ابوالاعلي مودودي و جريان نوسلفي‌گري

ضميمهسايز
6.pdf446.65 کيلو بايت

، سال اول، شماره سوم، پاييز 1389، ص 143 ـ 174

Ma'rifat-i Kalami، Vol.1. No.3، Fall 2010

علي اميرخاني*

چکيده

نوسلفيه يکي از جريان‌هاي کلامي معاصر است که ضمن پذيرش کليات سلفي‌گري، برخي از اصول و مباني سلفيه را به نقد کشيده يا تعديل کرده است. ابوالاعلي مودودي با نگاهي نو به مسائل ديني و مذهبي و با شکستن مرزهاي باورهاي جزمي سلفي و ارائه برداشت‌هاي نو و متفاوت، برخي از باورهاي سلفيه را به نقد کشيده و از بنيان‌گذاران جريان نوسلفيه به شمار مي‌‌آيد. وي «جاهليت» را از دورة پيش از بعثت به يک فرهنگ فرازماني تعريف کرد و ويژگي‌هاي آن را مطرح ساخت. مودودي با ارائه الگوي «تئودمکراسي» و مطرح کردن نظرية «جواز خروج بر حاکم ظالم» و همچنين با ارائه تفسيري متعادل از تئوري «عدالت صحابه»، و نيز با به رسميت شناختن «مذاهب اربعه و مذهب جعفري» و «وحدت اسلامي»، بنيادهاي نظري اين جريان را تبيين کرد. مقالة حاضر در پي آن است تا مهم‌ترين مباني انديشه‌هاي نوسلفي مودودي را با روش توصيفي ـ تحليلي تبيين کند.

کليدواژگان: مودودي، نوسلفي‌گري، توحيد، حکومت اسلامي، جاهليت، جهاد، اجتهاد.

مقدمه

يکي از جريان‌هاي کلامي‌ معاصر، جريان «نوسلفيه» يا «سلفية متعادل» است که علي‌رغم پذيرش اصول، روش و کليات سلفي‌گري، بعضي از مسائل سلفية سنتي را به نقد کشانده و برخي از تندروي‌ها و افراط‌گري‌هاي سلفيه را تعديل کرده است. جريان نوسلفيه نيز مانند سلفية سنتي، حول اصل توحيد و احياي خلافت اسلامي و جهاد و امثال آن تمرکز دارد؛ اما اين جريان مي‌کوشد مباحث توحيد اسلامي را از توحيد قبوري و تکفير ديگران، به توحيد عملي و جنبه‌هاي گوناگون آن در جامعه بکشاند و از احياي توحيد به احياي حکومت اسلامي ـ در برابر حکومت جاهليت ـ و نيز توحيد در قانون‌گذاري و توحيد در حاکميت راه يابد؛ همچنين اصل جهاد را نه در برابر برادران مسلمان، بلکه در برابر جبهة کفر و نظام سلطه به تحقق عملي برساند.

يکي از چهره‌هايي که به‌يقين مي‌توان گفت از بنيان‌گذاران جريان سلفي متعادل است و انديشه‌ها و نگاشته‌هايش تأثير بسزايي در شکل‌گيري اين جريان داشته، سيدابوالاعلي مودودي (1903 ـ 1979م / 1282 ـ 1358ش) از مصلحان و متفکران ديني در حوزة جغرافيايي شبه‌قاره هند در قرن بيستم است.1 مودودي از جريان سلفية شبه‌قاره تأثير گرفته که در قرن دوازدهم و هم‌زمان با شکل‌گيري جريان سلفي وهابيت در شبه‌جزيره عربستان، در منطقه شبه‌قاره هند پديد آمد و «شاه ولي‌الله دهلوي» که متأثر از انديشه‌هاي اسلافِ اصحاب حديث و ابن تيميه بود، آن را بنيان نهاد. البته شاه ‌ولي الله به اقتضاي حنفي و ماتريدي بودن و به سبب شاگردي شيخ‌احمد سرهندي، تبعيت بي‌چون‌وچرا از افکار ابن تيميه را کنار گذاشت و برخي از مؤلفه‌هاي سلفي‌گري ابن تيميه را نپذيرفت.2

جريان سلفي پديدآمده در شبه‌قاره، پس از شاه ولي الله و روي کار آمدن پسرش شاه عبدالعزيز دهلوي، مسير افراطي‌گري و تندروي را در پيش گرفت، به‌حدي که وي کتاب موهن تحفة اثني عشريه را در رد عقايد و باورهاي شيعه به نگارش در آورد. پس از شاه عبدالعزيز، شاگردش سيداحمد بريلوي راه او را ادامه داد و به پيروي از «سنت محض» و «طريقت سلف» معتقد شد. وي همچنين تقديس افراطي صوفيان از پيامبران و اولياي الهي، تعزية شيعيان، سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر و نياز به آنها را بدعت و ناجايز مي‌دانست. پس از او نيز شيخ‌قاسم نانوتوي مدرسه «دارالعلوم ديوبند» را تأسيس کرد که تفکر سلفي را دنبال مي‌کند.3

ابوالاعلي مودودي در چنين فضايي باليده و وارث چنين تفکراتي است؛ اما او به سبب اعتقاد جدي به اجتهاد و مطالعة گسترده در قرآن و سنت و نيز روحية آزادانديشي و عدم تعصّب نسبي، موفق شد جريان سلفية موجود در شبه‌قاره را تا حدودي تهذيب کند و ضمن اخذ برخي ويژگي‌هاي آن، اين جريان را از حالت افراطي و تند در مسائل اعتقادي و مذهبي بيرون آورد و جريان آن را به سمت توجه به نظام‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي کشاند. او همچنين مسائل مربوط به توحيد را به اقسام گوناگون آن کشانده و در برابر آن از فرهنگ «جاهليت» سخن به ميان آورد.

نوشتار حاضر کوشيده است مهم‌ترين مباني انديشه‌هاي ابوالاعلي را در چند اصل «توحيد»، «حکومت اسلامي»، «اجتهاد»، «جهاد»، «آزادي» و «وحدت اسلامي» تبيين، و نو‌آوري‌هاي و برداشت‌هاي جديد مولانا مودودي را در عرصه‌هاي يادشده نشان دهد.

1. توحيد

اسلام در انديشه مودودي، نظامي جامع، کامل و فراگير است که به تمام شئون زندگي بشر نظر دارد و «هرگز مجموعه‌اي درهم‌ريخته از افکار پراکنده و روش‌هاي رفتاري نامربوط نيست ... بلکه سيستمي بسيار منظم و کلّيتي به‌هم‌پيوسته است که بر مجموعة معيني از اصول روشن و مشخص، استوار مي‌باشد».4 در اين نظام فکري جامع و کامل، اساسي‌ترين و مهم‌ترين مسئله اعتقادي «مسئله توحيد» است که در روند زندگي فردي و اجتماعي مسلمانان تأثير مستقيم و حيات‌بخش دارد.5

تبيين توحيد

ابوالاعلي براي تبيين توحيد، ابتدا به سه روشي که انسان‌ها تا به امروز براي کشف معضلات و حل مسائل اساسي حيات بشري به آنها تمسک کرده‌اند اشاره مي‌کند: أ. انسان به حواس خودش اطمينان داشته باشد؛ ب. انسان گمان و حدس و تخمين را ضميمه محسوساتش قرار دهد و نتيجه حاصل از آن‌ را دربارة اين مسائل ملاک قرار دهد؛ ج. آنچه را پيامبران خدا آورده‌اند بپذيرد و معتقد باشد که آنها پشت پرده را ديده‌اند و حقيقت را از منبع و مبدء آن به دست آورده‌اند و به عمق و کنه آن دسترسي داشته‌اند.6

سپس در مقام تحليل مي‌گويد: روش اول، طريق جاهليت محض است و شکل آن با تشخيص کودکي که به محسوسات اعتماد مي‌کند، فرقي ندارد.7 طريق دوم، براي حل اساسي مسائل حيات بشري و کشف معضلات آن اين است که حدس وگمان و تخمين را با مشاهده و حس بياميزيم. براي اين طريق سه نظريه گوناگون ارائه شده و از هريک، شيوه عملي خاصي گرفته شده است:

أ. شرک: صاحب چنين عقيده‌اي که به او مشرک مي‌گويند، صرفاً از روي توهم براي خيلي از چيزها تأثيراتي قائل مي‌شود که مقدار زيادي از وقت خودش را به اميد جلب منفعت يا دفع ضرر در راه‌هاي بيهوده ضايع مي‌کند و با اوهام خودش دلخوش است.8 دستِ اين حيرت‌زدگانِ سرگردان و بي‌خبر بر هر چيزي که در تاريکي افتاده، آن‌ را «خدا» تصور کرده است.9 مودودي نظرية چندخدايي و شرک را نيز جاهلي مي‌خواند.10

ب. رهبانيت: دومين انديشه ، رهبانيت است که قائل مي‌شود روح انسان اسيري است در سياه‌چال زندان و اين حبس، کيفرِ خطاهايي است که مرتکب شده يا مي‌گويد: انسان هرچه به اميال و شهوات بيشتر روي خوش نشان دهد، بيشتر مفتون مي‌شود ... و سرانجام راه نجاتي ندارد مگر اينکه مطلقا از دنيا و مافيها و از لذت‌هاي اين جهان منصرف شود و شهوات نفساني را ترک کند.11

ج. وحدت وجود: تئوري سومي که از جمع بين حدس و گمان و تخمين با حس و شهود براي حل آن مسائل اصلي به وجود مي‌آيد اين است که فرد خواهد گفت: انسان و هرچه در اين عالم وجود دارد، درواقع و نفس‌الامر حقيقتي ندارد و مستقل نيست؛ بلکه همة موجودات، مظاهر خارجي موجود واحدي هستند و درحقيقت موجودي جز او وجود ندارد. ابوالاعلي اين دو نظريه را هم جاهلي مي‌خواند.12

طريق سوم براي حل اساسي مسائل حيات بشري و کشف معضلات آن اين است که هرچه پيامبران خدا آورده‌اند، بپذيريم که به آن اسلام (تسليم شدن در برابر حقيقت) گفته مي‌شود. ابوالاعلي درنهايت، نظريه پيغمبران دربارة انسان و جهان را نظريه‌اي کامل و مطابق با واقع مي‌داند که تمام حلقه‌هاي آن در نهايتِ تناسب به يکديگر پيوسته است و بين اجزا و فروع مختلف آن، انسجام و ارتباط منطقي محکم و مستحکمي وجود دارد که هيچ‌‌کدام نقيض ديگري نيست13.مودودي پس از آنکه شرک را از مصداق‌هاي «جاهليت» معرفي کرده و آن را برخاسته از قوه خيال و اوهام مي‌خواند، به تبيين مسئلة توحيد برمي‌آيد و بيان مي‌كند که دعوت توحيد، صرفاً دعوتي شخصي و در مساجد و کليساها نبوده است؛ بلکه همة شئون زندگاني ـ فردي و اجتماعي ـ را در بر دارد.14

مراتب توحيد

ابوالاعلي مودودي در احياي همه‌جانبة انديشة توحيدي، بر اساس آموزه‌هاي قرآن، اقسام و مراتب توحيد را چنين بيان مي‌کند:

1. توحيد خالقي: خداوند متعال تنها آفريننده جهان، انسان و ديگر موجودات است.15

2. توحيد ربوبي تکويني: تدبير و اداره تکويني جهان به دست مدبّر يگانه و کارگزار واحدي است و هيچ موجودي ياري‌رسان او نيست.

با توجه به آموزة توحيد ربوبي بايد اذعان کرد کسي که بعد از ايمان به خداوند بزرگ، کس يا چيز ديگري را براي رفع گرفتاري‌ها مي‌خواند و در مقابلش کرنش مي‌کند، درواقع معتقد است که او در بخش‌هايي از الوهيت با خداوند شريک است.16

3. توحيد در مالکيت: خداوند، تنها مالک حقيقي اين جهان و حاکم آن است: «لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى» (طه، 6).

4. توحيد در حاکميت: حاکم علي‌الاطلاق در عالم، تنها خداست. همه صفات حاکميت ـ در ابعاد گوناگون آن ـ به دست خداوند است و هيچ‌کس شريک او در اين صفات نيست. هيچ‌کس جز خدا، حق صدور حکم ندارد؛ زيرا تنها او خالق و مالک است: «ألا لَهُ‌ الخَلقُ و الأمرُ» (اعراف، 54). حاکميت به هر معنايي که تصور شود، ويژه پروردگار است.17

5. توحيد ربوبي تشريعي: از آنجا که تنها خالق، مالک، حاکم، مدير و مدبر عالم خداوند است، حاکميت قانون‌گذاري هم مخصوص اوست. ابوالاعلي با استناد به آيات متعددي چون «قُلْ إِنَّ الْأمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ» (آل عمران، 154 مي‌گويد: «به دلالت روشن آيات، حاکميت مختص پروردگار و قانون‌گذاري مخصوص اوست و هيچ‌کس حتي پيامبران نيز بدون اجازة خدا حق قانون‌گذاري ندارد و شخص پيامبر نيز پيرو وحي است».18

ازاين‌رو قرآن، پرستش و اطاعت از قانون خدا را واجب مي‌داند و پيروي از قوانين ديگر را حرام: «تِلکَ حُدودُ اللهِ فلا تَعتَدُوها ومَن يتَعَدَّ حُدودَ اللهِ فأولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ» (بقره، 229). پس قرآن کريم هر حکمي را که خلاف حکم خدا باشد؛ کفر، ظلم و فسق معرفي مي‌کند نه خطا و اشتباه.19 همچنين از آيات استفاده مي‌شود که اسلام و ايمان، همان زير بار حاکميت قانوني خداوند رفتن و اقرار به آن است و انکار اين معنا، کفر صريح مي‌باشد.20

مودودي در اين مقام به تبيين اين مطلب مي‌پردازد که هيچ‌کس غير از خدا ـ حتي مسلمانان به‌طور فردي يا جمعي ـ حق قانون‌گذاري ندارند و نمي‌توانند دستورهاي الهي را دگرگون سازند.21

6. توحيد در عبادت: مودودي معتقد است در اصطلاح قرآن، عبادت سه معنا دارد: أ. بندگي؛ ب. اطاعت و پيروي؛ ج پرستش.22 ابوالاعلي با استناد به آيات متعددي از قرآن کريم مي‌گويد:

قرآن کريم همة اين معبودها را باطل، و عبادت آنها را خطاي بزرگ مي‌شمارد؛ خواه مردم به آنها بندگي کنند يا از آنها اطاعت کنند و يا آنها را بپرستند. قرآن صريحاً اعلام مي‌کند: همة آنهايي که عبادت مي‌کنيد، خود بندگان خدا هستند؛ لذا نه آنها سزاوار عبادت هستند و نه شما.23

مودودي پس از تبيين مراتب توحيد، شرک در هر يک از مراتب را از مصداق‌هاي «جاهليت» مي‌داند؛ ازاين‌رو از نظرگاه او نفي خدا، اعتقاد به تعدد خدايان، پرستش اشيا و کساني جز خداي حقيقي، رد نيازمندي انسان به دخالت و هدايت خدا، اصرار بر خودکفايي انسان در حوزه‌هاي اجتماعي و سياسي براي سامان‌دادن به زندگي خود، واگذار کردن حق تشريع و قانون‌گذاري به بشر و غير آن، همه انگاره‌ها و نمادهايي از وضع جاهلي‌اند.24

يکتاپرستي، دغدغة اساسي انبيا

ابوالاعلي معتقد است وقتي تاريخ ملت‌هاي پيشين را در قرآن مي‌خوانيم در مي‌يابيم که هيچ‌يک از امت‌هاي پيشين، منکر وجود خداوند نبوده‌اند. از قوم نوح تا ابراهيم، از عاد تا ثمود، از مردم مدين تا مردم جزيرة‌العرب، همه‌وهمه به وجود خداوند متعال اعتقاد داشته‌اند. سپس به‌طور تفصيل مسائل اختلافي انبيا با امت‌هاي خويش را ذکر مي‌کند و روشن مي‌سازد که موضوع اختلاف بين انبيا و مخالفانشان، نه اثبات وجود خدا،‌ بلکه مسئلة مهم يکتاپرستي بوده است.25

به نظر مودودي از آيات کلام الله معلوم مي‌شود مشرکان و پرستندگان خدايان متعدد که با پيامبران مخالف و دشمن بودند، روي‌هم‌رفته وجود خداوند را انکار نمي‌کردند؛ بلکه همگي اين نکته را قبول داشتند که خدايي وجود دارد که خالق آسمان‌ها و زمين و همه چيز است؛ اما آنها در مرحله توحيد ربوبي و عبادي با انبيا اختلاف داشتند؛26 ازاين‌رو در باور ابوالاعلي مدار تبليغ پيامبران و محور درگيري آنان با دشمنان، «توحيد در ذات» يا «توحيد در خالقيت» نبوده؛ بلکه نقطة ثقل تبليغات انبياي الهي حول محور «توحيد ربوبي» بوده است.

وي معتقد است مشرکان «الله» را قبول داشتند؛ اما چون به شرک ربوبي آلوده بودند، در واقع شرکِ آنها با انکار الوهيت فرق آن‌چناني نداشت؛ زيرا اعتقاد به خدايي که آسمان و زمين و انسان را آفريده باشد، ولي با انسان کاري نداشته باشد و در تدبير و ادارة امور جهان، هيچ‌کاره باشد، انسان را در برابر خدا مسئول نمي‌سازد؛27 همان‌گونه که منکران و ملحدان نيز، خود را در برابر خدا مسئول نمي‌دانستند؛ بنابراين عملاً با نظرية الحادي که لازمه‌اش استقلال انسان است و هرگونه مسئوليت و عاقبت‌انديشي را رد مي‌کند، يک‌سان است و در آخر به تجاوز، ديکتاتورمنشي و وحشي‌گري مي‌انجامد.28

خداانگاري بشر، ريشة همة شرارت‌ها

به اعتقاد مودودي نپذيرفتن صحيحِ عقيدة توحيد سبب مي‌شود انسان به خدايِ جعلي و ساختگي روآورد يا اينکه به‌جاي يک خدا، به خدايان متعدد بي‌اثر روآورد. در باور مودودي مصيبت بزرگ تاريخ بشر آن بوده که هميشه انسان‌هايي درپيِ برده ساختن انسان‌هاي ديگر و بهره‌کشي از آنها بوده‌اند و بهترين شيوه براي آنها اين بوده که خود را در موضع خدايي قرار دهند. حال يا اين انسان‌ها تهوّر بيشتر و امکانات و وسايل کافي داشته‌اند و مستقيماً ادعاي خدايي کرده‌اند (مانند فرعون که آشکارا نداي «انا ربکم الاعلي» سرمي‌داد) يا اينکه قدرت و وسايل لازم براي قبولاندن خدايي به مردم را نداشتند؛ ازاين‌رو با استفاده از حيله‌هايي به روح، بت، يا يک شيء، شخصيت خدايي داده‌اند؛ سپس خود را واسطة تقرب به آنها معرفي کرده‌اند و از اين راه تسلطي ناروا بر گروهي از افراد روا ‌داشته‌اند.29

احياي توحيد، تنها راه اصلاح

ابوالاعلي با بيان اينکه مادامي که اين فساد در رگ و ريشه حيات اجتماعي سرايت و نفوذ داشته باشد، هيچ قانون و نقشه‌اي نمي‌تواند در قلع‌وقمع جرثومه‌هاي شر و مفاسد فردي و اجتماعي مؤثر باشد،30 تنها راه خلاصي از اين مصيبت را پناه‌آوردن به توحيد حقيقي معرفي مي‌کند.31

به باور مودودي اصل و اساس هر اصلاحي، پيروي از پروردگار بي‌همتاست و هيچ‌کس جز ذات پاک او، شايسته و سزاوار تشريع و قانون‌گذاري نيست؛ ازاين‌رو پيامبرˆ در آغاز نهضت الهي‌شان، همة کوشش خود را منحصر در دعوت توحيد و کلمة «لاإله‌إلاالله» ‌قرار دادند و کوچک‌ترين عنايتي به حل ديگر مشکلات ابراز نفرمود.32 به همين منظور پيامبر عظيم‌الشأنˆ در طول سيزده سال، تنها موفق به تربيتِ حدود سيصد نفر شدند که به توحيد و اسلام حقيقي به‌طور کامل آشنا بودند؛ اما پس از هجرت به مدينه با کمک همان سيصد نفر و طي ده سال، تقريباً کل عربستان را به اسلام فراخواندند و طولي نکشيد که دو امپراتوري بزرگ ايران و روم، به‌وسيله همين پرورش‌يافتگانِ فرهنگ توحيد، مقهور اسلام شدند.33 مودودي در مقام تحليلِ اين پيروزي، به تأثير توحيد در زندگي انسان‌ها اشاره مي‌کند و روشن مي‌سازد که عقيده صحيح و واقعي توحيد، موحد را در زمينه‌هاي گوناگون بي‌نياز مي‌سازد.34

2. حکومت اسلامي

زيربناي انديشة ديني و اجتماعي مودودي را نوع نگرش او به مسئلة توحيد شکل مي‌دهد؛ ازاين‌رو ابوالاعلي براي بيان مباني و اصول نظام سياسي اسلام، در گام نخست به تبيين جهان‌بيني توحيدي و سپس به نظام سياسي اسلام مبادرت مي‌ورزد. در نظر مودودي، بنياد نظام سياسي اسلام بر حاکميت انحصاري الله و عبوديت او و نفي هرگونه شرک و جاهليت پايه‌گذاري شده است.

ضرورت حکومت اسلامي

در باور ابوالاعلي، برپايي «حکومت الهي» و اجراي نظام زندگي الهي، هدف نهايي رسالت انبيا در دنياست و تمام فسادها و تباهي‌هاي زندگي اجتماعي، از فساد حکومت‌ها شرچشمه مي‌گيرد که يا خود شايع‌کنندة آن است و يا به‌وسيلة آن شايع مي‌شود.35 وي با انتقاد از کساني که تشکيل حکومت را وظيفه نمي‌دانند، بلکه وعده‌اي مي‌دانند که خدا به متقين داده است، مي‌نويسد: کساني که چنين تصوري دارند، نمي‌دانند که اجراي عملي دين خدا احتياج به تشکيل حکومت دارد؛ ازاين‌رو قيام براي برپايي حکومت ديني در شريعت نه‌تنها مطلوب و مقصود است، بلکه جهاد براي آن اجب مي‌باشد.36 از اين رهگذر مودودي موضوع لزوم حکومت را در بسياري از نگاشته‌هايش هم از منظر عقلي و هم از منظر غير عقلي مورد بحث و بررسي قرار داده است.37

حاکميت الله و حاکميت جاهليت

همان‌طور که گذشت مسئلة توحيد ـ به‌ويژه توحيد در حاکميت ـ در انديشة مودودي مسئله توحيد در حاکميت، بحثي ريشه‌اي و دامنه‌دار است؛‌ چه آنکه از نظر او فلسفة بعثت انبيا، همان گسترش توحيد در الوهيت، حاکميت و عبوديت بوده است.38 براين‌اساس حاکميت جهان تنها به خداوند متعال اختصاص دارد؛ زيرا خالق، مالک، مدير و مدبر عالم فقط اوست. همچنين حق حاکميت قانون‌گذاري مختص اوست و کسي حق وضع قانون بر ديگران را ندارد؛39 ازاين‌رو مودودي ريشة همة فسادها و آفت‌هاي جامعه را در حاکميت غيرخدا مي‌داند و هدف نهايي اسلام و پيامبر اکرمˆ را نيز از بين بردن حاکميت انسان بر انسان و برقراري حکومت مطلق خداوند يگانه بر همة عالم برمي‌شمرد.40

مقابل وضع حاکميت و عبوديت خدا، مودودي از وضع «جاهليت» و «طاغوت» نام مي‌برد که مبناي آن، پذيرفتن ربوبيت کسي جز خدا و تدبير امور فردي و اجتماعي بر اساس برنامه‌اي جز قوانين و فرمان‌هاي خداست. به زعم مودودي، انديشة سکولاريسم و نفي پيوند ميان دين و سياست که دنياي امروز به آن معتقد، و امري مرسوم در حکومت‌داري است، نمادي از جاهليت جديد در عصر حاضر است؛ ازاين‌رو با بهره‌گيري از مفهوم حاکميت الله، جوامع اسلامي را به دو دسته تقسيم مي‌کند: جامعه اسلامي، و جامعه جاهلي و طاغوتي. از نظر او جامعة جاهلي، جامعه‌اي است که حاکميت و قوانين خدا در آن پذيرفته نيست؛ اما جامعة اسلامي، جامعه‌اي است که انسان‌ها در آن به يکتايي خدا، رسالت پيامبرˆ، روز جزا و آخرت ايمان دارند و زندگي فردي و اجتماعي خود را بر اساس رهنمود‌هاي خدا و قرآن سامان مي‌دهند.41

خلافت همگاني

وي با استناد به آية شريفة «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (نور، 55) نظرية «خلافت» را با تفسيري نو و منحصربه‌فرد، مطرح کرده و مي‌گويد:

در محيط اسلام و در قلمرو نفوذ آن، تنها حقي که براي بشر محفوظ است اين است که کلية وظايفي را که بر عهده دارد، به‌عنوان خليفه و نمايندة خداوند متعال انجام دهد و اين خلافت دو صورت دارد: 1. آن خليفه و جانشين، فرستادة خدا باشد؛ 2. آن خليفه و جانشين، کسي باشد که آنچه فرستادة خدا به‌عنوان شرع و قانون الهي ابلاغ کرده است، بتمامه تبعيت و اجرا کند.42

مولانا مودودي به اين آية شريفه در جاي‌جاي نوشته‌هايش استناد کرده و از آن «نظرية حکومت» و همچنين موارد ذيل را استخراج کرده است:

1. از آنجايي که از ديدگاه اسلام، حاکميت فقط از آن خداست، قرآن کريم از حکومت‌هايي که حاکميت قانوني خدا را اجرا مي‌کنند، با واژة «خلافت» تعبير کرده است؛ به اين معنا که حکومت‌هاي مشروع، از خود هيچ قدرتي ندارند و صرفاً نيابتي از قدرت و حاکميت مطلق الهي را دارا مي‌باشند:43

2. خطاب آية شريفه، به همة مؤمنان بوده و خلافت به شخص، گروه، طبقه يا نژاد و ملت خاصي اختصاص ندارد؛ درنتيجه همة مؤمنان، شايستة امر خلافت هستند؛44 اين حق را بايد تمام افراد به رسميت بشناسند و همه بايد حرمت و احترام آن را پاس دارند و کسي حق ندارد ديگران را از اين حق محروم کند.45

3. مسلمانان مي‌توانند حق مذکور را به يک نفر به‌عنوان جانشين خود واگذارند و آن شخص بر اساس آيه شريفة «إِنَّ أكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أتْقاكُم‏» (حجرات، 13) انتخاب خواهد شد؛ يعني تنها شخصي مي‌تواند به مقام رهبري انتخاب شود که از اعتماد کامل عموم مسلمانان برخوردار باشد.46 رضايت افراد به سوي هرکس که معطوف شود، وظايف خلافت از سوي آنان به او انتقال مي‌يابد و او نمايندة همه خلفا و خداوند بر روي زمين خواهد بود.

البته اين انتقال حاکميت، مشروط به تداوم رضايت مسلمانان و رعايت اصول شريعت از سوي خليفه است. هرگاه خليفه اعتماد عمومي را از دست دهد يا احکام الهي را زير پا نهد، از منصب خلافت عزل مي‌شود. همچنين خليفه از انتقاد مبرّا نيست. هر فرد مسلماني حق دارد به فعاليت‌هاي عمومي حاکم، بلکه به زندگي خصوصي او نيز انتقاد کند؛47 ازاين‌رو اگر کسي با زور و قهر و غلبه به قدرت برسد و بدون رضايت مردم بر مسند تکيه بزند، از لحاظ ديني خلافت را غصب کرده است و حکومتش مشروعيت ندارد؛ درنتيجه اطاعت از او واجب نيست.48

4. در چنين نظامي، محملي براي بروز و توجيه پديدة ديکتاتوري و استبداد به چشم نمي‌خورد؛ زيرا اساس مشروعيت خليفه، رضايت عموم مسلمانان است. همچنين حاکم و خليفه بايد در چارچوب شرع و قوانين خدا حکومت کند؛ در غير اين صورت از مقام خلافت سلب مي‌شود.49

5. اساس واقعي دمکراسي در اسلام، در همين «خلافت همگاني» نهفته است؛ همچنين فکر تشکيل حکومت انتخاباتي در اسلام، از همين‌جا سرچشمه گرفته که هر فرد از افراد اجتماع، سهمي در خلافت داشته و حق بهره‌برداري از آن را دارد.50

حکومت اسلامي و انقلاب

از منظر مودودي براي اين منظور (ايجاد حکومت اسلامي) يک رشته عمليات مقدماتي و محرکات اجتماعي و مقتضيات فطري لازم است تا حکومت پديد آيد، و آن‌هم از راه «انقلاب اسلامي» به دست مي‌آيد.51 ايدة انقلاب، يک بحث مهم و اساسي در فلسفة سياسي مودودي است. به اعتقاد او تأسيس حکومت اسلامي، تنها از طريق انقلاب اسلامي ميسّر است؛ انقلابي که نقطه ‌اوج تقابل اسلام و غيراسلام به شمار مي‌رود. انقلاب مورد نظر ابوالاعلي «ظهور حرکت و جنبشي است بر اساس فکر و نظرية حياتي اسلام و بر پاية قواعد و ارزش‌هاي اخلاقي و عملي که موافق و ملايم طبيعت آن باشد»؛ ازاين‌رو انقلاب مدّ نظر او، يک انقلاب روحاني مبتني بر تعليم و تعلّم است، نه يک انقلاب فيزيکي خشونت‌آميز.52 البته موضع مودودي دربارة خشونت، يک‌سان نبوده و در مواردي آن را جايز، بلکه براي اهداف انقلاب اسلامي، لازم دانسته است.53

ويژگي‌هاي حکومت اسلامي

با توجه به جهان‌بيني توحيدي که در آن حق حاکميت و قانون‌گذاري منحصر در خداست، مودودي درخصوص حکومت اسلامي، ويژگي‌هاي ذيل را بيان مي‌کند:

1. نظام حکومتي اسلام «دمکراسي» ـ به مفهوم رايج غربي ـ نخواهد بود؛ زيرا در دمکراسي غربي، حق حاکميت و قانون‌گذاري با مردم است؛ همچنين اطلاق جمهوري ـ به مفهوم رايج ـ نيز، بر نظام حکومت اسلامي صحيح نيست؛ بلکه تعبير درست، حکومت الهي يا «تئوکراسي» است.54 بااين‌حال مودودي به‌درستي مي‌فهمد که اين عنوان (تئوکراسي) نظام تئوکراسي مسيحي در غرب را تداعي مي‌کند که چيزي جز حکومت خودسرانه و ظالمانه اربابان و متوليان ديني نبوده است و چندان خوش‌نام نيست؛ ازاين‌رو به‌صراحت اعلام مي‌کند که تئوکراسي مورد نظر او با تئوکراسي اروپايي، تفاوت اساسي دارد؛ چه آنکه نظام تئوکراسي اروپايي بيش از آنکه نظام الهي باشد، نظام طاغوتي است.55

بنابراين حکومت اسلامي در نظر مودودي، دمکراسي و تئوکراسي - آن‌گونه که در غرب رواج دارد - نيست؛ ازاين‌رو اگر او در جايي از سازگاري اسلام با روح دمکراسي سخن مي‌راند، فقط نظر به حاکميت محدود مردم در حکومت اسلامي تحت کنترل و نظارت خداوند دارد، نه چيز ديگر؛56 به همين دليل مي‌گويد:

اگر اجازه داشتم تا واژة جديد بيفزايم، اين نظام حکومتي را «تئو- دمکراسي»57 يا حکومت خدا بر مردم و يا به عبارتي «حکومت دمکراتيک الهي» مي‌ناميدم؛ زيرا در اين نوع حکومت، به مسلمانان يک حاکميت محدود عمومي تحت نظارت خداوند داده شده است.58

2. حکومت اسلاميِ مورد نظر مودودي، حکومتي ايدئولوژيک است؛ درنتيجه امور آن را بايد کساني اداره و تدبير کنند که به مباني و اصول آن اعتقاد داشته باشند. هرکس که به اسلام ايمان داشته باشد و شريعت را مبناي زندگي خود قرار دهد، مي‌تواند به جرگة حکومت‌کنندگان بپيوندد؛ اما کساني که مسلمان نيستند، هيچ حقي در اين خصوص ندارند.59

3. هدف حکومت اسلامي، تنها برقراري امنيت و نظم نيست؛ بلکه اهداف ديگري دارد که عبارتند از حفظ مال و جان و ناموس شهروندان؛ حفظ آزادي‌هاي شخصي؛ فراهم کردن احتياجات ضروري فردفرد مسلمانان ساکن؛ استقرار عدالت و ريشه‌کردن ستم؛ برقراري احکام و برپايي نماز، زکات، امربه معروف و نهي از منکر؛ پرورش اخلاق و صفات پسنديده و سرکوبي پليدي‌ها.60

4. مبناي يک‌پارچگي نظام اسلامي، اصول فکري و عقيدتي است، نه شاخص‌هاي قومي، زباني، تاريخي و سرزميني؛ ازاين‌رو مرزهاي حکومت اسلامي در نظر مودودي، اعتقادي است نه جغرافيايي.61

3. اجتهاد اسلامي

گذر از انديشة انسداد اجتهاد

مودودي به تأثير از ابن‌تيميه و شاه‌ولي الله دهلوي و براي شکستن انديشة جزمي تقليد و روحية عدم پذيرش اجتهاد و نظريه‌پردازي که طي صدها سال در ميان اهل‌سنت نهادينه شده است، بيان مي‌کند: هيچ‌کس نمي‌تواند منکر علم و فضل و عظمت شأن ائمة فقه، متکلمان، مفسران و محدثان شود؛ اما همة ما مي‌دانيم آنها انسان بودند و همان ابزار اکتساب علم را که در اختيار ما هست، داشتند و بر آنها وحي فرود نمي‌آمد؛ بلکه با استفاده از عقل و بصيرت در کتاب و سنت، تدبر ‌کرده و نظريه‌پردازي مي‌کردند. با اين بيان معلوم مي‌شود ديدگاه‌هاي اجتهادي آنها مي‌تواند به‌عنوان راهنما و کمک‌دهنده مورد استفاده قرار گيرد؛ اما نمي‌تواند منبعي مستقل تلقي شود؛ ازاين‌رو صرف تقليد از آنان بر علما جايز نخواهد بود.62

مودودي و عمل اجتهاد

ابوالاعلي معتقد است براي تجديد و احياي دين، صرفاً احياي علوم ديني و زنده‌سازي روح پيروي از شرع کافي نيست؛ بلکه نياز به يک حرکت و جنبش فراگير اسلامي است که بر همة علوم، افکار و صنايع و تمام ابعاد زندگي تأثيرگذار باشد، و آن مهم، به نيروي اجتهادي تازه‌اي نياز دارد؛ ؛ ازاين‌رو خود او در جهت احياي اجتهاد اسلامي - علاوه بر مبارزه با روحية جمودگرايي و تقليد، و علاوه بر ترويج و احياي ضرورت روحية اجتهاد - عملاً وارد حوزة اجتهاد و نظريه‌پردازي شده است.

. از آنجا که اين آرا در جهان اسلام، پژواک بسيار گسترده و تأييدات و رديه‌هاي بي‌شماري به دنبال داشته است،63 در اين مقام به چند نمونه از آنها اشاره مي‌کنيم که به‌نوعي حکايت از اعتدال فکري مودودي دارد:

خلافت و پادشاهي

از نظرگاه مودودي، بهترين نمونة حاکميت اسلامي پس از پيامبرˆ «خلافت راشده» است. به زعم ايشان خلافت راشده، صرفاً يک حکومت سياسي نيست؛ بلکه نيابت کامل و تام از نبوت است که متأسفانه به‌مرور تبديل به سلطنت و ملوکيت شد. وي با اجتهاد و تحليل تاريخي، دگرگوني ايجادشده در اين منصب را در چند مرحله مورد مطالعه و بررسي قرار مي‌دهد64 و در خلال آن بر بسياري از صحابة مشهور و حتي بر خليفة سوم و عايشه ـ برخلاف روش جمهور اهل‌سنت ـ ايراداتي وارد مي‌سازد:

1. تبديل خلافت به سلطنت، از زمان روي کار آمدن خليفة سوم (عثمان) آغاز شد؛ چراکه او ـ برخلاف خلفاي پيشين ـ عدالت و مساوات را رعايت نکرد و اکثر خويشاوندان و نزديکان خويش را بر منصب‌هاي مهم گماشت و نه‌تنها سبب نارضايتي مردم عوام شد، بلکه بزرگان صحابه را نيز ناخوشنود ساخت؛ اين در حالي بود که افراد بالياقت‌تر از آنها در ميان صحابة رسول اللهˆ بسيار بودند.65

افزون بر اينکه افراد گماشته‌شده از سوي او، بيشتر از «طلقا» بودند.66 عده‌اي از آنها نيز هرچند مسلمان بودند، به‌هيچ‌وجه صلاحيت زعامت مسلمانان را نداشتند و از نعمت صحابگي و تربيت پيامبر، بي‌نصيب بودند و با روش و منش حضرت بيگانه بودند.67 همچنين رفتار بعضي از گماشتگان عثمان، رفتار صحيح اسلامي نبود.68 علاوه بر اين مودودي از کار عثمان به جهت گماشتن معاويه بر منطقة گسترده‌اي از سرزمين‌هاي اسلامي - آن‌هم به مدت طولاني که در آخر وبال گردن امام علي(ع) شد – به‌شدت انتقاد مي‌کند.69

2. دومين مرحله از تغيير خلافت به ملوکيت از نگاه مودودي؛ شورش بر خليفة مسلمانان، محاصرة منزل او، کشتن وي و به آتش کشيدن خانة اوست؛ زيرا به زعم مودودي مردم حق اعتراض داشتند؛ اما طبق موازين اسلامي به‌هيچ‌وجه حق نداشتند بر کسي که اهل حل‌وعقد او را بر مسند خلافت گماشته‌اند، يورش برند و وي را به قتل برسانند؛ زيرا بيشتر مسلمانان ديگر مناطق، بر رهبري ايشان رضايت داشتند.70

3. سومين مرحله، حوادث ناگواري است که پس از ـ به تعبير ايشان ـ شهادت عثمان در بين اصحاب به وجود آمد. وي تصريح مي‌کند بلافاصله بعد از عثمان، اکثر مردم و بزرگان صحابه، حضرت علي(ع) را برخلافت برگزيدند و خلافت ايشان به‌صورت صحيح منعقد شد و امتناع چند نفر صحابي از بيعت با حضرت علي(ع) سبب عدم مشروعيت خلافت ايشان نمي‌شود؛ همان‌گونه که در زمان ابابکر و عمر نيز عده‌اي محدود71 بيعت نکردند و مشکلي به وجود نيامد.

بااين‌حال سه امر مهم سبب شد اوضاع به‌هم‌ريخته آرام نشود: أ. در جمع انتخاب‌کنندگان حضرت علي(ع) کساني بودند که عثمان را به کشته بودند که وجود آنها سبب بروز فتنة عظيم شد؛ ب. علي‌رغم اينکه موضع بي‌طرف بعضي از صحابة بزرگ در برابر خلافت حضرت علي(ع) با نيت خير بود (!)،حوادث پيش‌آمده نتيجة معکوس داد؛ ج. مسئله خون‌خواهي هواداران عثمان از حضرت علي(ع) سبب بروز مشکلات فراواني شد که در يک طرف عايشه و طلحه و زبير بودند و در طرف ديگر معاويه قرار داشت.

ابوالاعلي مي‌گويد: با آنکه هر دو طرف مورد احترام هستند، چون کار آنها قانوني و مشروع نبود، نمي‌توان به صحت کار آنها نظر داد؛ چه‌ آنکه آن هنگام، ديگر هنگامة جاهليتِ عرب نبود که از هر راهي بتوان خون‌خواهي کرد؛ بلکه زمان برپايي حکومت اسلامي بود که در نظام حقوقي آن، نحوة خون‌خواهي و قصاص ذکر شده بود. از اين رهگذر مودودي، طريق خون‌خواهي آنها را به نقد مي‌کشد و روش‌ آنها را بيشتر به روش خون‌خواهيِ قبيله‌اي مرسوم در زمان جاهليت، شبيه مي‌داند تا روش اسلامي.72

4. مسئله انتقام و خون‌خواهي بني‌اميه، بر اين مبناي جاهلي و غلط استوار بود که قاتلان عثمان، تنها کساني نيستند که او را کشته‌اند؛ بلکه همة کساني که بر سياست‌هاي عثمان اعتراض داشتند، از زمرة قاتلان او به شمار مي‌آيند و کساني که هنگام قتل عثمان در مدينه بودند و مانع قتل او نشدند نيز، از قاتلان عثمان محسوب مي‌شوند!73 براين‌اساس دو جنگ نامشروع جمل و صفين شکل گرفت و هزاران تن از مؤمنان و صحابه به شهادت رسيدند.74 مودودي ميان عمل امام علي(ع) و بقيه معترضان به خلافت عثمان، تفکيک قائل مي‌شود و به فرق ميان خلافت و سلطنت از راه مقايسة عملکرد حضرت علي(ع) با سپاه مقابل اشاره مي‌کند؛ زيرا حضرت علي(ع) مسائل و حقوق اسلامي را رعايت کرد و بر کشتگان هردو طرف نماز خواند و اموال آنها را برگرداند و همسر پيامبر (عايشه) را با احترام به مدينه بازگرداند.75

5. از نظر مودودي، ماجراي عزل معاويه از سوي حضرت علي(ع) که بلافاصله بعد از به خلافت رسيدن حضرت انجام گرفت و حوادث پس از آن، از ديگر عوامل انتقال خلافت به پادشاهي به شمار مي‌آيد. مودودي با ديدگاه کساني که مي‌پندارند عزل معاويه از سوي امام علي(ع) اشتباه بوده و ايشان بايد نصيحت مغيره‌بن‌شعبه مبني بر کنارآمدن با معاويه را جدي مي‌گرفت، مخالفت مي‌ورزد. او بيان مي‌کند که صاحبان بصيرت سياسي متوجه‌اند که تأخير امام علي(ع) در عزل معاويه - به عبارت ديگر مشروع دانستن حکومت معاويه - خطاي فاحشي بود که حضرت علي(ع) مرتکب آن نشد.76 سپس به ماجراي کشته شدن عمار ياسر و حديث نبوي «تَقْتُلُكَ الْفِئَةُ الْبَاغِيَة» اشاره، و فئة باغيه را معاويه و لشکريانش معرفي مي‌کند.77

6. در نظر مودودي ماجراي قرآن بر سر نيزه کردن و حکميت، از ديگر مراحل دگرگوني خلافت به ملوکيت است. ابوالاعلي با تحليل افرادي چون ابن‌کثير که قائل‌اند ابوموسي اشعري بر اساس «اجتهاد» و مصلحت‌انديشي دست به برکناري امام علي(ع) زد، مخالفت مي‌کند و مي‌گويد: انسان منصف هنگامي که حوادث ماجراي حکميت را از ابتدا تا انتها مورد مطالعه و بررسي قرار مي‌دهد، نمي‌تواند بپذيرد که همة اينها بر اساس اجتهاد بوده است. سپس مي‌گويد: بي‌شک نزد ما همه صحابه واجب‌الاحترام هستند؛ اما دليل نمي‌شود که چون آنها صحابي هستند، خطاهاي احتمالي‌شان را بر اساس نظرية «اجتهاد» توجيه کنيم.78

از اينجا مودودي وارد معناي اجتهاد مي‌شود و اينکه هر چيزي و هر تصميمي را نمي‌توان اجتهاد ناميد؛ زيرا اجتهاد «نهايت کوشش انسان براي روشن شدن حق» است؛ بنابراين حق آن است که ما خطاي صحابه را «خطاي مقدس» جلوه ندهيم؛ بلکه بايد اذعان کنيم چون آنها انسان‌هاي بزرگي بودند، خطاهايشان نيز بسيار بزرگ ‌بوده است.79

7. با به خلافت رسيدن معاويه، مرحلة انتقال و تبديل خلافت به ملوکيت، کامل و نهادينه شد. برخي از صحابيِ اهل بصيرت اين را فهميدند؛ چنان‌که سعدبن‌ابي‌وقاص به معاويه گفت: «السلام عليک أيها المَلِک» و خود معاويه هم در جايي اقرار کرده که «أنا اول الملوک».80 مولانا مودودي در اينجا با اشاره به حديث نبوي مشهور در ميان اهل‌سنت که «الْخِلافَةُ فِي اُمَّتِي ثَلاثُونَ سَنَةً ثُمَّ مُلْكًا بَعْدَ ذَلِكَ»81 بيان مي‌کند: اين مدت در ربيع‌ الاول سال 41 هجري هنگام برکناري امام حسن(ع) از خلافت پايان يافت. بااين‌حال هنوز فرصت برگشت به سيرة نبوي و خلافت وجود داشت و آن اينکه بعد از معاويه چه کسي انتخاب شود؛ اما با انتخاب يزيد از سوي معاويه به ولايت‌عهدي، اين فرصت بتمامه از بين رفت.82

جواز قيام عليه حکومت باطل

مودودي پس از بيان دگرگوني خلافت راشده به پادشاهي و سلطنت و تبيين فرق‌هاي اساسي پادشاهي و خلافت، مي‌گويد: امروزه کساني که نظرية سياسي اسلام را بررسي مي‌کنند، دو نوع نظام سياسي در اسلام مشاهده مي‌کنند: خلافت و سلطنت. سپس فرق‌هاي آشکار آن ‌دو در مبادي، اسلوب و مقاصد را مي‌نگرند؛ بااين‌حال مشاهده مي‌کنند که مسلمانان از نظام سياسي ملوکيت هم مانند خلافت راشده، اطاعت و پيروي مي‌کنند؛ اازاين‌رو اين پرسش برايشان مطرح مي‌شود که چرا مسلمانان اين‌گونه رفتار کرده‌اند؟!83 به همين سبب ايشان به مسئله پيروي نکردن از نظام سياسي پادشاهي در قالب بررسي انديشه سياسي و فقهي ابوحنيفه و ابويوسف پرداخته و از آنجا به مسئلة جواز قيام عليه حکومت باطل در جامعة اسلامي را مطرح کرده و برخلاف اکثريت اهل‌سنت، بر جواز خروج عليه حاکم ظالم تأکيد ورزيده است.

مودودي مي‌گويد: امام ابوحنيفه انعقاد و شکل‌گيري حاکميت از طريق قوه قهر و غلبه را باطل و غيرمشروع مي‌داند و قائل است روش صحيح انعقاد خلافت، فقط با اجماع و مشورت اهل رأي حاصل مي‌شود.84 ابوحنيفه امامت و رهبري شخص ستمگر را نيز نمي‌پذيرد و آن ‌را نامشروع مي‌داند. به نظر او قيام عليه حکومت باطل، واجب است؛ مشروط بر اينکه شرايط و توانمندي‌هاي لازم براي قيام آماده باشد و درنهايت به تغيير حاکم ظالم بينجامد؛ نه اينکه صرفاً به نابودي نيروها و توانايي‌هاي خودي منجر شود و بدون نتيجه پايان يابد.85

در باور مودودي در قرن اول هجري نظر اکثر بزرگان دين همين بوده و نظر ابوحنيفه شاذ نبوده است؛ ازاين‌رو اينکه برخي صحابه و تابعين، حضرت امام حسين(ع) را از قيام عليه يزيد باز مي‌داشتند، به جهت ترديد در نتيجة اقدام بوده، نه آنکه اقدام امام حسين(ع) را نامشروع و غيرمجاز مي‌شمردند. وي در اين مقام با تأييد ضمني و ارزيابي مثبت عملکرد ابوحنيفه و شاگردش ابويوسف، به اين پرسش مهم که اگر تلاش براي برانداري حکومت باطل راه به جايي نبرد يا شرايط قيام مهيا نبود، تکليف چيست؟ چنين جواب مي‌دهد: در اين صورت با پذيرش حکومت مستقر، بايد دست به اصلاح‌گري زد و از هيچ کوششي دريغ نکرد؛ حتي اگر با سختي و مشقت همراه باشد و به‌کندي صورت گيرد.86

معناي عدالت همة صحابه

ابوالاعلي با قبول اصل نظرية «عدالت عموم صحابه» با جمهور اهل‌سنت هم‌داستان مي‌شود؛ اما در تفسير آن با آراي افراطي و غير علمي برخي علماي اهل‌سنت مخالفت مي‌کند؛ سپس به اين پرسش اساسي که آيا معناي «صحابه همگي عادل بودند»، اين است که آنها هرگز اشتباه نمي‌کردند؟! آيا معنايش آن است که آنها هيچ نقص‌ بشري نداشتند؟! پاسخ مي‌دهد: من چنين برداشتي از اين جمله ندارم و دليل يا روايت سندداري هم بر آن پيدا نکردم؛ بلکه به نظر من اين جمله به معناي آن است که هيچ‌يک از صحابه در روايت کردن از حضرت رسولˆ از صداقت و راستي تجاوز نکرده و عمل به روايت‌هاي همة اصحاب، بي‌اشکال است.87

در اينجا شايد پرسشي مطرح ‌شود مبني بر اينکه آيا مجرد صدور امر منافي با عدالت از سوي صحابه، عدالت آنها را زير سؤال نمي‌برد؟ چگونه مي‌شود بر روايت‌هاي آنان اعتماد کرد؟ از نظر مودودي پاسخ اين شبهه آن است که مجرد صدور عمل منافي با عدالت، مستلزم نفي «عدالت کلي» نيست. به عبارت ديگر، آن لحظه که مرتکب عمل قبيحي مي‌شوند، نه‌تنها عادل نيستند، بلکه فاسق هم هستند؛ اما اين امر باعث نمي‌شود «عدالت عمومي» آنها به‌طور کلي زير سؤال رود. براي مثال يک صحابي به نام «ماعز اسلمي» مرتکب عمل قبيح زنا شد و اين عمل قطعاً مخالف عدالت است؛ اما چون توبه کرد و خودش داوطلبانه براي عقوبت حاضر شد، عدالتش به‌طور عموم منتفي نمي‌شود؛ ازاين‌رو محدثان بزرگ ما به احاديث او عمل کرده‌اند.88 اين است معناي جملة مشهور «اصحاب حضرت رسولˆ همگي عادل‌اند».

مولانا مودودي پس از تبيين نظرش درخصوص عدالت صحابه و اتخاذ موضعي نسبتاً معتدل، اين‌گونه بيان مي‌کند: آيا چون همة اصحاب عادل‌اند، سزاوار نيست خطاي آنها بازگو شود؟ من فکر نمي‌کنم احدي از محدثان، مفسران و فقها اين نظريه را قبول داشته باشند؛ چراکه در کتاب‌هاي آنها مسائلي چون «حديث افک»‌ و همين ماجراي زناي صحابي رسول الله ذکر شده است. طبق نظرية اين بزرگان بايد گفت: اصلاً واقعة جمل و صفين واقع نشده است؛ زيرا با منزلت صحابه سازگار نيست!89

حقيقت آن است که اصحاب رسول الله نيز، مانند ديگر انسان‌ها غيرمعصوم‌اند و عصمت، ويژگي مخصوص انبياي بزرگ است؛ اما صداقت و نيکي در زندگاني اصحاب حضرت رسول، غالب بوده و بيان چند اشتباه و خطا عظمت کلي آنها را از بين نمي‌برد.

4. جهاد اسلامي

چيستي و ضرورت جهاد

از ديدگاه ابوالاعلي مودودي، دعوت انقلابي اسلام با تکيه بر عقيدة بنيادي «توحيد»، عامل جنبش اجتماعي سازنده‌اي بود که در مرحلة اول کسوت الوهيت را از تن کساني که با انواع حيله‌ها و توطئه‌ها مردم را به بردگي کشيده‌اند، بيرون ‌کرد و در مرحلة دوم نظام حکومت الهي را در جامعة انساني برپا ‌ساخت.90 اسلام، تفکر و نظامي انقلابي است که هدفش، «درهم ريختن نظام‌هاي فاسد حاکم و ريختن شالودة نظامي عادل و مترقي است» و هدف نهايي‌اش، مبارزه با جامعة جاهلي، از بين بردن سلطه انسان بر انسان، تشکيل جامعة توحيدي و برپايي حکومت مطلق خداوند يگانه در همة عالم است؛ ازاين‌رو فريضه‌اي به نام «جهاد» براي رسيدن به اين اهداف مقدس در تعاليم اسلامي تعبيه شده است.91

بنابراين از نظر مودودي جهاد، درحقيقت مبارزه‌اي انقلابي با عوامل ضدانقلاب است که مانع رسيدن به اهداف عالي اسلام هستند. به عبارت ديگر «جهاد، کوششي است مستمر و مبارزه‌اي است پيگير در طريق تأمين نظام حق».92 به زعم مودودي، مسلمانان بايد پس از ايمان آوردن به حقانيت اسلام، تمام تلاش خود را در راه استقرار آن به کار گيرند؛ چه آنکه مسلمان واقعي نمي‌تواند شاهد حاکميت و برپايي نظام جاهليت باشد، و اگر راضي بر آن باشد، درحقيقت مؤمن نيست؛ اگرچه با خضوع و خشوع کامل نماز بخواند و روزه بگيرد.93

جهاد علمي - فرهنگي

مودودي معتقد است خلافت اسلامي به پادشاهي دگرگون شد و به‌مرور برخي از مظاهر نظام جاهلي جان گرفت و با ظواهر اسلامي پيوند خورد، به حدي که مقابلة با آن همواره از مقابله با جاهليت عريان، هزاران مرتبه سخت‌تر شد؛94 بدين جهت مبارزه با مظاهر جاهليت در جوامع اسلامي و در ميان مسلمانان را با جهاد فرهنگي و انقلاب فکري و اخلاقي، امکان‌پذير مي‌دانست و بر اهميت و لزوم تجديد دين به‌وسيلة مجددان واقعي تأکيد فراوان مي‌کرد.95

ابوالاعلي از اين جهاد اسلامي گاهي با نام «انقلاب اسلامي» ياد مي‌کند و گاهي «جهاد علمي و فرهنگي»، و معتقد است اين کار يک انقلاب ذهني، معنوي و علمي مبتني بر الگوي تعليم و تربيت اسلامي است که گام‌به‌گام تحقق مي‌يابد و در حد امکان از خشونت فيزيکي به دور است. درواقع انقلاب از ديدگاه مودودي، تغيير تدريجي بنيادين در جهان هنجاري، ارزشي، ذهني، روحي و معنوي تک‌تک افراد جامعه و بازسازي آن بر مبناي انديشه‌ها و جهان‌بيني اسلامي است.96

به اعتقاد مودودي، وظيفة علماي اسلام آن است که مبادي و اصول تمدن جديد را به‌خوبي بياموزند؛ براي کسب علومي که بن‌ماية تمدن جديد به شمار مي‌روند، به غرب هجرت کنند؛ نيروي فکري خويش را به کار اندازند و اکتشافات علمي و روش علمي پيشرفت تمدن غربي را فراگيرند و به‌وسيلة معلومات و کشفيات تازة خويش، نظام فرهنگ و تمدن اسلام را در ضمن مبادي و اصول اسلام اصلاح کنند تا خسارت بزرگي که از ناحية جمود فکري و عملي ايشان بر پيکر جامعه اسلامي وارد شده، تا حدودي جبران شود.97

ابوالاعلي مودودي در راستاي احياي جهاد فکري و علمي در بسياري از آثار خود در صدد شناساندن ماهيت تمدن غربي - به‌ويژه مباني فکري و نظري آن - بوده و بدين ترتيب گاهي بسياري از آموزه‌ها و بنيادهاي فکري آن را بررسي و نقد کرده است.

5. آزادي

حق آزادي

در نگاه مودودي حق آزادي يا حق انتخاب ميان دو يا چند گزينه و تحميل نکردن انديشه خاص، از مواهب بزرگ الهي است که خداوند متعال آن ‌را به انسان‌ها ارزاني کرده است و از ابتدايي‌ترين حقوق شهروندي در حکومت اسلامي به شمار مي‌آيد؛ به‌طوري که احدي حق ندارد آن ‌را از کسي سلب کند.98

از نظر مودودي، بزرگ‌ترين چالش فراروي بشر درخصوص حق آزادي، سلطة انسان بر انسان يا همان بردگي انسان به دست انسان است که همواره بشر را رنج مي‌داده است. به تعبير ايشان، در بين تمام مظاهر وجود، فقط انسان بوده است که ادعاي الوهيت داشته و خواسته است ديگران را به بردگي بکشاند.99 ازاين‌رو احياي آزادي در نگرش مودودي، درحقيقت آزادي از يوغ بردگي هم‌نوعان است.

ابوالاعلي به‌صورت تلويحي تأييد مي‌کند که برقراري آزادي مطلق در نظام اجتماعي انسان‌ها ممکن نيست. او در اين باره مي‌گويد: اينکه در اسلام، حق قانون‌گذاري منحصر در خداوند است و پروردگار متعال حق وضع قانون را از انسان‌ها سلب کرده، درحقيقت در راستاي پاسداشت حق آزادي است، نه سلب آزادي؛ زيرا خداوند متعال مي‌دانست محدودة علم انسان‌ها اندک است و واگذاري حق قانون‌گذاري به انسان درواقع گمراه کردن او و تيشه به ريشه انسان زدن است؛ ازاين‌رو خود پروردگار به جهت آگاهي کامل از چندو‌چون آفريده‌ها قانون جاودانة آنان را پي ريخت و آن را در قالب اديان الهي براي بشر به ارمغان آورد.100

وي اشاره مي‌کند که با ظهور اسلام و ترويج اصل توحيد، حق آزادي رأي و روحية آزادگي در مسلمانان ايجاد شد؛ اما متأسفانه با تبديل خلافت اسلامي به امپراتوري و پادشاهي، آزادي رأي تا حدود زيادي از بين رفت و محيط اختناق و يک‌صدايي و سرکوبي مخالفان در دوران حاکميت معاويه و با کشته شدن «حجر‌بن‌عدي» آغاز شد و ساليان متمادي ادامه پيدا کرد.101 براين‌اساس ايشان يکي از انگيزه‌هاي قيام امام حسين(ع) را نبود آزادي در انتخاب خليفه و نبود آزادي عقيده در دوران اختناق شديد حاکميت يزيد دانسته ا‌ست.102

آزادي و جامعة اسلامي

يکي از پيامدهاي عمدة مکتب رهايي‌بخش اسلام، اعطاي آزادي به جامعة انساني است. دين اسلام در اين‌باره اصل را بر آزادي و عدم تسلط فرد بر ديگران قرار داده است؛ ازاين‌رو کسي حق ندارد آزادي را از هم‌نوعان خود سلب کند و آنها را به بردگي بکشاند. مودودي در مورد حق آزادي در جامعه اسلامي بر آن است که بايد انتخاب زمامداران در حکومت اسلامي به توده‌ها واگذار شود و آنها در آزادي کامل افرادي را برگزينند که شايستة اين منصب هستند؛103 ازاين‌رو به نظر مودودي در جامعة اسلامي، احدي حق ندارد با زور و سلب آزادي بر مردم مسلط شود و اگر چنين شود، حاکميتش هيچ‌گاه مشروع نخواهد بود.104 همچنين از نظر مودودي منشأ همة گرفتاري‌ها و بدبختي‌ها در جوامع انساني، رهبري حاکمان فاسق و نالايق بوده و هست و راه برون‌رفت آن، آزادي توده‌ها در انتخاب رهبران شايسته است.105

زنان و آزادي سياسي ـ اجتماعي

به زعم مودودي زنان بر اساس فطرتشان، براي وظيفة خطير خانه‌داري آفريده شده‌اند و نبايد برخلاف فطرت اوليه‌شان به فعاليت‌هاي سياسي و اجتماعي بپردازند.106 ايشان براي اثبات ادعاي خويش شواهدي از قرآن و حديث ذکر کرده و بيان مي‌کند: آية شريفة «وَ أمْرُهُم شُورى‏ بَيْنَهُم‏» (شوري، 38) شامل زنان نمي‌شود؛ زيرا آية شريفة «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» (نساء، 34) آن را محدود مي‌سازد. بدين ترتيب قرآن مجيد فعاليت در مجلس شورا را که درواقع سرپرست و کارانديش تمام ملت است، به روي زنان مي‌بندد. طبق دلالت شريفه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساء» و حديث نبوي «لَن يُفْلِحَ قومٌ وَلّوا أمْرَهم إمرأةً»107 پُست‌هاي حکومتي - اعم از رياست، وزارت و يا عضويت مجلس شورا و امثال آن - به زنان تفويض نشده است.108

مودودي در برابر ايرادهايي که از سوي مخالفان ايشان بر اين نظريه وارد شده، در مقام پاسخ‌گويي برآمده و بيان کرده است: اگر کسي استدلال کند که زن فقط در امور خانه تابع مرد است - نه در خارج از خانه – پاسخ روشن است: قرآن سرپرستي مردان بر زنان را مقيد به خانه نکرده است و معقول نيست زناني که سرپرست خانة خويش نيستند، سرپرست مجموعه‌اي از ميليون‌ها خانه باشند!109 همچنين در پاسخ مخالفاني که به عمل عايشه در جنگ جمل استناد مي‌کردند، پاسخ داد:

هنگامي که در مسئله‌اي راهنمايي خدا و پيامبرˆ روشن است، هيچ‌گاه جايز نيست به عمل شخصيِ يکي از صحابه که در جهت خلافِ راهنمايي خدا و رسول رفته است، استدلال نمود ... شما چه کسي را از علي [ع] به حدود شرع داناتر مي‌دانيد؟! آن حضرت باصراحت به عايشه نوشت: کاري که تو در پيش گرفتي، از حدود دين خارج است ... زنان را با جنگ و صلح ميان مردم چه کار؟!110

6. وحدت اسلامي

ضرورت وحدت اسلامي

ابوالاعلي مودودي نگاشتة مستقلي درخصوص مسئله وحدت و انسجام مسلمانان ندارد؛ اما از سيره عملي و از لابه‌لاي نوشته‌هاي متعددش، ميزان اهتمام ايشان به مسئله راهبردي وحدت و هم‌بستگي مسلمانان تا حدودي آشکار مي‌شود. مودودي به اتحاد و انسجام جامعة اسلامي و عدم تزلزل در اجتماع مسلمانان عنايت ويژه داشت و بر آن بود: کسي که قدرت اجتماع مسلمانان را متزلزل کند يا به‌نحوي صدمه‌اي بر آن وارد سازد، جنايتي بس بزرگ مرتکب شده که آن را نه با اقرار به توحيد مي‌توان جبران کرد و نه با نماز و روزه؛ ازاين‌رو معتقد بود: اگر مسلماني اهل نماز و روزه و امثال آن باشد، ولي به‌قدر سرمويي از حکم يک‌پارچة جماعت و اجتماع حقيقي اسلامي سرپيچي کند و در صفوف مسلمانان گسستگي به وجود آورد، عمل او مستلزم جواز قتلش خواهد بود.111

مودودي با يادآوري کثرت مسلمانان در سراسر گيتي و عدم يک‌پارچگي آنها با يکديگر که باعث پژمردگي و ضعف آنان در برابر مستکبران و خواري آنها شده است، از گسستگي مسلمانان شکوه مي‌کند. او به اين حقيقت اشاره مي‌کند که اگر مسلمانان متحد شوند و هرکدام فقط يک سنگ‌ريزه پرتاب کنند، کوهي بس عظيم به وجود خواهد آمد. وي با اين بيان، بر ضرورت ايجاد وحدت و هم‌بستگي هرچه بيشتر مسلمانان تأکيد مي‌کند.112

بر اساس اين نگرش، سيرة عملي مودودي بر رعايت مسائل وحدت‌بخش و پرهيز از اختلاف و تفرقة مذهبي استوار شده بود. براي نمونه پس از پيشنهاد برنامة اسلامي براي دانشگاه عليگر بيان مي‌کند: هيچ مانعي ندارد که برنامة مذکور را به تصويب علماي شيعه نيز برسانيم و ديدگاهاي آنها را هم جويا شويم؛ حتي اگر مايل باشند مي‌توانند طبق مباني خودشان، کتاب‌هاي مناسبي براي دانشجويان شيعه تهيه کنند؛ اما بهتر است در برنامة درسي دانشگاه، حتي‌الامکان اختلاف‌هاي مذهبي راه نيابد تا نسل آيندة تمام فرقه‌هاي اسلامي، تحت مبادي و اصول مشترک اسلامي تربيت يابند.113

توحيد کلمه در سايه‌سار کلمة توحيد

مودودي اشاره مي‌کند که دعوت انقلابي انبيا، بر اصل بنيادي توحيد استوار است و اين عقيده، عقيده‌اي عملي، سازنده، عامل جنبش اجتماعي و وحدت‌آفرين است که بر اساس آن هيچ‌کس هيچ تسلطي بر ديگران ندارد و هيچ طبقه يا نژادي برتر از ديگران نيست: دعوت انقلابي و سازندة انبيا، هيچ‌گاه به مرزبندي طبقاتي نينجاميده و اختلافات آن را تشديد نکرده است؛ بلکه بر يک‌ساني و عدالت بين انسان‌ها و نژادها تأکيد کرده است.114

تعصب؛ مهم‌ترين عامل گسستگي امت اسلامي

به اعتقاد مودودي، يکي از ويژگي‌هاي بارز دوران صدر اسلام اين بود که بر اثر آموزه‌هاي توحيدي قرآن کريم و تلاش‌هاي ارزشمند پيامبر اعظمˆ در راستاي انديشة توحيدي، با هرکس طبق اصول عالية اسلامي رفتار مي‌شد و جامعة آن روز از هرگونه تعصب قبيله‌اي و نژادي رها شده بود.115 از اين رهگذر اتحاد و هم‌بستگي مثال زدني، ميان مسلمانان به وجود آمد و آن پيروزي‌هاي معجزه‌ آسا را به دنبال داشت؛ اما از زمان روي کار آمدن خليفة سوم و نزديکان و افراد قبيلة او، دوباره تعصبات قومي و نژادي احيا شد و به دنبال آن وحدت و اتحاد پديدآمده، تحت تأثير قرار گرفت. اين روند با آغاز حکومت بني‌اميه و تبديل کامل خلافت راشده به پادشاهي و امپراتوري و در پي آن، زنده شدن کامل روح نژادگرايي و عصبيت‌خواهي ادامه يافت و متأسفانه سبب از بين رفتن هم‌بستگي و انسجام مثال‌زدني مسلمانان شد.116

ازاين‌رو از ديدگاه مودودي، مهم‌ترين و اصلي‌ترين عامل ايجاد اختلاف و گسستگي در بين مسلمانان، ظهور تعصبات قومي و نژادي بوده است که بعدها در قالب تعصبات خشک مذهبي نيز نمايان شد و عامل اصلي اختلاف بين مذاهب مختلف اسلامي گرديد.

نتيجه‌گيري

مهم‌تين انديشه‌ها و نوآوري‌هاي ابوالاعلي مودودي را در موارد ذيل مي‌توان خلاصه کرد:

1. ارائه تصويري کامل‌تر و کاربردي‌تر از مباحث خشک توحيد سلفي و سوق دادن آن از مباحث صرفاً فردي و تکفيري، به مباحث کاربردي و اجتماعي، مطرح و بارز کردن جنبه‌هاي توحيد در حاکميت، توحيد در قانون‌گذاري و تشريع، توحيد در ربوبيت و امثال آن، جاهلي خواندن حکومت‌ها و جوامع به اصطلاح اسلامي، انکار جواز سلطة انسان بر انسان و نامشروع دانستن همة حاکمان و حکومت‌هاي غيرالهي.

2. مطرح کردن ضرورت برپايي حکومت اسلامي بر اساس قوانين اسلام، نامشروع دانستن قوانين غيرالهي، جاهلي خواندن حکومت‌ها و جوامع به اصطلاح اسلامي و ارائة تئوري حکومت اسلامي در قالب نظريه تئودمکراسي که مشروعيت آن بر اساس نظريه خلافت همگاني ثابت مي‌شود.

3. احياي اصل جهاد اسلامي در برابر نظام مبتني بر اومانيسم غربي براي مبارزه با انديشة جواز سلطة انسان بر انسان.

4. تأکيد بر مبارزه عليه جاهليت در جوامع و حکومت‌هاي به اصطلاح اسلامي به شيوة انقلاب فکري و فرهنگي از راه جنبش علمي و اخلاقي.

5. تعريفي نو و متفاوت از اسلاف صالح و انتقاد جدي از خليفة سوم، عايشه و معاويه و نامشروع دانستن سلسله حکومت‌هاي بني‌اميه و بني‌عباس.

6. تبيين و دفاع از نظرية جواز قيام عليه حاکم ظالم و حتي تبيين ضرورت خروج بر حاکم ظالم و نپذيرفتن مشروعيت حاکميت غيرالهي اگرچه در جوامع اسلامي.

7. ارائة تفسيري نو و برداشتي متفاوت از نظرية عدالت صحابه که عدالت نوعي صحابه را ثابت مي‌داند، نه عدالت فردي را.

8. دفاع از تئوري وحدت اسلامي در برابر استکبار جهاني، به رسميت شناختن مذاهب خمسه و مخالفت جدي با تعصب مذهبي و قومي.

منابع

اسعد گيلاني، سعيد، نگاهي به احوال، آثار و افکار سيدابوالاعلي مودودي، چ0، ترجمه نذيراحمد سلامي، تهران، احسان، 1380.

اسلامي، سيدحسن، «ابوالاعلي مودودي؛ مصلح و مبارز»، کيهان انديشه، ش54، خرداد و تير 1373.

حسن‌نژاد، عبدالرحيم، «سيري در افکار و انديشه‌هاي مودودي»، روزنامه اطلاعات، 16/4/1382.

الحسني، عبدالحي‌بن‌فخرالدين، «نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر»، الطبعة الثانية، حيدر آباد، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، 1978م.

دانشنامه ادب فارسي (ادب فارسي در شبه‌قاره: هند، پاکستان، بنگلادش)، چ1، ويراسته حسن انوشه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1380.

عراقچي، سيدعباس، «انديشه‌هاي سياسي ابوالاعلي مودودي و جنبش احياطلبي اسلامي»، فصلنامه مطالعات خاورميانه، ش19، س6؛ ش3، پاييز 1378.

عليخاني، علي‌اکبر و همکاران، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، 1384.

عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، 1380.

ـــــ ، تفکر نوين سياسي اسلام، چ0، ترجمه ابوطالب صارمي، تهران، اميرکبير، 1362.

خادم العلما، ناصر، «مودودي همچنان مي‌درخشد»، کيهان انديشه، ش56، مهر و آبان1373.

فرمانيان، مهدي (به کوشش)، فرق تسنن (مجموعه مقالات)، چ3، قم، اديان، 1386.

کپل، ژيل، پيامبر و فرعون (جنبش هاي نوين اسلامي در مصر)، ترجمه حميد احمدي، تهران، کيهان، 1382.

لاهوري، احمدعلي، علل نارضايتي علماي حقاني از مودودي، ترجمه رعايت الله روانبد، [بي‌جا]، امام محمد غزالي، 1383.

مودودي، ابوالاعلي، آيين شجاعان، ترجمه ابراهيم اميني، [بي‌جا]، نويد، 1348.

ـــــ ، اسلام در دنياي امروز، ترجمه احمد فرزانه، قم، شفق، [بي‌تا].

ـــــ ، الاسلام في مواجهة التحديات المعاصر، الطبعة الثانية، تعريب خليل‌احمد الحامدي، کويت، دارالقلم، 1974م.

ـــــ ، اسلام و تمدن غرب، چ3، ترجمه ابراهيم اميني، تهران کانون انتشار، 1352.

ـــــ ، اسلام و جاهليت، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، تهران، مؤسسه مطبوعاتي اسلامي، [بي‌تا].

ـــــ ، الاسلام و الجاهلية، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1975م.

ـــــ ، اسلام و مشکلات اقتصادي، چ0، ترجمه سيدهادي خسروشاهي، تبريز، ذخائر فکري اسلام، [بي‌تا].

ـــــ ، عبوديت فکري، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، ضميمه کتاب اول اخلاق ما، بعد تمدن آنها، چ2، تهران، آيين جعفري، [بي‌تا].

ـــــ ، برنامه‌ي انقلاب اسلامي، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1344.

ـــــ ، پايه‌هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، اصفهان، خرد، 1348.

ـــــ ، پوشش زن در اسلام، ترجمه احمد قمي (صادقي)، قم، علامه، 1351.

ـــــ ، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، چ2، ترجمه آفتاب اصغر، تهران، احسان، 1377.

ـــــ ، تئوري اخلاقي اسلام، ترجمه سيدابراهيم سيدعلوي، تهران، کانون انتشارات جيبي، 1355.

ـــــ ، تئوري سياسي اسلام، ترجمه محمدمهدي حيدرپور، تهران، بعثت، 1357.

ـــــ ، تجديد و احياي دين، چ0، ترجمه عبدالغني سليم قنبر زهي، تهران، احسان، 1383.

ـــــ ، تدوين الدستور الإسلامي، تعريب محمدعاصم الحداد، بيروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، حقوق أهل الذمه في الدوله الإسلاميه، تعريب محمدکاظم سباق، بيروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، الحکومة الاسلامية، الطبعة الاولي، تعريب احمد ادريس، قاهره، المختار الاسلامي للطباعة و النشر، 1977م.

ـــــ ، الخلافة و الملک، تعريب احد ادريس، کويت، دارالقلم، 1978م.

ـــــ ، روش زندگي در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، مقدمه سيدهادي خسروشاهي، تهران، کتابخانه ارشاد، 1346.

ـــــ ، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سيدمحمود خضري، تهران، اسلامي، 1359.

ـــــ ، قانون اساسي در اسلام، ترجمه محمدعلي گرامي، قم، دارالفکر، [بي‌تا].

ـــــ ، القانون الإسلامي و طرق تنفيذه في باکستان، تعريب محمدعاصم الحداد، بيروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، گفتارها،چ0، ترجمه عبدالغني سليم قنبرزهي، تهران، احسان، 1383.

ـــــ ، المباديء الأساسيه لفهم القرآن، تعريب خليل‌احمد الحامدي، کويت، الدار الکويته، 1388ق.

ـــــ ، مبادي اسلام و فلسفه‌ي احکام، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، قم، دارالفکر، 1343.

ـــــ ، مدلول فداکاري حسين (ع)، در: حسين؛ رمز حقيقت و مظهر آگاهي، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، قم، حر، [بي‌تا].

ـــــ ، مرزهاي عقيده، ترجمه سيدجواد هشترودي، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1348.

ـــــ ، المصطلحات الاربعة في القرآن: الإله، الرّب، العبادة، الدين، تعريب محمدکاظم سباق، کويت، دارالقلم، 1971م.

ـــــ ، منهاج الإنقلاب الإسلامي، تعريب مسعود ندوي، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1968م.

ـــــ ، موجز تأريخ تجديد الدين و إحيائه و واقع المسلمين و سبيل النهوض بهم، تعريب محمدکاظم سباق، لبنان، دارالفکر الحديث، 1968م.

ـــــ ، نظام الحيات في الإسلام، [بي‌جا]، الاتحاد الاسلامي العالمي للمنظمات الطلابيه، 1970م.

ـــــ ، نظريه الإسلام السياسيه، تعريب جليل‌حسن الإصلاحي، صحّحها مسعود الندوي و محمدعاصم الحداد، بيروت، مؤسسه الرساله، 1968م.

ـــــ ، نظرية الإسلام و هديه في السياسه و القانون و الدستور، بيروت، مؤسسه الرساله، 1969م.

ـــــ ، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، چ1، ترجمه زين‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌العابدين زاخري، تبريز، ابن‌سينا، 1358.

نعماني، عبدالعزيز، نقدي بر انديشه ديني سيدابوالاعلي مودودي، تربت جام، آواي اسلام، 1387.


* کارشناس ارشد اديان و مذاهب، دانشگاه اديان و مذاهب. alia1198@yahoo.com

دريافت: 15/10/89 ـ پذيرش: 10/2/90


1 . براي اطلاع از زندگي‌نامه و احوال مودودي ر.ک: سعيد اسعد گيلاني، نگاهي به احوال، آثار و افکار ابوالاعلي مودودي، ترجمة نذير احمد سلامي؛ غلامرضا خسروي، «ابوالاعلي مودودي» در: انديشه سياسي در جهان اسلام، ج2؛ سيدعباس عراقچي، «انديشة سياسي ابوالاعلي مودودي و جنبش احياطلبي اسلامي»، فصلنامة مطالعات خاورميانه، ش19.

2. عبدالحي حسني، نزهة الخواطر، ج6، ص397 ـ 410. شاه ولي الله به سال 1143ق. رهسپار حجاز شد و چهارده ماه در مکه و مدينه آموزش‌هاي سازنده حديثي خود را ديد. ر.ک: دانشنامه ادب فارسي، ويراسته حسن انوشه، ج4، ص2773 ـ 2677.

3 . ر.ک: عبدالحي حسني ، نزهة الخواطر، ج7، ص275 ـ 283 و 28 ـ 32؛ دانشنامه ادب فارسي، ويراسته حسن انوشه، ج4، ص1706 ـ 1708؛ مهدي فرمانيان، فرق تسنن، ص670.

4. ابوالاعلي مودودي، تئوري سياسي اسلام، ترجمه محمدمهدي حيدرپور، ص8 و9.

5. همو، مبادي اسلام و فلسفه احکام، ترجمه غلامرضا سعيدي، ص90.

6. همو، اسلام و جاهليت، ترجمه غلامرضا سعيدي، ص15 ـ 16.

7. همان، ص28 و ر.ک: همو، تجديد و احياي دين، ترجمه عبدالغني سليم قنبر زهي، ص 18 ـ 20.

8. همو، اسلام و جاهليت، ترجمه غلامرضا سعيدي، ص31 ـ 38.

9. همو، تجديد و احياي دين، ص23.

10. همو، اسلام و جاهليت، ص37 ـ 38.

11. همان، ص38 ـ 41.

12. همان، ص43 ـ 46.

13. همان، ص53.

14. همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ترجمه زين العابدين زاخري، ص6؛ همو، تئوري سياسي اسلام، ص10.

15. انعام، 73؛ رعد، 16؛ نساء، 1؛ بقره، 29؛ فاطر، 3؛ واقعه، 58 ـ 72.

16. ابوالاعلي مودودي، مرزهاي عقيده، ترجمه سيدجواد هشترودي، ص29 ـ30، 40 ـ41 و 120 ـ 135.

17. همو، قانون اساسي در اسلام، ترجمه محمدعلي گرامي، ص59؛ همو، الخلافه و الملک، ص9 ـ 15.

18. همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلام، ص23

19. همو، الخلافه و الملک، تعريب احد ادريس، ص16 ـ 17.

20. همو، قانون اساسي در اسلام، ص62.

21. همو، برنامة انقلاب اسلامي، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، ص13 و ر.ک: همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلام، ص24.

22. همو، مرزهاي عقيده، ص139.

23. همان، ص154.

24. .ر.ک: همو، اسلام و جاهليت، ص18 ـ 19.

25. همو، مرزهاي عقيده، ص73 ـ 114؛ همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ص8.

26. ابوالاعلي مودودي، تئوري سياسي اسلام، ص12.

27. ر.ک: همو، روش زندگي در اسلام، ترجمه احمد فرزانه، ص24.

28. همو، اسلام و جاهليت، ص22.

29. همو، تئوري سياسي اسلام، ص15 ـ 19.

30. همو، برنامه انقلاب اسلامي، ص30.

31. همو، تئوري سياسي اسلام، ص23.

32. همو، برنامه انقلاب اسلامي، ص30 و32.

33. همان، ص51.

34. همو، مبادي اسلام و فلسفة احکام، ص96.

35. همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص286؛ همو، پايه هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص10.

36. همو، تجديد و احياي دين، ص41؛ پايه هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص11 ـ 12.

37. همو، اسلام و مشکلات اقتصادي، ص19 و 28 ـ 29؛ همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص285 ـ 288؛ همو، تجديد و احياي دين، ص40؛ همو، اول اخلاق ما بعد تمدن آنها، ص12؛ همو، پايه‌هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص50

38. ابوالاعلي مودودي، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ص6.

39. همو، الخلافة و الملک، ص9 ـ 15؛ همو، الحکومة الاسلاميه، ص64.

40. همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص303 ـ 304.

41. همو، اسلام و جاهليت، 18 ـ 30.

42. ابوالاعلي مودودي، برنامة انقلاب اسلامي، ص13.

43. همو، قانون اساسي در اسلام، ص64؛ همو، تئوري سياسي اسلام، ص41؛ همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ص40؛ همو، الحکومة الاسلاميه، ص64.

44. همو، ، تئوري سياسي اسلام، ص40؛ همو، قانون اساسي در اسلام، ص65؛ همو، الخلافة و الملک، ص21.

45. همو، «تفکر سياسي در صدر اسلام از ديدگاه اهل تسنن»، در: تاريخ فلسفه در اسلام، ج2، ص101 ـ 102.

46. همو، تئوري سياسي اسلام، ص45؛ همو، الحکومة الاسلاميه، ص94.

47. همو، تئوري سياسي اسلامي، ص46.

48. رد صريح نظرية استيلاء بالقهر و الغلبه و نظرية اطاعت بي‌قيد و شرط از حاکمان که در جهان اهل‌سنت ـ‌ به‌ويژه در دوره ميانه تاريخ اهل‌سنت ـ کم طرف‌دار نداشته است. ر.ک: محمد حيدري‌زاد، تطور مفهوم حاکميت در انديشة سياسي اهل‌سنت.

49. ابوالاعلي مودودي، تئوري سياسي اسلام، ص41؛ همو، برنامة انقلاب اسلامي، ص12 ـ 13.

50. همو، روش زندگي در اسلام، ص45 و ر.ک: سيدعباس عراقچي، «انديشه‌هاي سياسي ابوالاعلي مودودي و جنبش احياطلبي اسلامي»، فصلنامة مطالعات خاورميانه، ش19، ص88.

51. همان، ص7.

52. همان، ص16؛ و ر.ک: ، سيدعباس عراقچي، «انديشه‌هاي سياسي مودودي و جنبش احياطلبي اسلامي»، فصلنامه خاورميانه، ش19، ص94.

53. ابوالاعلي مودودي، آيين شجاعان، ترجمه ابراهيم اميني، ص142؛ همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص308.

54. ابوالاعلي مودودي، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ص25؛ همو، تئوري سياسي اسلام، ص28.

55. همو، تئوري سياسي اسلام، ص28.

56. همان، ص41 ـ 42 و ر.ک: سيدعباس عراقچي، «انديشه‌هاي سياسي ابوالاعلي مودودي و جنبش احياطلبي ديني»، فصلنامة مطالعات خاورميانه، ش19، ص84.

57. Theo – Democracy.

58. ابوالاعلي مودودي، تئوري سياسي اسلام، ص29.

59. همو، تئوري سياسي اسلام، ص38؛ همو، برنامة انقلاب اسلامي، ص14 ـ 15؛ همو، قانون اساسي در اسلام، ص68.

60. ر.ک: همو، قانون اساسي در اسلام، ص74 ـ 75 و 135 ـ 140؛ همو، الخلافة و الملک، ص27 ـ 30؛ همو، تئوري سياسي اسلام، ص35 ـ 36.

61. همو، تئوري سياسي اسلام، ص37.

62. ابوالاعلي مودودي، گفتارها، ص103.

63. براي نمونه ر.ک: عبدالعزيز نعماني، نقدي بر انديشه ديني سيدابوالاعلي مودودي؛ لاهوري، احمدعلي، علل نارضايتي علماي حقاني از مودودي، ترجمه رعايت الله روانبد.

64. گويا جناب مودودي، اصل نظرية انتقال خلافت به ملوکيت را از شاه¬‌ولي الله دهلوي برگرفته است؛ چنان‌که خود در کتاب تجديد و احياي دين به آن اشاره کرده است: شاه ولي الله در کتاب ازالة الخلف درخصوص انتقال قدرت از خلافت به ملوکيت، مفصلاً بحث کرده است. ر.ک: ابوالاعلي مودودي، تجديد و احياي دين، ص109 ـ 110.

65. ابوالاعلي مودودي، الخلافة و الملک، ص65.

66. مودودي مي‌گويد: حتي شخصي مثل عبدالله بن سعدبن سرح، پس از اسلامش مرتد شد و يکي از آنهايي بود که حضرت رسولˆ در فتح مکه، به کشتنش فرمان داد و خود عثمان، او را ضمانت کرد و پيامبرˆ او را بخشود؛ بااين‌حال عثمان به او در حکومتش منصب داد! همان، ص65.

67. مودودي به پسر عموي عثمان، مروان بن حکم مثال مي‌زند. (همان، ص66) در مورد مروان مي‌گويد: او مي‌کوشيد رابطة حسنة عثمان با بزرگان اصحاب را مخدوش کند. همان، ص70.

68. مودودي در اين مورد به وليدبن‌عقبه مثال مي‌زند که دربارة او آية شريفة «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» (حجرات، 6) نازل شده است؛ بااين‌حال عثمان او را بر منصب حکومتي نشاند. همان، ص67.

69. همان، ص70.

70. همو، الخلافة و الملک، ص72 ـ 73.

71. مودودي در مورد عدم بيعت با ابابکر، تنها به سعدبن‌عباده اشاره مي‌کند! همان، ص76.

72. همان، ص77 ـ 78.

73. همان، ص80.

74. جالب اينکه مودودي، کشتگان هردو طرف را شهيد مي‌نامد! همان، ص81.

75. ابوالاعلي مودودي، الخلافة و الملک، ص82.

76. همان، ص84.

77. همان، ص86 ـ 87.

78. همان، 90.

79. البته خود مودودي دربارة خطاي عثمان اين توصيه را رعايت نمي‌کند و مي‌نويسد: من گمان نمي‌کنم کار عثمان با نزديکان و خويشاوندان خويش از روي سوء نيت بوده باشد (معاذالله!)؛ زيرا سراسر زندگي عثمان از ابتدا تا شهادت (!) گواه آن است که او از خالص‌ترين و محبوب‌ترين اصحاب رسول اللهˆ بوده است. (همان، ص220.)

80. همان، ص93 ـ 94.

81. احمدبن حنبل، المسند، حديث ش20918؛ سنن ترمذي، حديث ش2390؛ سنن نسايي، حديث ش8153.

82. ابوالاعلي مودودي،الخلافة و الملک، ص94.

83. همان، ص204.

84. همو، الخلافة و الملک، ص166.

85. همان، ص178.

86. همان، ص184 ـ 185.

87. همان، ص206.

88. همان، ص207.

89.ابوالاعلي مودودي، ص207 ـ‌208.

90. همو، فلسفه جهاد در اسلام، ترجمه سيدمحمود خضري، ص27.

91. همان، ص17.

92. همو، پايه‌هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص22.

93. همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص306.

94. همو، تجديد و احياي دين، ص43 ـ 44.

95. همان، ص48. ارائة نظرية پيوند جلوه‌هاي جاهليت با مظاهر اسلامي و تأکيد بر لزوم مقابله با آن از سوي مودودي، زمينة سوء تفسير و برداشت‌هاي غلط از سوي برخي جنبش‌هاي افراطي اسلامي را به همراه داشته است. بر اساس آن نظريه، سيد قطب ايدة جاهلي بودن و غيراسلامي بودن جوامع کنوني و سپس رويارويي و جهاد با جامعة جاهلي را مطرح ساخت. به تأثير از سيد قطب، جنبش‌هاي مختلفي چون جماعة التکفير و الهجره و جماعة الجهاد در مصر و در جاهاي ديگر شکل گرفت. ر.ک: ژيل کپل،، پيامبر و فرعون، ترجمه حميد احمدي، ص33 ـ 71.

96. ر.ک: علي‌اکبر عليخاني و همکاران، انديشه سياسي در جهان اسلام، ج2، ص51.

97. همان، ص49 ـ 50.

98. ابوالاعلي مودودي، قانون اساسي در اسلام، ص135 ـ 140؛ همو، الخلافة و الملک، ص27 ـ 30

99. همو، نظر سياسي اسلام يا جمهوري اسلامي، ص10؛ همو، تئوري سياسي اسلام، ص20.

100. همو، تئوري سياسي اسلام، ص30.

101. همو، الخلافة و الملک، ص105.

102. همو، «مدلول فداکاري حسين(ع)»، در: حسين، رمز حقيقت و مظهر آگاهي، ترجمه سيدغلامرضا سعيدي، ص56 ـ 67.

103. همو، اسلام در دنياي امروز، ص67 ـ 68.

104. همو، قانون اساسي در اسلام، ص97 ـ 102.

105. همو، پايه‌هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص10.

106. همو، الاسلام في مواجهة التحديات المعاصره، ص265.

107. مسند احمد، حديث ش19507؛ صحيح بخاري، حديث ش4425؛ سنن ترمذي، حديث ش2431.

108. ابوالاعلي مودودي، قانون اساسي در اسلام، ص145 ـ 154.

109. همو، قانون اساسي در اسلام، ص155.

110. همان، 159 ـ 161.

111. ابوالاعلي مودودي، پايه‌هاي اخلاقي براي جنبش اسلامي، ص21 ـ 22.

112. همو، تبيين مفاهيم اسلامي در خطبه‌هاي نماز جمعه، ص26.

113. همو، آيين شجاعان، ص191.

114. همو، فلسفة جهاد در اسلام، ص30 ـ 31.

115. همو، «تفکر سياسي در صدر اسلام»، در: تاريخ فلسفه در اسلام، ج2، ص107.

116. همو، الخلافة و الملک، ص109 ـ 110؛ همو، اسلام در دنياي امروز، ص37.