوصی او نیز انتقاد کند؛47 ازاین رو اگر کسی با زور و قهر و غلبه به قدرت برسد و بدون رضایت مردم بر مسند تکیه بزند، از لحاظ دینی خلافت را غصب کرده است و حکومتش مشروعیت ندارد؛ درنتیجه اطاعت از او واجب نیست.48

4. در چنین نظامی، محملی برای بروز و توجیه پدیدة دیکتاتوری و استبداد به چشم نمی خورد؛ زیرا اساس مشروعیت خلیفه، رضایت عموم مسلمانان است. همچنین حاکم و خلیفه باید در چارچوب شرع و قوانین خدا حکومت کند؛ در غیر این صورت از مقام خلافت سلب می شود.49

5. اساس واقعی دمکراسی در اسلام، در همین «خلافت همگانی» نهفته است؛ همچنین فکر تشکیل حکومت انتخاباتی در اسلام، از همین جا سرچشمه گرفته که هر فرد از افراد اجتماع، سهمی در خلافت داشته و حق بهره برداری از آن را دارد.50

حکومت اسلامی و انقلاب

از منظر مودودی برای این منظور (ایجاد حکومت اسلامی) یک رشته عملیات مقدماتی و محرکات اجتماعی و مقتضیات فطری لازم است تا حکومت پدید آید، و آن هم از راه «انقلاب اسلامی» به دست می آید.51 ایدة انقلاب، یک بحث مهم و اساسی در فلسفة سیاسی مودودی است. به اعتقاد او تأسیس حکومت اسلامی، تنها از طریق انقلاب اسلامی میسّر است؛ انقلابی که نقطه اوج تقابل اسلام و غیراسلام به شمار می رود. انقلاب مورد نظر ابوالاعلی «ظهور حرکت و جنبشی است بر اساس فکر و نظریة حیاتی اسلام و بر پایة قواعد و ارزش های اخلاقی و عملی که موافق و ملایم طبیعت آن باشد»؛ ازاین رو انقلاب مدّ نظر او، یک انقلاب روحانی مبتنی بر تعلیم و تعلّم است، نه یک انقلاب فیزیکی خشونت آمیز.52 البته موضع مودودی دربارة خشونت، یک سان نبوده و در مواردی آن را جایز، بلکه برای اهداف انقلاب اسلامی، لازم دانسته است.53

ویژگی های حکومت اسلامی

با توجه به جهان بینی توحیدی که در آن حق حاکمیت و قانون گذاری منحصر در خداست، مودودی درخصوص حکومت اسلامی، ویژگی های ذیل را بیان می کند:

1. نظام حکومتی اسلام «دمکراسی» ـ به مفهوم رایج غربی ـ نخواهد بود؛ زیرا در دمکراسی غربی، حق حاکمیت و قانون گذاری با مردم است؛ همچنین اطلاق جمهوری ـ به مفهوم رایج ـ نیز، بر نظام حکومت اسلامی صحیح نیست؛ بلکه تعبیر درست، حکومت الهی یا «تئوکراسی» است.54 بااین حال مودودی به درستی می فهمد که این عنوان (تئوکراسی) نظام تئوکراسی مسیحی در غرب را تداعی می کند که چیزی جز حکومت خودسرانه و ظالمانه اربابان و متولیان دینی نبوده است و چندان خوش نام نیست؛ ازاین رو به صراحت اعلام می کند که تئوکراسی مورد نظر او با تئوکراسی اروپایی، تفاوت اساسی دارد؛ چه آنکه نظام تئوکراسی اروپایی بیش از آنکه نظام الهی باشد، نظام طاغوتی است.55

بنابراین حکومت اسلامی در نظر مودودی، دمکراسی و تئوکراسی - آن گونه که در غرب رواج دارد - نیست؛ ازاین رو اگر او در جایی از سازگاری اسلام با روح دمکراسی سخن می راند، فقط نظر به حاکمیت محدود مردم در حکومت اسلامی تحت کنترل و نظارت خداوند دارد، نه چیز دیگر؛56 به همین دلیل می گوید:

اگر اجازه داشتم تا واژة جدید بیفزایم، این نظام حکومتی را «تئو- دمکراسی»57 یا حکومت خدا بر مردم و یا به عبارتی «حکومت دمکراتیک الهی» می نامیدم؛ زیرا در این نوع حکومت، به مسلمانان یک حاکمیت محدود عمومی تحت نظارت خداوند داده شده است.58

2. حکومت اسلامیِ مورد نظر مودودی، حکومتی ایدئولوژیک است؛ درنتیجه امور آن را باید کسانی اداره و تدبیر کنند که به مبانی و اصول آن اعتقاد داشته باشند. هرکس که به اسلام ایمان داشته باشد و شریعت را مبنای زندگی خود قرار دهد، می تواند به جرگة حکومت کنندگان بپیوندد؛ اما کسانی که مسلمان نیستند، هیچ حقی در این خصوص ندارند.59

3. هدف حکومت اسلامی، تنها برقراری امنیت و نظم نیست؛ بلکه اهداف دیگری دارد که عبارتند از حفظ مال و جان و ناموس شهروندان؛ حفظ آزادی های شخصی؛ فراهم کردن احتیاجات ضروری فردفرد مسلمانان ساکن؛ استقرار عدالت و ریشه کردن ستم؛ برقراری احکام و برپایی نماز، زکات، امربه معروف و نهی از منکر؛ پرورش اخلاق و صفات پسندیده و سرکوبی پلیدی ها.60

4. مبنای یک پارچگی نظام اسلامی، اصول فکری و عقیدتی است، نه شاخص های قومی، زبانی، تاریخی و سرزمینی؛ ازاین رو مرزهای حکومت اسلامی در نظر مودودی، اعتقادی است نه جغرافیایی.61

3. اجتهاد اسلامی

گذر از اندیشة انسداد اجتهاد

مودودی به تأثیر از ابن تیمیه و شاه ولی الله دهلوی و برای شکستن اندیشة جزمی تقلید و روحیة عدم پذیرش اجتهاد و نظریه پردازی که طی صدها سال در میان اهل سنت نهادینه شده است، بیان می کند: هیچ کس نمی تواند منکر علم و فضل و عظمت شأن ائمة فقه، متکلمان، مفسران و محدثان شود؛ اما همة ما می دانیم آنها انسان بودند و همان ابزار اکتساب علم را که در اختیار ما هست، داشتند و بر آنها وحی فرود نمی آمد؛ بلکه با استفاده از عقل و بصیرت در کتاب و سنت، تدبر کرده و نظریه پردازی می کردند. با این بیان معلوم می شود دیدگاه های اجتهادی آنها می تواند به عنوان راهنما و کمک دهنده مورد استفاده قرار گیرد؛ اما نمی تواند منبعی مستقل تلقی شود؛ ازاین رو صرف تقلید از آنان بر علما جایز نخواهد بود.62

مودودی و عمل اجتهاد

ابوالاعلی معتقد است برای تجدید و احیای دین، صرفاً احیای علوم دینی و زنده سازی روح پیروی از شرع کافی نیست؛ بلکه نیاز به یک حرکت و جنبش فراگیر اسلامی است که بر همة علوم، افکار و صنایع و تمام ابعاد زندگی تأثیرگذار باشد، و آن مهم، به نیروی اجتهادی تازه ای نیاز دارد؛ ؛ ازاین رو خود او در جهت احیای اجتهاد اسلامی - علاوه بر مبارزه با روحیة جمودگرایی و تقلید، و علاوه بر ترویج و احیای ضرورت روحیة اجتهاد - عملاً وارد حوزة اجتهاد و نظریه پردازی شده است.

. از آنجا که این آرا در جهان اسلام، پژواک بسیار گسترده و تأییدات و ردیه های بی شماری به دنبال داشته است،63 در این مقام به چند نمونه از آنها اشاره می کنیم که به نوعی حکایت از اعتدال فکری مودودی دارد:

خلافت و پادشاهی

از نظرگاه مودودی، بهترین نمونة حاکمیت اسلامی پس از پیامبرˆ «خلافت راشده» است. به زعم ایشان خلافت راشده، صرفاً یک حکومت سیاسی نیست؛ بلکه نیابت کامل و تام از نبوت است که متأسفانه به مرور تبدیل به سلطنت و ملوکیت شد. وی با اجتهاد و تحلیل تاریخی، دگرگونی ایجادشده در این منصب را در چند مرحله مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد64 و در خلال آن بر بسیاری از صحابة مشهور و حتی بر خلیفة سوم و عایشه ـ برخلاف روش جمهور اهل سنت ـ ایراداتی وارد می سازد:

1. تبدیل خلافت به سلطنت، از زمان روی کار آمدن خلیفة سوم (عثمان) آغاز شد؛ چراکه او ـ برخلاف خلفای پیشین ـ عدالت و مساوات را رعایت نکرد و اکثر خویشاوندان و نزدیکان خویش را بر منصب های مهم گماشت و نه تنها سبب نارضایتی مردم عوام شد، بلکه بزرگان صحابه را نیز ناخوشنود ساخت؛ این در حالی بود که افراد بالیاقت تر از آنها در میان صحابة رسول اللهˆ بسیار بودند.65

افزون بر اینکه افراد گماشته شده از سوی او، بیشتر از «طلقا» بودند.66 عده ای از آنها نیز هرچند مسلمان بودند، به هیچ وجه صلاحیت زعامت مسلمانان را نداشتند و از نعمت صحابگی و تربیت پیامبر، بی نصیب بودند و با روش و منش حضرت بیگانه بودند.67 همچنین رفتار بعضی از گماشتگان عثمان، رفتار صحیح اسلامی نبود.68 علاوه بر این مودودی از کار عثمان به جهت گماشتن معاویه بر منطقة گسترده ای از سرزمین های اسلامی - آن هم به مدت طولانی که در آخر وبال گردن امام علی(ع) شد – به شدت انتقاد می کند.69

2. دومین مرحله از تغییر خلافت به ملوکیت از نگاه مودودی؛ شورش بر خلیفة مسلمانان، محاصرة منزل او، کشتن وی و به آتش کشیدن خانة اوست؛ زیرا به زعم مودودی مردم حق اعتراض داشتند؛ اما طبق موازین اسلامی به هیچ وجه حق نداشتند بر کسی که اهل حل وعقد او را بر مسند خلافت گماشته اند، یورش برند و وی را به قتل برسانند؛ زیرا بیشتر مسلمانان دیگر مناطق، بر رهبری ایشان رضایت داشتند.70

3. سومین مرحله، حوادث ناگواری است که پس از ـ به تعبیر ایشان ـ شهادت عثمان در بین اصحاب به وجود آمد. وی تصریح می کند بلافاصله بعد از عثمان، اکثر مردم و بزرگان صحابه، حضرت علی(ع) را برخلافت برگزیدند و خلافت ایشان به صورت صحیح منعقد شد و امتناع چند نفر صحابی از بیعت با حضرت علی(ع) سبب عدم مشروعیت خلافت ایشان نمی شود؛ همان گونه که در زمان ابابکر و عمر نیز عده ای محدود71 بیعت نکردند و مشکلی به وجود نیامد.

بااین حال سه امر مهم سبب شد اوضاع به هم ریخته آرام نشود: أ. در جمع انتخاب کنندگان حضرت علی(ع) کسانی بودند که عثمان را به کشته بودند که وجود آنها سبب بروز فتنة عظیم شد؛ ب. علی رغم اینکه موضع بی طرف بعضی از صحابة بزرگ در برابر خلافت حضرت علی(ع) با نیت خیر بود (!)،حوادث پیش آمده نتیجة معکوس داد؛ ج. مسئله خون خواهی هواداران عثمان از حضرت علی(ع) سبب بروز مشکلات فراوانی شد که در یک طرف عایشه و طلحه و زبیر بودند و در طرف دیگر معاویه قرار داشت.

ابوالاعلی می گوید: با آنکه هر دو طرف مورد احترام هستند، چون کار آنها قانونی و مشروع نبود، نمی توان به صحت کار آنها نظر داد؛ چه آنکه آن هنگام، دیگر هنگامة جاهلیتِ عرب نبود که از هر راهی بتوان خون خواهی کرد؛ بلکه زمان برپایی حکومت اسلامی بود که در نظام حقوقی آن، نحوة خون خواهی و قصاص ذکر شده بود. از این رهگذر مودودی، طریق خون خواهی آنها را به نقد می کشد و روش آنها را بیشتر به روش خون خواهیِ قبیله ای مرسوم در زمان جاهلیت، شبیه می داند تا روش اسلامی.72

4. مسئله انتقام و خون خواهی بنی امیه، بر این مبنای جاهلی و غلط استوار بود که قاتلان عثمان، تنها کسانی نیستند که او را کشته اند؛ بلکه همة کسانی که بر سیاست های عثمان اعتراض داشتند، از زمرة قاتلان او به شمار می آیند و کسانی که هنگام قتل عثمان در مدینه بودند و مانع قتل او نشدند نیز، از قاتلان عثمان محسوب می شوند!73 براین اساس دو جنگ نامشروع جمل و صفین شکل گرفت و هزاران تن از مؤمنان و صحابه به شهادت رسیدند.74 مودودی میان عمل امام علی(ع) و بقیه معترضان به خلافت عثمان، تفکیک قائل می شود و به فرق میان خلافت و سلطنت از راه مقایسة عملکرد حضرت علی(ع) با سپاه مقابل اشاره می کند؛ زیرا حضرت علی(ع) مسائل و حقوق اسلامی را رعایت کرد و بر کشتگان هردو طرف نماز خواند و اموال آنها را برگرداند و همسر پیامبر (عایشه) را با احترام به مدینه بازگرداند.75

5. از نظر مودودی، ماجرای عزل معاویه از سوی حضرت علی(ع) که بلافاصله بعد از به خلافت رسیدن حضرت انجام گرفت و حوادث پس از آن، از دیگر عوامل انتقال خلافت به پادشاهی به شمار می آید. مودودی با دیدگاه کسانی که می پندارند عزل معاویه از سوی امام علی(ع) اشتباه بوده و ایشان باید نصیحت مغیره بن شعبه مبنی بر کنارآمدن با معاویه را جدی می گرفت، مخالفت می ورزد. او بیان می کند که صاحبان بصیرت سیاسی متوجه اند که تأخیر امام علی(ع) در عزل معاویه - به عبارت دیگر مشروع دانستن حکومت معاویه - خطای فاحشی بود که حضرت علی(ع) مرتکب آن نشد.76 سپس به ماجرای کشته شدن عمار یاسر و حدیث نبوی «تَقْتُلُکَ الْفِئَةُ الْبَاغِیَة» اشاره، و فئة باغیه را معاویه و لشکریانش معرفی می کند.77

6. در نظر مودودی ماجرای قرآن بر سر نیزه کردن و حکمیت، از دیگر مراحل دگرگونی خلافت به ملوکیت است. ابوالاعلی با تحلیل افرادی چون ابن کثیر که قائل اند ابوموسی اشعری بر اساس «اجتهاد» و مصلحت اندیشی دست به برکناری امام علی(ع) زد، مخالفت می کند و می گوید: انسان منصف هنگامی که حوادث ماجرای حکمیت را از ابتدا تا انتها مورد مطالعه و بررسی قرار می دهد، نمی تواند بپذیرد که همة اینها بر اساس اجتهاد بوده است. سپس می گوید: بی شک نزد ما همه صحابه واجب الاحترام هستند؛ اما دلیل نمی شود که چون آنها صحابی هستند، خطاهای احتمالی شان را بر اساس نظریة «اجتهاد» توجیه کنیم.78

از اینجا مودودی وارد معنای اجتهاد می شود و اینکه هر چیزی و هر تصمیمی را نمی توان اجتهاد نامید؛ زیرا اجتهاد «نهایت کوشش انسان برای روشن شدن حق» است؛ بنابراین حق آن است که ما خطای صحابه را «خطای مقدس» جلوه ندهیم؛ بلکه باید اذعان کنیم چون آنها انسان های بزرگی بودند، خطاهایشان نیز بسیار بزرگ بوده است.79

7. با به خلافت رسیدن معاویه، مرحلة انتقال و تبدیل خلافت به ملوکیت، کامل و نهادینه شد. برخی از صحابیِ اهل بصیرت این را فهمیدند؛ چنان که سعدبن ابی وقاص به معاویه گفت: «السلام علیک أیها المَلِک» و خود معاویه هم در جایی اقرار کرده که «أنا اول الملوک».80 مولانا مودودی در اینجا با اشاره به حدیث نبوی مشهور در میان اهل سنت که «الْخِلافَةُ فِی اُمَّتِی ثَلاثُونَ سَنَةً ثُمَّ مُلْکًا بَعْدَ ذَلِکَ»81 بیان می کند: این مدت در ربیع الاول سال 41 هجری هنگام برکناری امام حسن(ع) از خلافت پایان یافت. بااین حال هنوز فرصت برگشت به سیرة نبوی و خلافت وجود داشت و آن اینکه بعد از معاویه چه کسی انتخاب شود؛ اما با انتخاب یزید از سوی معاویه به ولایت عهدی، این فرصت بتمامه از بین رفت.82

جواز قیام علیه حکومت باطل

مودودی پس از بیان دگرگونی خلافت راشده به پادشاهی و سلطنت و تبیین فرق های اساسی پادشاهی و خلافت، می گوید: امروزه کسانی که نظریة سیاسی اسلام را بررسی می کنند، دو نوع نظام سیاسی در اسلام مشاهده می کنند: خلافت و سلطنت. سپس فرق های آشکار آن دو در مبادی، اسلوب و مقاصد را می نگرند؛ بااین حال مشاهده می کنند که مسلمانان از نظام سیاسی ملوکیت هم مانند خلافت راشده، اطاعت و پیروی می کنند؛ اازاین رو این پرسش برایشان مطرح می شود که چرا مسلمانان این گونه رفتار کرده اند؟!83 به همین سبب ایشان به مسئله پیروی نکردن از نظام سیاسی پادشاهی در قالب بررسی اندیشه سیاسی و فقهی ابوحنیفه و ابویوسف پرداخته و از آنجا به مسئلة جواز قیام علیه حکومت باطل در جامعة اسلامی را مطرح کرده و برخلاف اکثریت اهل سنت، بر جواز خروج علیه حاکم ظالم تأکید ورزیده است.

مودودی می گوید: امام ابوحنیفه انعقاد و شکل گیری حاکمیت از طریق قوه قهر و غلبه را باطل و غیرمشروع می داند و قائل است روش صحیح انعقاد خلافت، فقط با اجماع و مشورت اهل رأی حاصل می شود.84 ابوحنیفه امامت و رهبری شخص ستمگر را نیز نمی پذیرد و آن را نامشروع می داند. به نظر او قیام علیه حکومت باطل، واجب است؛ مشروط بر اینکه شرایط و توانمندی های لازم برای قیام آماده باشد و درنهایت به تغییر حاکم ظالم بینجامد؛ نه اینکه صرفاً به نابودی نیروها و توانایی های خودی منجر شود و بدون نتیجه پایان یابد.85

در باور مودودی در قرن اول هجری نظر اکثر بزرگان دین همین بوده و نظر ابوحنیفه شاذ نبوده است؛ ازاین رو اینکه برخی صحابه و تابعین، حضرت امام حسین(ع) را از قیام علیه یزید باز می داشتند، به جهت تردید در نتیجة اقدام بوده، نه آنکه اقدام امام حسین(ع) را نامشروع و غیرمجاز می شمردند. وی در این مقام با تأیید ضمنی و ارزیابی مثبت عملکرد ابوحنیفه و شاگردش ابویوسف، به این پرسش مهم که اگر تلاش برای برانداری حکومت باطل راه به جایی نبرد یا شرایط قیام مهیا نبود، تکلیف چیست؟ چنین جواب می دهد: در این صورت با پذیرش حکومت مستقر، باید دست به اصلاح گری زد و از هیچ کوششی دریغ نکرد؛ حتی اگر با سختی و مشقت همراه باشد و به کندی صورت گیرد.86

معنای عدالت همة صحابه

ابوالاعلی با قبول اصل نظریة «عدالت عموم صحابه» با جمهور اهل سنت هم داستان می شود؛ اما در تفسیر آن با آرای افراطی و غیر علمی برخی علمای اهل سنت مخالفت می کند؛ سپس به این پرسش اساسی که آیا معنای «صحابه همگی عادل بودند»، این است که آنها هرگز اشتباه نمی کردند؟! آیا معنایش آن است که آنها هیچ نقص بشری نداشتند؟! پاسخ می دهد: من چنین برداشتی از این جمله ندارم و دلیل یا روایت سندداری هم بر آن پیدا نکردم؛ بلکه به نظر من این جمله به معنای آن است که هیچ یک از صحابه در روایت کردن از حضرت رسولˆ از صداقت و راستی تجاوز نکرده و عمل به روایت های همة اصحاب، بی اشکال است.87

در اینجا شاید پرسشی مطرح شود مبنی بر اینکه آیا مجرد صدور امر منافی با عدالت از سوی صحابه، عدالت آنها را زیر سؤال نمی برد؟ چگونه می شود بر روایت های آنان اعتماد کرد؟ از نظر مودودی پاسخ این شبهه آن است که مجرد صدور عمل منافی با عدالت، مستلزم نفی «عدالت کلی» نیست. به عبارت دیگر، آن لحظه که مرتکب عمل قبیحی می شوند، نه تنها عادل نیستند، بلکه فاسق هم هستند؛ اما این امر باعث نمی شود «عدالت عمومی» آنها به طور کلی زیر سؤال رود. برای مثال یک صحابی به نام «ماعز اسلمی» مرتکب عمل قبیح زنا شد و این عمل قطعاً مخالف عدالت است؛ اما چون توبه کرد و خودش داوطلبانه برای عقوبت حاضر شد، عدالتش به طور عموم منتفی نمی شود؛ ازاین رو محدثان بزرگ ما به احادیث او عمل کرده اند.88 این است معنای جملة مشهور «اصحاب حضرت رسولˆ همگی عادل اند».

مولانا مودودی پس از تبیین نظرش درخصوص عدالت صحابه و اتخاذ موضعی نسبتاً معتدل، این گونه بیان می کند: آیا چون همة اصحاب عادل اند، سزاوار نیست خطای آنها بازگو شود؟ من فکر نمی کنم احدی از محدثان، مفسران و فقها این نظریه را قبول داشته باشند؛ چراکه در کتاب های آنها مسائلی چون «حدیث افک» و همین ماجرای زنای صحابی رسول الله ذکر شده است. طبق نظریة این بزرگان باید گفت: اصلاً واقعة جمل و صفین واقع نشده است؛ زیرا با منزلت صحابه سازگار نیست!89

حقیقت آن است که اصحاب رسول الله نیز، مانند دیگر انسان ها غیرمعصوم اند و عصمت، ویژگی مخصوص انبیای بزرگ است؛ اما صداقت و نیکی در زندگانی اصحاب حضرت رسول، غالب بوده و بیان چند اشتباه و خطا عظمت کلی آنها را از بین نمی برد.

4. جهاد اسلامی

چیستی و ضرورت جهاد

از دیدگاه ابوالاعلی مودودی، دعوت انقلابی اسلام با تکیه بر عقیدة بنیادی «توحید»، عامل جنبش اجتماعی سازنده ای بود که در مرحلة اول کسوت الوهیت را از تن کسانی که با انواع حیله ها و توطئه ها مردم را به بردگی کشیده اند، بیرون کرد و در مرحلة دوم نظام حکومت الهی را در جامعة انسانی برپا ساخت.90 اسلام، تفکر و نظامی انقلابی است که هدفش، «درهم ریختن نظام های فاسد حاکم و ریختن شالودة نظامی عادل و مترقی است» و هدف نهایی اش، مبارزه با جامعة جاهلی، از بین بردن سلطه انسان بر انسان، تشکیل جامعة توحیدی و برپایی حکومت مطلق خداوند یگانه در همة عالم است؛ ازاین رو فریضه ای به نام «جهاد» برای رسیدن به این اهداف مقدس در تعالیم اسلامی تعبیه شده است.91

بنابراین از نظر مودودی جهاد، درحقیقت مبارزه ای انقلابی با عوامل ضدانقلاب است که مانع رسیدن به اهداف عالی اسلام هستند. به عبارت دیگر «جهاد، کوششی است مستمر و مبارزه ای است پیگیر در طریق تأمین نظام حق».92 به زعم مودودی، مسلمانان باید پس از ایمان آوردن به حقانیت اسلام، تمام تلاش خود را در راه استقرار آن به کار گیرند؛ چه آنکه مسلمان واقعی نمی تواند شاهد حاکمیت و برپایی نظام جاهلیت باشد، و اگر راضی بر آن باشد، درحقیقت مؤمن نیست؛ اگرچه با خضوع و خشوع کامل نماز بخواند و روزه بگیرد.93

جهاد علمی - فرهنگی

مودودی معتقد است خلافت اسلامی به پادشاهی دگرگون شد و به مرور برخی از مظاهر نظام جاهلی جان گرفت و با ظواهر اسلامی پیوند خورد، به حدی که مقابلة با آن همواره از مقابله با جاهلیت عریان، هزاران مرتبه سخت تر شد؛94 بدین جهت مبارزه با مظاهر جاهلیت در جوامع اسلامی و در میان مسلمانان را با جهاد فرهنگی و انقلاب فکری و اخلاقی، امکان پذیر می دانست و بر اهمیت و لزوم تجدید دین به وسیلة مجددان واقعی تأکید فراوان می کرد.95

ابوالاعلی از این جهاد اسلامی گاهی با نام «انقلاب اسلامی» یاد می کند و گاهی «جهاد علمی و فرهنگی»، و معتقد است این کار یک انقلاب ذهنی، معنوی و علمی مبتنی بر الگوی تعلیم و تربیت اسلامی است که گام به گام تحقق می یابد و در حد امکان از خشونت فیزیکی به دور است. درواقع انقلاب از دیدگاه مودودی، تغییر تدریجی بنیادین در جهان هنجاری، ارزشی، ذهنی، روحی و معنوی تک تک افراد جامعه و بازسازی آن بر مبنای اندیشه ها و جهان بینی اسلامی است.96

به اعتقاد مودودی، وظیفة علمای اسلام آن است که مبادی و اصول تمدن جدید را به خوبی بیاموزند؛ برای کسب علومی که بن مایة تمدن جدید به شمار می روند، به غرب هجرت کنند؛ نیروی فکری خویش را به کار اندازند و اکتشافات علمی و روش علمی پیشرفت تمدن غربی را فراگیرند و به وسیلة معلومات و کشفیات تازة خویش، نظام فرهنگ و تمدن اسلام را در ضمن مبادی و اصول اسلام اصلاح کنند تا خسارت بزرگی که از ناحیة جمود فکری و عملی ایشان بر پیکر جامعه اسلامی وارد شده، تا حدودی جبران شود.97

ابوالاعلی مودودی در راستای احیای جهاد فکری و علمی در بسیاری از آثار خود در صدد شناساندن ماهیت تمدن غربی - به ویژه مبانی فکری و نظری آن - بوده و بدین ترتیب گاهی بسیاری از آموزه ها و بنیادهای فکری آن را بررسی و نقد کرده است.

5. آزادی

حق آزادی

در نگاه مودودی حق آزادی یا حق انتخاب میان دو یا چند گزینه و تحمیل نکردن اندیشه خاص، از مواهب بزرگ الهی است که خداوند متعال آن را به انسان ها ارزانی کرده است و از ابتدایی ترین حقوق شهروندی در حکومت اسلامی به شمار می آید؛ به طوری که احدی حق ندارد آن را از کسی سلب کند.98

از نظر مودودی، بزرگ ترین چالش فراروی بشر درخصوص حق آزادی، سلطة انسان بر انسان یا همان بردگی انسان به دست انسان است که همواره بشر را رنج می داده است. به تعبیر ایشان، در بین تمام مظاهر وجود، فقط انسان بوده است که ادعای الوهیت داشته و خواسته است دیگران را به بردگی بکشاند.99 ازاین رو احیای آزادی در نگرش مودودی، درحقیقت آزادی از یوغ بردگی هم نوعان است.

ابوالاعلی به صورت تلویحی تأیید می کند که برقراری آزادی مطلق در نظام اجتماعی انسان ها ممکن نیست. او در این باره می گوید: اینکه در اسلام، حق قانون گذاری منحصر در خداوند است و پروردگار متعال حق وضع قانون را از انسان ها سلب کرده، درحقیقت در راستای پاسداشت حق آزادی است، نه سلب آزادی؛ زیرا خداوند متعال می دانست محدودة علم انسان ها اندک است و واگذاری حق قانون گذاری به انسان درواقع گمراه کردن او و تیشه به ریشه انسان زدن است؛ ازاین رو خود پروردگار به جهت آگاهی کامل از چندو چون آفریده ها قانون جاودانة آنان را پی ریخت و آن را در قالب ادیان الهی برای بشر به ارمغان آورد.100

وی اشاره می کند که با ظهور اسلام و ترویج اصل توحید، حق آزادی رأی و روحیة آزادگی در مسلمانان ایجاد شد؛ اما متأسفانه با تبدیل خلافت اسلامی به امپراتوری و پادشاهی، آزادی رأی تا حدود زیادی از بین رفت و محیط اختناق و یک صدایی و سرکوبی مخالفان در دوران حاکمیت معاویه و با کشته شدن «حجر بن عدی» آغاز شد و سالیان متمادی ادامه پیدا کرد.101 براین اساس ایشان یکی از انگیزه های قیام امام حسین(ع) را نبود آزادی در انتخاب خلیفه و نبود آزادی عقیده در دوران اختناق شدید حاکمیت یزید دانسته ا ست.102

آزادی و جامعة اسلامی

یکی از پیامدهای عمدة مکتب رهایی بخش اسلام، اعطای آزادی به جامعة انسانی است. دین اسلام در این باره اصل را بر آزادی و عدم تسلط فرد بر دیگران قرار داده است؛ ازاین رو کسی حق ندارد آزادی را از هم نوعان خود سلب کند و آنها را به بردگی بکشاند. مودودی در مورد حق آزادی در جامعه اسلامی بر آن است که باید انتخاب زمامداران در حکومت اسلامی به توده ها واگذار شود و آنها در آزادی کامل افرادی را برگزینند که شایستة این منصب هستند؛103 ازاین رو به نظر مودودی در جامعة اسلامی، احدی حق ندارد با زور و سلب آزادی بر مردم مسلط شود و اگر چنین شود، حاکمیتش هیچ گاه مشروع نخواهد بود.104 همچنین از نظر مودودی منشأ همة گرفتاری ها و بدبختی ها در جوامع انسانی، رهبری حاکمان فاسق و نالایق بوده و هست و راه برون رفت آن، آزادی توده ها در انتخاب رهبران شایسته است.105

زنان و آزادی سیاسی ـ اجتماعی

به زعم مودودی زنان بر اساس فطرتشان، برای وظیفة خطیر خانه داری آفریده شده اند و نباید برخلاف فطرت اولیه شان به فعالیت های سیاسی و اجتماعی بپردازند.106 ایشان برای اثبات ادعای خویش شواهدی از قرآن و حدیث ذکر کرده و بیان می کند: آیة شریفة «وَ أمْرُهُم شُورى‏ بَیْنَهُم‏» (شوری، 38) شامل زنان نمی شود؛ زیرا آیة شریفة «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» (نساء، 34) آن را محدود می سازد. بدین ترتیب قرآن مجید فعالیت در مجلس شورا را که درواقع سرپرست و کاراندیش تمام ملت است، به روی زنان می بندد. طبق دلالت شریفه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» و حدیث نبوی «لَن یُفْلِحَ قومٌ وَلّوا أمْرَهم إمرأةً»107 پُست های حکومتی - اعم از ریاست، وزارت و یا عضویت مجلس شورا و امثال آن - به زنان تفویض نشده است.108

مودودی در برابر ایرادهایی که از سوی مخالفان ایشان بر این نظریه وارد شده، در مقام پاسخ گویی برآمده و بیان کرده است: اگر کسی استدلال کند که زن فقط در امور خانه تابع مرد است - نه در خارج از خانه – پاسخ روشن است: قرآن سرپرستی مردان بر زنان را مقید به خانه نکرده است و معقول نیست زنانی که سرپرست خانة خویش نیستند، سرپرست مجموعه ای از میلیون ها خانه باشند!109 همچنین در پاسخ مخالفانی که به عمل عایشه در جنگ جمل استناد می کردند، پاسخ داد:

هنگامی که در مسئله ای راهنمایی خدا و پیامبرˆ روشن است، هیچ گاه جایز نیست به عمل شخصیِ یکی از صحابه که در جهت خلافِ راهنمایی خدا و رسول رفته است، استدلال نمود ... شما چه کسی را از علی [ع] به حدود شرع داناتر می دانید؟! آن حضرت باصراحت به عایشه نوشت: کاری که تو در پیش گرفتی، از حدود دین خارج است ... زنان را با جنگ و صلح میان مردم چه کار؟!110

6. وحدت اسلامی

ضرورت وحدت اسلامی

ابوالاعلی مودودی نگاشتة مستقلی درخصوص مسئله وحدت و انسجام مسلمانان ندارد؛ اما از سیره عملی و از لابه لای نوشته های متعددش، میزان اهتمام ایشان به مسئله راهبردی وحدت و هم بستگی مسلمانان تا حدودی آشکار می شود. مودودی به اتحاد و انسجام جامعة اسلامی و عدم تزلزل در اجتماع مسلمانان عنایت ویژه داشت و بر آن بود: کسی که قدرت اجتماع مسلمانان را متزلزل کند یا به نحوی صدمه ای بر آن وارد سازد، جنایتی بس بزرگ مرتکب شده که آن را نه با اقرار به توحید می توان جبران کرد و نه با نماز و روزه؛ ازاین رو معتقد بود: اگر مسلمانی اهل نماز و روزه و امثال آن باشد، ولی به قدر سرمویی از حکم یک پارچة جماعت و اجتماع حقیقی اسلامی سرپیچی کند و در صفوف مسلمانان گسستگی به وجود آورد، عمل او مستلزم جواز قتلش خواهد بود.111

مودودی با یادآوری کثرت مسلمانان در سراسر گیتی و عدم یک پارچگی آنها با یکدیگر که باعث پژمردگی و ضعف آنان در برابر مستکبران و خواری آنها شده است، از گسستگی مسلمانان شکوه می کند. او به این حقیقت اشاره می کند که اگر مسلمانان متحد شوند و هرکدام فقط یک سنگ ریزه پرتاب کنند، کوهی بس عظیم به وجود خواهد آمد. وی با این بیان، بر ضرورت ایجاد وحدت و هم بستگی هرچه بیشتر مسلمانان تأکید می کند.112

بر اساس این نگرش، سیرة عملی مودودی بر رعایت مسائل وحدت بخش و پرهیز از اختلاف و تفرقة مذهبی استوار شده بود. برای نمونه پس از پیشنهاد برنامة اسلامی برای دانشگاه علیگر بیان می کند: هیچ مانعی ندارد که برنامة مذکور را به تصویب علمای شیعه نیز برسانیم و دیدگاهای آنها را هم جویا شویم؛ حتی اگر مایل باشند می توانند طبق مبانی خودشان، کتاب های مناسبی برای دانشجویان شیعه تهیه کنند؛ اما بهتر است در برنامة درسی دانشگاه، حتی الامکان اختلاف های مذهبی راه نیابد تا نسل آیندة تمام فرقه های اسلامی، تحت مبادی و اصول مشترک اسلامی تربیت یابند.113

توحید کلمه در سایه سار کلمة توحید

مودودی اشاره می کند که دعوت انقلابی انبیا، بر اصل بنیادی توحید استوار است و این عقیده، عقیده ای عملی، سازنده، عامل جنبش اجتماعی و وحدت آفرین است که بر اساس آن هیچ کس هیچ تسلطی بر دیگران ندارد و هیچ طبقه یا نژادی برتر از دیگران نیست: دعوت انقلابی و سازندة انبیا، هیچ گاه به مرزبندی طبقاتی نینجامیده و اختلافات آن را تشدید نکرده است؛ بلکه بر یک سانی و عدالت بین انسان ها و نژادها تأکید کرده است.114

تعصب؛ مهم ترین عامل گسستگی امت اسلامی

به اعتقاد مودودی، یکی از ویژگی های بارز دوران صدر اسلام این بود که بر اثر آموزه های توحیدی قرآن کریم و تلاش های ارزشمند پیامبر اعظمˆ در راستای اندیشة توحیدی، با هرکس طبق اصول عالیة اسلامی رفتار می شد و جامعة آن روز از هرگونه تعصب قبیله ای و نژادی رها شده بود.115 از این رهگذر اتحاد و هم بستگی مثال زدنی، میان مسلمانان به وجود آمد و آن پیروزی های معجزه آسا را به دنبال داشت؛ اما از زمان روی کار آمدن خلیفة سوم و نزدیکان و افراد قبیلة او، دوباره تعصبات قومی و نژادی احیا شد و به دنبال آن وحدت و اتحاد پدیدآمده، تحت تأثیر قرار گرفت. این روند با آغاز حکومت بنی امیه و تبدیل کامل خلافت راشده به پادشاهی و امپراتوری و در پی آن، زنده شدن کامل روح نژادگرایی و عصبیت خواهی ادامه یافت و متأسفانه سبب از بین رفتن هم بستگی و انسجام مثال زدنی مسلمانان شد.116

ازاین رو از دیدگاه مودودی، مهم ترین و اصلی ترین عامل ایجاد اختلاف و گسستگی در بین مسلمانان، ظهور تعصبات قومی و نژادی بوده است که بعدها در قالب تعصبات خشک مذهبی نیز نمایان شد و عامل اصلی اختلاف بین مذاهب مختلف اسلامی گردید.

نتیجه گیری

مهم تین اندیشه ها و نوآوری های ابوالاعلی مودودی را در موارد ذیل می توان خلاصه کرد:

1. ارائه تصویری کامل تر و کاربردی تر از مباحث خشک توحید سلفی و سوق دادن آن از مباحث صرفاً فردی و تکفیری، به مباحث کاربردی و اجتماعی، مطرح و بارز کردن جنبه های توحید در حاکمیت، توحید در قانون گذاری و تشریع، توحید در ربوبیت و امثال آن، جاهلی خواندن حکومت ها و جوامع به اصطلاح اسلامی، انکار جواز سلطة انسان بر انسان و نامشروع دانستن همة حاکمان و حکومت های غیرالهی.

2. مطرح کردن ضرورت برپایی حکومت اسلامی بر اساس قوانین اسلام، نامشروع دانستن قوانین غیرالهی، جاهلی خواندن حکومت ها و جوامع به اصطلاح اسلامی و ارائة تئوری حکومت اسلامی در قالب نظریه تئودمکراسی که مشروعیت آن بر اساس نظریه خلافت همگانی ثابت می شود.

3. احیای اصل جهاد اسلامی در برابر نظام مبتنی بر اومانیسم غربی برای مبارزه با اندیشة جواز سلطة انسان بر انسان.

4. تأکید بر مبارزه علیه جاهلیت در جوامع و حکومت های به اصطلاح اسلامی به شیوة انقلاب فکری و فرهنگی از راه جنبش علمی و اخلاقی.

5. تعریفی نو و متفاوت از اسلاف صالح و انتقاد جدی از خلیفة سوم، عایشه و معاویه و نامشروع دانستن سلسله حکومت های بنی امیه و بنی عباس.

6. تبیین و دفاع از نظریة جواز قیام علیه حاکم ظالم و حتی تبیین ضرورت خروج بر حاکم ظالم و نپذیرفتن مشروعیت حاکمیت غیرالهی اگرچه در جوامع اسلامی.

7. ارائة تفسیری نو و برداشتی متفاوت از نظریة عدالت صحابه که عدالت نوعی صحابه را ثابت می داند، نه عدالت فردی را.

8. دفاع از تئوری وحدت اسلامی در برابر استکبار جهانی، به رسمیت شناختن مذاهب خمسه و مخالفت جدی با تعصب مذهبی و قومی.

منابع

اسعد گیلانی، سعید، نگاهی به احوال، آثار و افکار سیدابوالاعلی مودودی، چ0، ترجمه نذیراحمد سلامی، تهران، احسان، 1380.

اسلامی، سیدحسن، «ابوالاعلی مودودی؛ مصلح و مبارز»، کیهان اندیشه، ش54، خرداد و تیر 1373.

حسن نژاد، عبدالرحیم، «سیری در افکار و اندیشه های مودودی»، روزنامه اطلاعات، 16/4/1382.

الحسنی، عبدالحی بن فخرالدین، «نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر»، الطبعة الثانیة، حیدر آباد، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانیة، 1978م.

دانشنامه ادب فارسی (ادب فارسی در شبه قاره: هند، پاکستان، بنگلادش)، چ1، ویراسته حسن انوشه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380.

عراقچی، سیدعباس، «اندیشه های سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش19، س6؛ ش3، پاییز 1378.

علیخانی، علی اکبر و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام از فروپاشی خلافت عثمانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ و مطالعات اجتماعی، 1384.

عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، 1380.

ـــــ ، تفکر نوین سیاسی اسلام، چ0، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، امیرکبیر، 1362.

خادم العلما، ناصر، «مودودی همچنان می درخشد»، کیهان اندیشه، ش56، مهر و آبان1373.

فرمانیان، مهدی (به کوشش)، فرق تسنن (مجموعه مقالات)، چ3، قم، ادیان، 1386.

کپل، ژیل، پیامبر و فرعون (جنبش های نوین اسلامی در مصر)، ترجمه حمید احمدی، تهران، کیهان، 1382.

لاهوری، احمدعلی، علل نارضایتی علمای حقانی از مودودی، ترجمه رعایت الله روانبد، [بی جا]، امام محمد غزالی، 1383.

مودودی، ابوالاعلی، آیین شجاعان، ترجمه ابراهیم امینی، [بی جا]، نوید، 1348.

ـــــ ، اسلام در دنیای امروز، ترجمه احمد فرزانه، قم، شفق، [بی تا].

ـــــ ، الاسلام فی مواجهة التحدیات المعاصر، الطبعة الثانیة، تعریب خلیل احمد الحامدی، کویت، دارالقلم، 1974م.

ـــــ ، اسلام و تمدن غرب، چ3، ترجمه ابراهیم امینی، تهران کانون انتشار، 1352.

ـــــ ، اسلام و جاهلیت، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی اسلامی، [بی تا].

ـــــ ، الاسلام و الجاهلیة، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1975م.

ـــــ ، اسلام و مشکلات اقتصادی، چ0، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، تبریز، ذخائر فکری اسلام، [بی تا].

ـــــ ، عبودیت فکری، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ضمیمه کتاب اول اخلاق ما، بعد تمدن آنها، چ2، تهران، آیین جعفری، [بی تا].

ـــــ ، برنامه ی انقلاب اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1344.

ـــــ ، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، اصفهان، خرد، 1348.

ـــــ ، پوشش زن در اسلام، ترجمه احمد قمی (صادقی)، قم، علامه، 1351.

ـــــ ، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، چ2، ترجمه آفتاب اصغر، تهران، احسان، 1377.

ـــــ ، تئوری اخلاقی اسلام، ترجمه سیدابراهیم سیدعلوی، تهران، کانون انتشارات جیبی، 1355.

ـــــ ، تئوری سیاسی اسلام، ترجمه محمدمهدی حیدرپور، تهران، بعثت، 1357.

ـــــ ، تجدید و احیای دین، چ0، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، تهران، احسان، 1383.

ـــــ ، تدوین الدستور الإسلامی، تعریب محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، حقوق أهل الذمه فی الدوله الإسلامیه، تعریب محمدکاظم سباق، بیروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، الحکومة الاسلامیة، الطبعة الاولی، تعریب احمد ادریس، قاهره، المختار الاسلامی للطباعة و النشر، 1977م.

ـــــ ، الخلافة و الملک، تعریب احد ادریس، کویت، دارالقلم، 1978م.

ـــــ ، روش زندگی در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، مقدمه سیدهادی خسروشاهی، تهران، کتابخانه ارشاد، 1346.

ـــــ ، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سیدمحمود خضری، تهران، اسلامی، 1359.

ـــــ ، قانون اساسی در اسلام، ترجمه محمدعلی گرامی، قم، دارالفکر، [بی تا].

ـــــ ، القانون الإسلامی و طرق تنفیذه فی باکستان، تعریب محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، گفتارها،چ0، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبرزهی، تهران، احسان، 1383.

ـــــ ، المبادیء الأساسیه لفهم القرآن، تعریب خلیل احمد الحامدی، کویت، الدار الکویته، 1388ق.

ـــــ ، مبادی اسلام و فلسفه ی احکام، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، قم، دارالفکر، 1343.

ـــــ ، مدلول فداکاری حسین (ع)، در: حسین؛ رمز حقیقت و مظهر آگاهی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، قم، حر، [بی تا].

ـــــ ، مرزهای عقیده، ترجمه سیدجواد هشترودی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1348.

ـــــ ، المصطلحات الاربعة فی القرآن: الإله، الرّب، العبادة، الدین، تعریب محمدکاظم سباق، کویت، دارالقلم، 1971م.

ـــــ ، منهاج الإنقلاب الإسلامی، تعریب مسعود ندوی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1968م.

ـــــ ، موجز تأریخ تجدید الدین و إحیائه و واقع المسلمین و سبیل النهوض بهم، تعریب محمدکاظم سباق، لبنان، دارالفکر الحدیث، 1968م.

ـــــ ، نظام الحیات فی الإسلام، [بی جا]، الاتحاد الاسلامی العالمی للمنظمات الطلابیه، 1970م.

ـــــ ، نظریه الإسلام السیاسیه، تعریب جلیل حسن الإصلاحی، صحّحها مسعود الندوی و محمدعاصم الحداد، بیروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، نظریة الإسلام و هدیه فی السیاسه و القانون و الدستور، بیروت، مؤسسه الرساله، 1969م.

ـــــ ، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، چ1، ترجمه زین العابدین زاخری، تبریز، ابن سینا، 1358.

نعمانی، عبدالعزیز، نقدی بر اندیشه دینی سیدابوالاعلی مودودی، تربت جام، آوای اسلام، 1387.

---

* کارشناس ارشد ادیان و مذاهب، دانشگاه ادیان و مذاهب. alia1198@yahoo.com

دریافت: 15/10/89 ـ پذیرش: 10/2/90

---

1 . برای اطلاع از زندگی نامه و احوال مودودی ر.ک: سعید اسعد گیلانی، نگاهی به احوال، آثار و افکار ابوالاعلی مودودی، ترجمة نذیر احمد سلامی؛ غلامرضا خسروی، «ابوالاعلی مودودی» در: اندیشه سیاسی در جهان اسلام، ج2؛ سیدعباس عراقچی، «اندیشة سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامة مطالعات خاورمیانه، ش19.

2. عبدالحی حسنی، نزهة الخواطر، ج6، ص397 ـ 410. شاه ولی الله به سال 1143ق. رهسپار حجاز شد و چهارده ماه در مکه و مدینه آموزش های سازنده حدیثی خود را دید. ر.ک: دانشنامه ادب فارسی، ویراسته حسن انوشه، ج4، ص2773 ـ 2677.

3 . ر.ک: عبدالحی حسنی ، نزهة الخواطر، ج7، ص275 ـ 283 و 28 ـ 32؛ دانشنامه ادب فارسی، ویراسته حسن انوشه، ج4، ص1706 ـ 1708؛ مهدی فرمانیان، فرق تسنن، ص670.

4. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ترجمه محمدمهدی حیدرپور، ص8 و9.

5. همو، مبادی اسلام و فلسفه احکام، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص90.

6. همو، اسلام و جاهلیت، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص15 ـ 16.

7. همان، ص28 و ر.ک: همو، تجدید و احیای دین، ترجمه عبدالغنی سلیم قنبر زهی، ص 18 ـ 20.

8. همو، اسلام و جاهلیت، ترجمه غلامرضا سعیدی، ص31 ـ 38.

9. همو، تجدید و احیای دین، ص23.

10. همو، اسلام و جاهلیت، ص37 ـ 38.

11. همان، ص38 ـ 41.

12. همان، ص43 ـ 46.

13. همان، ص53.

14. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ترجمه زین العابدین زاخری، ص6؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص10.

15. انعام، 73؛ رعد، 16؛ نساء، 1؛ بقره، 29؛ فاطر، 3؛ واقعه، 58 ـ 72.

16. ابوالاعلی مودودی، مرزهای عقیده، ترجمه سیدجواد هشترودی، ص29 ـ30، 40 ـ41 و 120 ـ 135.

17. همو، قانون اساسی در اسلام، ترجمه محمدعلی گرامی، ص59؛ همو، الخلافه و الملک، ص9 ـ 15.

18. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلام، ص23

19. همو، الخلافه و الملک، تعریب احد ادریس، ص16 ـ 17.

20. همو، قانون اساسی در اسلام، ص62.

21. همو، برنامة انقلاب اسلامی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ص13 و ر.ک: همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلام، ص24.

22. همو، مرزهای عقیده، ص139.

23. همان، ص154.

24. .ر.ک: همو، اسلام و جاهلیت، ص18 ـ 19.

25. همو، مرزهای عقیده، ص73 ـ 114؛ همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص8.

26. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص12.

27. ر.ک: همو، روش زندگی در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، ص24.

28. همو، اسلام و جاهلیت، ص22.

29. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص15 ـ 19.

30. همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص30.

31. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص23.

32. همو، برنامه انقلاب اسلامی، ص30 و32.

33. همان، ص51.

34. همو، مبادی اسلام و فلسفة احکام، ص96.

35. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص286؛ همو، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص10.

36. همو، تجدید و احیای دین، ص41؛ پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص11 ـ 12.

37. همو، اسلام و مشکلات اقتصادی، ص19 و 28 ـ 29؛ همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص285 ـ 288؛ همو، تجدید و احیای دین، ص40؛ همو، اول اخلاق ما بعد تمدن آنها، ص12؛ همو، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص50

38. ابوالاعلی مودودی، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص6.

39. همو، الخلافة و الملک، ص9 ـ 15؛ همو، الحکومة الاسلامیه، ص64.

40. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص303 ـ 304.

41. همو، اسلام و جاهلیت، 18 ـ 30.

42. ابوالاعلی مودودی، برنامة انقلاب اسلامی، ص13.

43. همو، قانون اساسی در اسلام، ص64؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص41؛ همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص40؛ همو، الحکومة الاسلامیه، ص64.

44. همو، ، تئوری سیاسی اسلام، ص40؛ همو، قانون اساسی در اسلام، ص65؛ همو، الخلافة و الملک، ص21.

45. همو، «تفکر سیاسی در صدر اسلام از دیدگاه اهل تسنن»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ج2، ص101 ـ 102.

46. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص45؛ همو، الحکومة الاسلامیه، ص94.

47. همو، تئوری سیاسی اسلامی، ص46.

48. رد صریح نظریة استیلاء بالقهر و الغلبه و نظریة اطاعت بی قید و شرط از حاکمان که در جهان اهل سنت ـ به ویژه در دوره میانه تاریخ اهل سنت ـ کم طرف دار نداشته است. ر.ک: محمد حیدری زاد، تطور مفهوم حاکمیت در اندیشة سیاسی اهل سنت.

49. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص41؛ همو، برنامة انقلاب اسلامی، ص12 ـ 13.

50. همو، روش زندگی در اسلام، ص45 و ر.ک: سیدعباس عراقچی، «اندیشه های سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامة مطالعات خاورمیانه، ش19، ص88.

51. همان، ص7.

52. همان، ص16؛ و ر.ک: ، سیدعباس عراقچی، «اندیشه های سیاسی مودودی و جنبش احیاطلبی اسلامی»، فصلنامه خاورمیانه، ش19، ص94.

53. ابوالاعلی مودودی، آیین شجاعان، ترجمه ابراهیم امینی، ص142؛ همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص308.

54. ابوالاعلی مودودی، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص25؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص28.

55. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص28.

56. همان، ص41 ـ 42 و ر.ک: سیدعباس عراقچی، «اندیشه های سیاسی ابوالاعلی مودودی و جنبش احیاطلبی دینی»، فصلنامة مطالعات خاورمیانه، ش19، ص84.

57. Theo – Democracy.

58. ابوالاعلی مودودی، تئوری سیاسی اسلام، ص29.

59. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص38؛ همو، برنامة انقلاب اسلامی، ص14 ـ 15؛ همو، قانون اساسی در اسلام، ص68.

60. ر.ک: همو، قانون اساسی در اسلام، ص74 ـ 75 و 135 ـ 140؛ همو، الخلافة و الملک، ص27 ـ 30؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص35 ـ 36.

61. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص37.

62. ابوالاعلی مودودی، گفتارها، ص103.

63. برای نمونه ر.ک: عبدالعزیز نعمانی، نقدی بر اندیشه دینی سیدابوالاعلی مودودی؛ لاهوری، احمدعلی، علل نارضایتی علمای حقانی از مودودی، ترجمه رعایت الله روانبد.

64. گویا جناب مودودی، اصل نظریة انتقال خلافت به ملوکیت را از شاه¬ ولی الله دهلوی برگرفته است؛ چنان که خود در کتاب تجدید و احیای دین به آن اشاره کرده است: شاه ولی الله در کتاب ازالة الخلف درخصوص انتقال قدرت از خلافت به ملوکیت، مفصلاً بحث کرده است. ر.ک: ابوالاعلی مودودی، تجدید و احیای دین، ص109 ـ 110.

65. ابوالاعلی مودودی، الخلافة و الملک، ص65.

66. مودودی می گوید: حتی شخصی مثل عبدالله بن سعدبن سرح، پس از اسلامش مرتد شد و یکی از آنهایی بود که حضرت رسولˆ در فتح مکه، به کشتنش فرمان داد و خود عثمان، او را ضمانت کرد و پیامبرˆ او را بخشود؛ بااین حال عثمان به او در حکومتش منصب داد! همان، ص65.

67. مودودی به پسر عموی عثمان، مروان بن حکم مثال می زند. (همان، ص66) در مورد مروان می گوید: او می کوشید رابطة حسنة عثمان با بزرگان اصحاب را مخدوش کند. همان، ص70.

68. مودودی در این مورد به ولیدبن عقبه مثال می زند که دربارة او آیة شریفة «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (حجرات، 6) نازل شده است؛ بااین حال عثمان او را بر منصب حکومتی نشاند. همان، ص67.

69. همان، ص70.

70. همو، الخلافة و الملک، ص72 ـ 73.

71. مودودی در مورد عدم بیعت با ابابکر، تنها به سعدبن عباده اشاره می کند! همان، ص76.

72. همان، ص77 ـ 78.

73. همان، ص80.

74. جالب اینکه مودودی، کشتگان هردو طرف را شهید می نامد! همان، ص81.

75. ابوالاعلی مودودی، الخلافة و الملک، ص82.

76. همان، ص84.

77. همان، ص86 ـ 87.

78. همان، 90.

79. البته خود مودودی دربارة خطای عثمان این توصیه را رعایت نمی کند و می نویسد: من گمان نمی کنم کار عثمان با نزدیکان و خویشاوندان خویش از روی سوء نیت بوده باشد (معاذالله!)؛ زیرا سراسر زندگی عثمان از ابتدا تا شهادت (!) گواه آن است که او از خالص ترین و محبوب ترین اصحاب رسول اللهˆ بوده است. (همان، ص220.)

80. همان، ص93 ـ 94.

81. احمدبن حنبل، المسند، حدیث ش20918؛ سنن ترمذی، حدیث ش2390؛ سنن نسایی، حدیث ش8153.

82. ابوالاعلی مودودی،الخلافة و الملک، ص94.

83. همان، ص204.

84. همو، الخلافة و الملک، ص166.

85. همان، ص178.

86. همان، ص184 ـ 185.

87. همان، ص206.

88. همان، ص207.

89.ابوالاعلی مودودی، ص207 ـ 208.

90. همو، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سیدمحمود خضری، ص27.

91. همان، ص17.

92. همو، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص22.

93. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص306.

94. همو، تجدید و احیای دین، ص43 ـ 44.

95. همان، ص48. ارائة نظریة پیوند جلوه های جاهلیت با مظاهر اسلامی و تأکید بر لزوم مقابله با آن از سوی مودودی، زمینة سوء تفسیر و برداشت های غلط از سوی برخی جنبش های افراطی اسلامی را به همراه داشته است. بر اساس آن نظریه، سید قطب ایدة جاهلی بودن و غیراسلامی بودن جوامع کنونی و سپس رویارویی و جهاد با جامعة جاهلی را مطرح ساخت. به تأثیر از سید قطب، جنبش های مختلفی چون جماعة التکفیر و الهجره و جماعة الجهاد در مصر و در جاهای دیگر شکل گرفت. ر.ک: ژیل کپل،، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، ص33 ـ 71.

96. ر.ک: علی اکبر علیخانی و همکاران، اندیشه سیاسی در جهان اسلام، ج2، ص51.

97. همان، ص49 ـ 50.

98. ابوالاعلی مودودی، قانون اساسی در اسلام، ص135 ـ 140؛ همو، الخلافة و الملک، ص27 ـ 30

99. همو، نظر سیاسی اسلام یا جمهوری اسلامی، ص10؛ همو، تئوری سیاسی اسلام، ص20.

100. همو، تئوری سیاسی اسلام، ص30.

101. همو، الخلافة و الملک، ص105.

102. همو، «مدلول فداکاری حسین(ع)»، در: حسین، رمز حقیقت و مظهر آگاهی، ترجمه سیدغلامرضا سعیدی، ص56 ـ 67.

103. همو، اسلام در دنیای امروز، ص67 ـ 68.

104. همو، قانون اساسی در اسلام، ص97 ـ 102.

105. همو، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص10.

106. همو، الاسلام فی مواجهة التحدیات المعاصره، ص265.

107. مسند احمد، حدیث ش19507؛ صحیح بخاری، حدیث ش4425؛ سنن ترمذی، حدیث ش2431.

108. ابوالاعلی مودودی، قانون اساسی در اسلام، ص145 ـ 154.

109. همو، قانون اساسی در اسلام، ص155.

110. همان، 159 ـ 161.

111. ابوالاعلی مودودی، پایه های اخلاقی برای جنبش اسلامی، ص21 ـ 22.

112. همو، تبیین مفاهیم اسلامی در خطبه های نماز جمعه، ص26.

113. همو، آیین شجاعان، ص191.

114. همو، فلسفة جهاد در اسلام، ص30 ـ 31.

115. همو، «تفکر سیاسی در صدر اسلام»، در: تاریخ فلسفه در اسلام، ج2، ص107.

116. همو، الخلافة و الملک، ص109 ـ 110؛ همو، اسلام در دنیای امروز، ص37.