معرفت کلامی

مقدمه و طرح بحث

از جمله باورهای مهم و مشترک میان تمام ادیان آسمانی، اعتقاد به معاد و حضور انسان­ها در سرایی دیگر، برای حسابرسی اعمال است. در این میان، برخی پیروان ادیانی همچون هندوئیسم، منکر معاد ـ آن گونه که پیروان ادیان آسمانی بدان معتقدند ـ شده­ و به جای آن، بر آموزة تناسخ بسیار تأکید کرده­اند. به باور ایشان، آدمی نتیجة اعمال خود را در دوره­های بازگشت خود به این جهان، می بیند. کسانی که کار نیک یا بد انجام داده­اند، در مرحلة بعد به بدن انسان متنعم یا بیچاره ای منتقل می شوند و زندگی مرفه یا بدی خواهند داشت؛ (نسخ) و آنان که کارهای بد آنها فراوان باشد، در بازگشت، با بی نوایی و فلاکت همراه خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان (مسخ)، یا نبات (فسخ) و یا جماد (رسخ) بازگشت کنند. این چرخه زندگی همواره ادامه دارد تا آنکه شخص به موکشا ـ به معنای آزادی و نجات ـ دست یابد. (هینلز، 1385، ص538؛ توفیقی، 1385، ص33 و 34)

2. صرف نظر از دیدگاه خاص هندویان، مسلمانان نیز دربارة کیفیت معاد، دیدگاه واحدی ندارند. در حالی­که به گزارش ملّاصدرا جمهور فلاسفه و پیروان مکتب مشا، تنها معاد روحانی را قبول دارند. (ملاصدرا، 1981م، ج9، ص165)، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی معاد جسمانی ـ به معنای بازگشت بدن عنصری و انتقال روح به آن برای محاسبة اعمال ـ را مورد اتفاق مسلمانان می دانند (طوسی، 1405ق، ص393 و 394) و علّامه مجلسی نظریة معاد جسمانی را از ضروریات دین، و منکر آن را از زمرة مسلمانان خارج می­داند. به گفتة ایشان، آیات قرآن چنان نص در معاد جسمانی اند که قابل تأویل نیستند، چنان که روایات نیز متواترند. (مجلسی، 1404ق، ج7، ص47)

3. یکی از دلایل عمدة اختلاف نظر در این باره، به رابطة خاص میان تناسخ و معاد جسمانی به جسم عنصری برمی گردد. بدین بیان که برخی فیلسوفان، معاد جسمانی به جسم عنصری را مصداق تناسخ دانسته اند و با توجه به باور عمومی دربارة استحالة تناسخ، معاد جسمانی به جسم عنصری را نیز محال شمرده اند؛ از این رو، یا به کلی منکر معاد جسمانی شده یا آنکه معاد جسمانی به جسم عنصری را محال و به جای آن، معاد جسمانی به جسم برزخی را پذیرفته اند. در مقابل، اغلب متکلمان و عالمان دینی با توجه به انبوه آیات و روایاتی که دلالتی روشن بر جسمانی بودن معاد دارند، نظریة معاد روحانی ـ جسمانی به جسم عنصری را پذیرفته و آن گاه که با مشکل سنخیت آن با تناسخ مواجه شده اند، یا تعریف تناسخ را ضیق کرده اند ـ به گونه ای که شامل معاد جسمانی نشود ـ (ر.ک: تفتازانی، 1407ق، ص68) یا آنکه این قسم از تناسخ را به دلیل بیان شارع، جایز دانسته اند. (ر.ک: غزالی، 1382، ص286)

4. با توجه به آنچه گذشت، ضرورت پرداختن به این پرسش مهم روشن می شود که اگر از سویی، به گفتة اغلب قریب به اتفاق عالمان، تناسخ محال است و از سوی دیگر، معاد جسمانی به جسم عنصری، به گفتة فیلسوفان بزرگ عالم اسلام ـ چنان که خواهد آمد ـ مصداق تناسخ است، چگونه شریعت محمدی(ص) بر اساس دلالت روشن انبوهی از آیات و روایات، از وقوع آن خبر داده است؟

در این نوشتار، پس از بحث مفهوم شناسی و تعیین محل نزاع، ابتدا با دیدگاه دانشمندان در این باره آشنا می شویم؛ آن گاه تحلیل برگزیده در این خصوص ارائه خواهد شد.

1. تعریف لغوی تناسخ

تناسخ در لغت، از مادة «نسخ» است. نسخ، به گفتة ارباب لغت، به معنای ازاله کردن (فراهیدی، 1405ق، ج 3، ص 1784)، باطل کردن و قرار دادن چیزی به جای چیزی دیگر است. (ابن منظور، 1995م، ج 14، ص 243؛ طریحی، 1408ق، ج 3، ص 302)

راغب اصفهانی نیز با این بیان که نسخ به معنای زایل کردن چیزی با آوردن چیز دیگر است، به ارائة مثال هایی برای آن می پردازد؛ از جمله زائل شدن سایه به وسیلة خورشید؛ زایل شدن نور خورشید به وسیلة سایه؛ و نیز رفتن جوانی با آمدن کهن سالی. (اصفهانی، 1332، ج 3، ص 322)

کاربرد این واژه در قرآن کریم نیز مطابق با همان معانی لغوی است: «ما هیچ آیه ای را نسخ نمی کنیم و از یاد نمی بریم، مگر آنکه بهتر از آن یا مثل آن را می آوریم.» (بقره: 106)

2. تعریف اصطلاحی تناسخ

تناسخ در اصطلاح فلسفه، دارای دو قسم یا دو اصطلاح خاص ـ به گونة اشتراک لفظی ـ است که عبارت اند از:

1-2. تناسخ ملکوتی

تناسخ ملکوتی به معنای شکل گرفتن روح به شکلی متناسب با نیات و اعمال مترتب بر آن است که از آن به تناسخ متصل، اتصالی و باطنی نیز یاد می شود (فیاضی، 1389، ص433) ملّاصدرا در این باره می نویسد: «و تناسخى که آن حق است و باطل نیست، همین است که باطن در دنیا ممسوخ و مبدل مى‏گردد و خوى اصلى دگرگون مى‏شود و در روز قیامت و رستاخیز به صورتى مناسب آن خلق، از گور برمى‏خیزد.» (ملاصدرا، 1340، ص48)

توضیح آنکه نفس انسانی که دارای شکل و وجود مثالی است، می­تواند اَشکالی متناسب با نیات، ملکات و افعال خود داشته باشد. از این روست که اگر نیات و ملکات و افعال انسانی، متناسب با مقام حیوانات باشد، تمثل نفس به شکل حیوان است؛ و اگر نیات، ملکات و افعال او همچون فرشتگان باشد، تمثل نفس او به شکل ملک خواهد بود. این نوع تناسخ، به گفتة ملاصدرا، مورد پذیرش عرفا و نیز پیروان ادیان و مذاهب است. (ملّاصدرا، 1354، ص236)

البته تحقق تناسخ ملکوتی، تنها در آخرت نیست؛ بلکه روح در همین دنیا نیز متمثل به اشکالی متناسب با اعمال و نیات خود می شود، از این رو تعریف تناسخ ملکوتی به گونه ای که منحصر به تحقق آن در آخرت شود، خالی از تسامح نیست. (گروهی از نویسندگان، 1414ق، ص66)

نکتة دیگر آنکه تناسخ ملکوتی، بر مبنای مشائیان که عالم مثال را بر نمی تابند، قابل تصویر نیست؛ از این رو، طبیعی است که از تناسخ ملکوتی تا پیش از ملّاصدرا سخنی دیده نشود. (فیاضی، 1389، ص434 ـ 439)

2-2. تناسخ ملکی

مقصود از تناسخ ملکی، به طور اجمال همان انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است که در ادامه، آن را از منظر فیلسوفان و متکلمان تبیین خواهیم کرد. به طور کلی، آن گاه که واژة «تناسخ» در متون فلسفی و کلامی بدون قید به کار می­رود، مقصود از آن، همان تناسخ ملکی است؛ تا آنجا که برخی از پژوهشگران اساساً تناسخ ملکوتی را خارج از اصطلاح تناسخ دانسته­اند. (آشتیانی، 1381، ص 149)

بازخوانش متون فلسفی و کلامی، نشان از این واقعیت دارد که اندیشمندان ـ اعم از فیلسوفان و متکلمان ـ تعریف های متعددی از تناسخ ملکی ارائه کرده اند. در این میان، توجه به قلمرو مصادیقی که می­توان برای تعریف ها در نظر گرفت، بسیار اهمیت دارد؛ زیرا بر اساس برخی از تعریف ها، مسئله­ای همچون معاد جسمانی با جسم عنصری، وارد در حوزة تناسخ می شود؛ در حالی که برخی دیگر از تعریف ها، معاد جسمانی را خارج از تعریف و اصطلاح تناسخ می دانند. (یوسفی، 1388)

3. رابطة تناسخ و معاد جسمانی در نگاه فیلسوفان

فیلسوفان فراوانی به تعریف تناسخ پرداخته اند که طرح تمام آن تعریف ها، در این مختصر نمی گنجد؛ ازاین رو به تعریف تناسخ و رابطة آن با معاد جسمانی از دیدگاه ابن سینا و ملّاصدرا اشاره می کنیم.

1-3. دیدگاه ابن سینا

اینکه تناسخ و معاد جسمانی در نگاه ابن سینا چه رابطه ای با یکدیگر دارند، دست کم از دو طریق به دست می آید. نخست آنکه آیا تعریف وی از تناسخ به گونه ای است که شامل معاد جسمانی می شود یا خیر؛ دوم آنکه آیا ادله ای که وی بر بطلان تناسخ اقامه کرده است، شامل معاد جسمانی می شود یا خیر. افزون بر آن، دریافت دیدگاه خاص او دربارة امکان یا استحالة خود معاد جسمانی نیز بسیار مهم است.

1-1-3. ابن سینا و تعریف تناسخ

تتبع در آثار ابن سینا دست کم دو تعریف از تناسخ را پیش روی ما می گذارد:

الف) «[التناسخ] أن تکون النفس التی تفارق تعود فتدخل بدناً آخر من الناس.» (ابن سینا، 1363، ص108) بر اساس این تعریف و با عنایت به تعبیر «من الناس»، می توان این احتمال را داد که تناسخی مقصود نظر ابن سیناست که در آیین هندو مطرح است. البته هندویان به حلول روح آدمی در حیوانات یا حتی نباتات و جمادات نیز اعتقاد دارند، که در اینجا ابن سینا به یک مورد، یعنی «نسخ» اشاره کرده است. ابن سینا خود نیز در ذیل این عبارت می نویسد: «فقد بان و وضح أن الانفس الانسانیّه حادثة و باقیة بعد المادّة بلا کرور فى الأبدان و لا تناسخ.» (همان) از این رو، نمی توان این تعریف را چنان گسترده دانست که شامل اموری مانند معاد جسمانی نیز شود.

ب) ابن سینا در موضعی دیگر تأکید می کند که در حشر جسمانی، بدن دوم غیر از بدن اول است: «اذ البدن الإنسانی الثانی لیس هو البدن الإنسانی الأول بعینه.» (ابن سینا، 1382، ص97) وی در ادامة این عبارت، تناسخ را چنین معنا می کند: «رد الروح إلى بدن غیر البدن الأول هو التناسخ.» (همان)

این سخن ابن سینا به خوبی روشن می سازد که به باور وی، معاد جسمانی مصداق تناسخ است، همان تناسخی که وی با ادلة خود آن را محال می داند.

تعریف های یادشده از ابن سینا، تعارضی با یکدیگر ندارند؛ بلکه تعریف نخست، خاص، و تعریف دوم، عام است. به دیگر سخن، سخن ابن سینا در مقام نخست، ناظر به تناسخ در آیین هندوئیزم بوده، در حالی که تعریف دوم، با رویکردی عام ارائه شده است که به تصریح خود ابن سینا، معاد جسمانی را دربرمی گیرد؛ ازاین رو، معاد جسمانی به دلیل سنخیت با تناسخ، محال عقلی است؛ از این روست که وی آیات مربوط به معاد جسمانی را وسیله ای برای جذب عوام الناس به سوی ایمان می داند تا از این طریق، آنها به انجام کارهای نیک تشویق شوند و از کارهای ناپسند بترسند. (همان، ص48)

2-1-3. ابن سینا و ادلة استحالة تناسخ

یکی از ادلة استحالة تناسخ در برخی آثار وی آن است که تناسخ، مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است؛ (ابن سینا، 1363، ص109؛ ابن سینا، 1379، ص387) بدین بیان که اگر نفس پس از مرگ، از بدنی به بدن دیگری وارد شود، اجتماع دو نفس در یک بدن لازم می آید. اجتماع دو نفس در یک بدن، باطل است. بنابر این، انتقال نفس از یک بدن به بدنی دیگر، باطل است.

در بحث معاد جسمانی نیز چنین است که نفس از بدنی وارد بدن دیگر می شود؛ چنان که ابن سینا در تبیین معاد جسمانی می نویسد: »البدن الإنسانی الثانی لیس هو البدن الإنسانی الأول بعینه.» (ابن سینا، 1382، ص97) از این روست که ملّاصدرا نیز دلیل یادشده را موجب آن دانسته است که تناسخ از دیدگاه ابن سینا باطل شمرده می شود؛ تناسخی که شامل معاد جسمانی نیز می شود. (ملّاصدرا، 1360، ص401)

3-1-3. دیدگاه ابن سینا دربارة معاد جسمانی

ممکن است برخی با این تصور که از دیدگاه ابن سینا معاد جسمانی امری ممکن است، و از سویی، تناسخ از دیدگاه وی باطل است، بر این باور شوند که معاد جسمانی نمی تواند مصداق تناسخ از دیدگاه ابن سینا شود. ازاین رو، لازم است دیدگاه او دربارة معاد جسمانی نیز بررسی شود. در کتاب های ابن سینا می توان به دو دیدگاه در زمینة معاد جسمانی دست یافت:

دیدگاه اول: بر اساس آنچه در کتاب الاضحویه آمده است، ابن سینا به صراحت دیدگاهی را که بر معاد روحانی ـ جسمانی تأکید می کند، مبتلا به اشکالات عقلی دانسته، معاد جسمانی را انکار می کند و سرانجام، نظریة معاد روحانی را برمی گزیند. به باور وی، آیات قرآن کریم در این باره، نیازمند تأویل است. (ابن سینا، 1382، ص107-112) ضمن آنکه پنجمین اشکال وی بر معاد جسمانی، همان سنخیت آن با تناسخ است. (همان، ص106)

دیدگاه دوم: دیدگاه دوم در دو کتاب شفا و نجات است. وی در این دو کتاب، معاد جسمانی را بر اساس شریعت و اخبار پیامبر(ص) می پذیرد: «أن المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبیل الى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوة، و هو الذی للبدن عند البعث....» (ابن سینا، 1379، ص682؛ ابن سینا، 1405ق، ص423)

این عبارت، به صراحت از تقلید ابن سینا از شریعت و پذیرش نظریة معاد جسمانی ـ روحانی سخن می گوید.

ملاحظة دو دیدگاه، تعارضی را به ذهن خواننده متبادر می سازد؛ چه، وقتی امکان چیزی مردود شمرده شد، پذیرش آن، مطلقاً ـ هر چند به استناد سخن شارع ـ ممکن نخواهد بود. از این روست که اظهارنظر قطعی دربارة دیدگاه حقیقی ابن سینا درخصوص معاد جسمانی، مشکل است؛ با وجود این، دست کم دو وجه جمع در این باره مطرح شده است:

الف) مرحوم آشتیانی بر این باور است که اصول فلسفی مکتب مشا که امتناع عود ارواح به ابدان را از بدیهیات می داند، نمی تواند معاد جسمانی با جسم عنصری را بر تابد. ازاین رو، ممکن نیست حکیمی مانند ابن سینا، معاد جسمانی را بپذیرد. بنابراین، سخن وی در کتاب شفا و نجات، برای فرار از تکفیر و چه بسا حفظ جان خود بوده است. (آشتیانی، 1381، ص88)

ب) علّامه حسن زاده آملی و برخی دیگر از پژوهشگران، در این خصوص بر این باور شده اند که آنچه ابن سینا آن را محال می داند، معاد جسمانی با جسم عنصری و مادی است؛ ازاین رو، ادله ای که وی دربارة امتناع معاد جسمانی در رسالة الاضحویه آورده، همگی ناظر به معاد با بدن عنصری مادی است؛ اما پذیرش جسمانیت معاد، در دو کتاب شفا و نجات، بر اساس معاد جسم مثالی و برزخی است؛ چراکه معاد با جسم مثالی نیز معاد جسمانی است. آری، ابن سینا نمی تواند چنین معاد جسمانی را برهانی کند؛ از این رو، به اخبار صاحب شریعت پناه می برد. (سبزواری، 1369-1379، ج5، ص272؛ ملّاصدرا، 1422ق، ص438 و 439)

آنچه برای ما در این نوشتار مهم است، آن است که با توجه به ادلة اقامه شده از سوی ابن سینا بر امتناع عقلی معاد جسمانی و نیز اصول حکمت مشائی، نمی توان وی را باورمند به معاد جسمانی ـ دست کم، به جسم عنصری ـ دانست؛ ازاین رو، این سخن که در نگاه ابن سینا معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است، همچنان استوار است.

2-3. تناسخ و معاد جسمانی در نگاه ملّاصدرا

در این قسمت نیز رابطة میان تناسخ و معاد جسمانی را می توان از دو طریق به دست آورد:

1-2-3. ملّاصدرا و تعریف تناسخ

ملّاصدرا، دست کم چهار تعریف از تناسخ ارائه کرده است که به دو تعریف از آنها اشاره می کنیم:

الف) «[التناسخ] انتقال نفس من بدن إلى بدن مباین له منفصل عنه فی هذه النشأة بأن یموت حیوان و ینتقل نفسه إلى حیوان آخر أو غیر الحیوان سواء کان من الأخس إلى الأشرف أو بالعکس.» (ملّاصدرا، 1360، ص231 و 232).

این تعریف ناظر به تناسخی است که هندویان بدان باور دارند.

ب) «التناسخ ... عبارة عن استرجاع النفس و نقلها إلى البدن بعد ذهابها عنه تارة أخرى من جهة صلوح مزاجه و استعداد مادته.» (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص55)

این تعریف، به گونه ای است که شامل معاد جسمانی با جسم عنصری نیز می شود؛ زیرا در معاد جسمانی به جسم عنصری نیز نفس پس از آنکه از بدن دنیوی خارج شد، بار دیگر بدان بازمی گردد.

افزون بر آن، ملّاصدرا در سخنان خود، گاه از غزالی و دیدگاه او دربارة معاد جسمانی سخن به میان آورده است. به گزارش ملّاصدرا، تفاوت میان معاد و تناسخ به باور غزالی، آن است که در تناسخ، شخص دوم غیر از شخص اول است و در معاد جسمانی، شخص دوم عین شخص اول است.

ملّاصدرا چنین فرقی را مشکل و تحکم می داند (ملاصدرا، 1354، ص400). اینکه ملّاصدرا تفاوت میان آن دو را، آن گونه که غزالی تصویر کرده، تحکم دانسته است، خود نشان از این امر دارد که به باور ملّاصدرا، بدن عنصری در قیامت، غیر از بدن عنصری در این دنیاست؛ ازاین رو، چنین تصویری از معاد جسمانی ـ یعنی معاد جسمانی با بدن عنصری ـ حاصلی جز اعتقاد به تناسخ ندارد.

میان این دو تعریف نیز تعارضی نیست؛ بلکه تعریف نخست، خاص، و تعریف دوم عام است. بنابراین، ملّاصدرا نیز به گونه ای تناسخ را تعریف کرده است که مصداقاً شامل معاد جسمانی با جسم عنصری می شود.

2-2-3. ملّاصدرا و ادلة استحالة تناسخ

ملّاصدرا، در ادامة نقل سخن غزالی اشاره می کند که وی به منظور خلاصی از اشکال وارد بر معاد جسمانی، به این سخن پناه می آورد که روح به بدنی غیر از بدن اول بازمی گردد که در هیچ یک از اجزا، با بدن پیشین مشارکت ندارد. ملّاصدرا بار دیگر با اشاره به آنکه این سخن عین تناسخ است، به پاسخ غزالی نیز اشاره می کند که تسلیم شده و تأکید کرده است که در نام گذاری، نزاعی نداریم؛ بدین سخن که نام چنین فرایندی، هر چه باشد، مشکلی نیست. خلاصه آنکه شرع چنین تناسخی را پذیرفته است و هر چه شرع بپذیرد، ما نیز می پذیریم؛ و ما تناسخی را منکریم که در این عالم واقع شود (غزالی، 1382، ص286). ملّاصدرا این سخن را بر نتافته و دلیل معروف فیلسوفان برای استحالة تناسخ مبنی بر تعلق دو نفس به یک بدن را یادآور می شود. (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص208؛ همو، 1387، ص94)

بنابراین، دلیل اقامه شده برای استحالة تناسخ، از نظر ملّاصدرا به گونه ای است که شامل معاد جسمانی به جسم عنصری نیز می شود. بنابر این از این جهت نیز می توان حکیم شیرازی را باورمند به سنخیت میان تناسخ و معاد جسمانی دانست.

3-2-3. دیدگاه ملّاصدرا در باب معاد جسمانی

اینکه ملّاصدرا چه دیدگاهی در باب معاد جسمانی به جسم عنصری دارد، می تواند تأثیری شگرف در تفکر او دربارة رابطة تناسخ و معاد جسمانی داشته باشد؛ بدین سان که اگر او از سویی تناسخ را امری محال بداند و از سوی دیگر، بر امکان معاد جسمانی تأکید کند، روشن است که نمی توان وی را باورمند به سنخیت میان معاد جسمانی و تناسخ دانست.

تنوع بحث معاد جسمانی در آثار ملّاصدرا، دقتی ویژه جهت فهم صحیح مقصود وی می طلبد. حکیم شیرازی گاه خود را طرف دار معاد جسمانی می داند و نخستین کسی معرفی می کند که معاد جسمانی را از راه عقل و نقل ثابت کرده است. (ملّاصدرا، 1360، ص270) در همین راستا، وی معتقد می شود که هر کس در زمینة کیفیت معاد، معتقد باشد که به بدنی مثل بدن اول با اجزایی دیگر ـ نه عین آن اجزا ـ بر می گردد، معاد را انکار کرده، که لازمة آن انکار نصوص قرآنی است. (ملاصدرا، 1354، ص376) دفاع وی از معاد جسمانی تا آنجاست که وی اشکالات وارد بر آن ـ مانند سنخیت تناسخ با معاد جسمانی ـ را نیز مطرح کرده و به آنها پاسخ داده است. (ملّاصدرا، 1360، ص270 و 271)

در مقابل، وی در کتاب اسفار تصریحی انکارناپذیر بر استحالة تناسخ و معاد جسمانی به جسم عنصری دارد: «تبین بطلان التناسخ مطلقاً بجمیع أقسامه و استحالة تعلق النفس بعد موت بدنها العنصری.» (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص53)

افزون بر آن، وی خود بر نظریة معاد جسمانی اشکالاتی دارد. یکی از مهم ترین آنها همان است که معاد جسمانی چیزی جز تناسخ نیست. (همان، ج9، ص205) وی گاه معاد جسمانی به جسم عنصری را به گونة جمع اجزای متفرق بدن، چیزی جز حشر در دنیای مادی نمی داند، و می نویسد: «فأین استحالة التناسخ؟» (همان، ج9، ص153)

و در موضعی دیگر، بر مشکل بودن فهم معاد جسمانی تأکید می کند: «فعلى هذا کان تحقیق البعث و الحشر للأبدان أصعب و أشکل فباب الوصول إلى معرفة المعاد الجسمانی مسدود إلا على من سلک منهجنا و ذهب فی طریقتنا و هو طریق أهل الله و الراسخین فی العلم....» (همان، ج9، ص211)

معمار مکتب متعالیه، گاه بر فهم خود از معاد جسمانی نیز مبالات می کند و می نویسد: «نظرم دربارة معاد و کیفیت حشر نفوس و اجساد را نمی توانم به روشنی بیان کنم؛ بلکه به طور اشاره و تلویحی می گویم. این حق برای من هست که به آن بخل ورزم؛ به خاطر بزرگی قدر و عزتش و ناتوانی اذهان ضعیف از رسیدن به حقیقت آن ... .» (ملّاصدرا، 1375، ص144)

سرانجام، وی در آثار متعدد خود با ارائة اصولی فراوان و با رهیافت از مبانی حکمت متعالیه ـ از جمله وجود عالم مثال ـ به این نظریه دست می یازد که آنچه در حشر اخروی اتفاق می افتد، معاد جسمانی با جسم برزخی و مثالی است (ملاصدرا، 1381، ص15 – 25). با استفاده از همین دیدگاه است که وی در پاسخ به سنخیت معاد جسمانی با تناسخ، تصریح می کند که بدن اخروی در قیامت، متفاوت از بدن دنیوی است و چنین نیست که مادة دنیوی در بدن اخروی باشد تا مستلزم تناسخ شود. (ملّاصدرا، 1360، ص270 و 271) وی در خصوص عینیت بدن دنیوی و اخروی نیز چنین توضیح می دهد: عینیت آن دو بدین معناست که وقتی فردی را با بدن مثالی ببینیم، بی درنگ تصدیق می کنیم که او همان کسی است که در دنیا دیده ایم، (ملاصدرا، 1354، ص376) توضیح آنکه بدن او، هم عین بدن دنیوی است و هم غیر از اوست، غیر اوست؛ یعنی آنکه مادة بدن دنیوی وجود ندارد. عین اوست، بدین بیان که هرگاه او را ببینیم، تصدیق به عینیت او با فرد دنیوی می کنیم. این امر ناشی از آن است که قوام شخصیت فرد، به صورت ـ یعنی نفس ـ است، نه ماده. از این روست که گاه او را همچون خوک یا روباه نیز می بینیم، اما تصدیق می کنیم که او همان است که در دنیا دیده ایم؛ شبیه آنکه ما در خواب کسی را در قالب یک گرگ می بینیم، اما در همان جا او را همان کسی می دانیم که در دنیا به صورت انسانی ظاهر می شود.

4. رابطة تناسخ با معاد جسمانی از دیدگاه متکلمان

در مقابل فیلسوفان، متکلمان نیز به ارائة تعریف هایی برای تناسخ پرداخته­اند که به خوبی می توان به دیدگاه ایشان دربارة رابطة تناسخ و معاد جسمانی دست یافت. برای نمونه، شیخ مفید در تبیین دیدگاه تناسخیان می­نویسد: «أن الأنفس لم تزل تتکرر فی الصور و الهیاکل لم تحدث و لم تفن و لن تعدم و أنها باقیة غیر فانیة و هذا من أخبث قول و أبعده من الصواب.»‏ (مفید، 1413ق، ص87 و 88؛ سبحانی، 1412ق، ج1، ص47)

بر اساس این عبارت، شیخ مفید تناسخیان را بر این باور می­داند که نفس، قدیم و غیر فانی است و همواره از صورت و هیکلی، به صورت و هیکلی دیگر وارد می­شود.

در حقیقت، چنین تعریفی یادآور مسئلة سمساره در آیین هندو ست (هینلز، 1385، ص538) که به انکار معاد پرداخته و هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد.

سعدالدین تفتازانی در موضعی دیگر، این تعریف را برای تناسخ برمی­گزیند: «التناسخ تعلق النفس فی هذا العالم ببدن آخر.» (تفتازانی، 1409ق، ج5، ص108) بر اساس این تعریف، تناسخ در نشئة همین عالم است و هر گونه تعلق نفس به بدن دیگری جز بدن کنونی را شامل می­شود.

تفتازانی در موضعی دیگر، به صراحت معاد جسمانی را خارج از حوزة تناسخ می داند و می نویسد: «انما یلزم التناسخ، لو لم یکن البدن الثانى، مخلوقا من الأجزاء الأصلیة للبدن الأول، و ان سمى مثل ذلک تناسخاً، کان ذلک نزاعاً فى مجرد الاسم. و لا دلیل على استحالة اعادة الروح الى مثل هذا البدن، بل الأدلة قائمة على حقیته، سواء سمى تناسخاً أم لا.» (تفتازانی، 1407 ق، ص68)

به دیگر سخن، تناسخ تنها در صورتی تحقق می­یابد که نفس از بدن کنونی به بدنی که کاملاً مغایر با آن و متعلق به فرد دیگری است، منتقل شود؛ ازاین رو، انتقال نفس به بدنی که از اجزای متفرق شدة بدن پیشین تشکیل شده، خارج از اصطلاح تناسخ است.

وی می افزاید که اگر تعریف تناسخ شامل مسئله ای همچون معاد جسمانی نیز شود، مجرد اصطلاح است.

فاضل مقداد نیز می­نویسد: «التناسخ الذی تقدّم بطلانه: ردّ النفس إلى بدن مبتدأ، و هنا لیس کذلک بل هو ردّ النفس إلى بدنها المعاد أو المؤلّف من الأجزاء الأصلیة، و فرق بینهما» (فاضل مقداد، 1422ق، ص423)

در نگاه وی، بدن مبتدا بدنی است که هیچ ارتباطی با بدن کنونی شخص ندارد. ازاین رو، معاد جسمانی سنخیتی با تناسخ ندارد.

ملّاعبدالرزاق لاهیجی نیز می نویسد: «[التناسخ] اعنى تعلق النفس ببدن أخر بعد هلاک البدن الأوّل.» (لاهیجی، بی تا، ج2، ص369)

به نظر می رسد، بر اساس این تعریف، مصداق تناسخ جایی است که نفس وارد بدن کاملاً جدیدی شده باشد و ورود نفس به بدنی که از اجزای متفرق بدن سابق باشد، خارج از اصطلاح تناسخ است.

5. تحلیل برگزیده

تا کنون با دیدگاه دانشمندان دربارة رابطة تناسخ با معاد جسمانی سخن گفتیم. اینک نوبت به ارائة نظریة مختار در این باره می رسد، به نظر می رسد برای رسیدن به دیدگاه صحیح، منطقاً لازم است فرایند زیر طی شود:

الف) گزینش تعریف صحیح از میان تعریف های تناسخ؛

ب) ارائة تقریرهای موجود دربارة معاد جسمانی و گزینش نظریة صحیح از میان آن تقریرها؛

ج) تبیین رابطة میان تناسخ و معاد جسمانی.

1-5. چیستی تناسخ

در گذشته، با تعریف های متعددی از تناسخ آشنا شدیم. اینک درصدد گزینش تعریف صحیح از میان آنها هستیم. به نظر می رسد، گزینش تعریف صحیح از میان تعریف های تناسخ، امری ناممکن است. اساساً سخن از درستی یا نادرستی تعریف های تناسخ ممکن نیست؛ زیرا «تناسخ»، اگر چه در لسان روایات نیز به کار رفته است، مفهومی دینی نیست تا بتوان به مراد و مقصود شارع دربارة آن دست یافت و بحث خود را حول آن متمرکز ساخت؛ بلکه هر فیلسوف یا متکلمی، اصطلاحی از تناسخ ارائه کرده است و نمی توان تعریف او را محکوم به بطلان یا صحت کرد؛ بله، می توان بر اساس تعریفی که ارائه می دهد، او را ملزم به پذیرش نتایج روشن آن تعریف کرد.

با وجود این، سه تعریف عمده قابل ارائه است:

اول: تناسخ، انتقال نفس از بدن انسان به بدن دیگر در این دنیا، و پس از آن در بدنی دیگر یا بدن حیوان و ... است. این تعریف، در آثار برخی دیگر از متکلمان بوده و مقصود ایشان نیز تناسخ در آیین هندو ست.

دوم: تناسخ، انتقال نفس از بدن یک انسان به بدنی دیگر، غیر از بدن خود آن انسان است. این تعریف، مورد تأکید برخی متکلمان است که بر اساس دیدگاه ایشان، تناسخ آن گاه صدق می کند که روح فردی مانند زید، به بدن فردی مانند عمرو وارد شود؛ اما اگر روح زید به بدنی که به نوعی مشابه با بدن خودش است وارد شود، تناسخ نیست.

سوم: تناسخ، انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر ـ اعم از بدن خود شخص یا غیر آن ـ است. این تعریف، در آثار فیلسوفانی همچون ابن سینا و ملّاصدرا وجود دارد.

2-5. چیستی تقریرهای معاد جسمانی و رابطة آن با تناسخ

معاد جسمانی نظریه ای است که بر اساس آن، انسان در قیامت افزون بر داشتن روح، جسم نیز دارد. این نظریه، بر آموزة روحانی بودن معاد خط بطلان می کشد. ادلة نقلی، به طور فراوان این آموزه را تقویت می کنند. آیاتی که بر خروج انسان ها از قبور تأکید می کنند (حج: 7)، آیاتی که بر بازگشت انسان به قیامت به گونه ای که آفریده شده اند، تصریح دارند (اعراف: 29) و همچنین آیاتی که از زنده کردن استخوان پوسیده (یس: 78 و 79) و قدرت خداوند بر بازگرداندن حتی خطوط سر انگشتان (قیامت: 4) دلالت دارند، همگی شواهدی بر درستی نظریة معاد جسمانی اند. به نظر می رسد اگر باورمند به معاد جسمانی باشیم، می توان دست کم پنج تفسیر از این آموزه ارائه کرد که برخی از آنها نیز طرف دارانی به همراه دارد.

یادکرد این نکته ضروری است که مبنای اعتقاد به معاد جسمانی، ادلة نقلی است؛ و گرنه از منظر عقل، روحانی بودن معاد، امری محال نیست. بنابراین، اگر بخواهیم یکی از این چهار تقریر را تقریر صحیح قلمداد کنیم، باید میزان دلالت آیات و روایات بر تقریرهای یادشده را بررسی، و یکی از تقریرهای یادشده را انتخاب کنیم؛ ضمن آنکه نباید این تقریرها با بدیهیات عقلی در تضاد باشند. از این رو، لازم است تقریرهای پنج گانه و شواهدی که در تأیید یا رد آنهاست، بیان شوند.

تقریر اول

بر اساس این تقریر، بدن انسان پس از مرگ نابود می شود، ولی خداوند در سرای آخرت، بدن نابودشده را بار دیگر ایجاد می کند. این دیدگاه بر جواز اعادة معدوم استوار است و بر اساس آن، هیچ تفاوتی میان بدن اخروی و بدن دنیوی ـ از حیث وجود، ماهیت و عوارض ـ نیست؛ بلکه این دو عین یکدیگرند. (تفتازانی، 1409ق، ج5، ص87)

در تأیید این تقریر می توان به آیاتی چند از قرآن کریم استناد کرد که در نگاه نخست، می تواند شاهدی بر درستی آن باشد:

آیة اول: آن گاه که حضرت ابراهیم(ع) از خداوند خواست تا چگونگی زنده کردن مردگان را به او نشان دهد، خداوند متعال به وی چنین دستور داد: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى‏ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتینَکَ سَعْیاً.» (بقرة: 260) دلالت این آیه بر تقریر اول بدین گونه است که خداوند متعال کیفیت رستاخیز را این چنین تبیین می کند: همان گونه که اجزای مخلوط شدة پرندگان چهارگانه، به اذن خداوند دستور یافتند تا به یکدیگر متصل شوند و هیئت و صورت پیشین را به خود بگیرند و زنده شوند، بدن انسان ها در قیامت نیز اجزای بدن پیشین خود بوده، همان صورت را خواهد داشت. ازاین رو، اگر چه ممکن است اجزای بدن آدمی در طول زمان طعمة میلیاردها مورچه و جانور دیگر شده باشد، اما خداوند متعال با قدرت نامحدود خود، بر بازگرداندن آنها توانمند است.

آیة دوم: خداوند متعال در پاسخ منکران معاد می فرماید: «أیحَسَبُ الْانسَانُ أَلَّن نجَّمَعَ عِظَامَهُ بَلىَ‏ قَادِرِینَ عَلىَ أَن نُّسَوِّىَ بَنَانَه». (قیامت: 3و4) دلالت این آیه بدین گونه است که وقتی خداوند حتی خطوط سر انگشتان را نیز بر می گرداند، خود دلیلی است بر آنکه تمام اجزای بدن دنیوی برمی گردد و این بدن، عین همان بدن است.

البته می توان شواهدی در رد این تقریر نیز اقامه کرد؛ مانند آنکه اگر بنا باشد بدن انسان در قیامت، دقیقاً عین بدن او در دنیا باشد، توالی فاسدی به دنبال خواهد داشت. برای نمونه، فرض کنید انسانی در این دنیا به طور مادرزاد فلج به دنیا آمده باشد، اما با رعایت اوامر و نواهی الهی، استحقاق ورود به بهشت را پیدا کرده باشد. آیا می توان تصور کرد که وی در قیامت و بهشت، با همین بدن ناقص زندگی کند؟ همچنین اگر بنا باشد بدن عنصری در قیامت در تمام اجزای ماهیت، عین بدن کنونی باشد، لازم می آید که همچون بدن دنیوی، بول و غایط داشته باشد؛ در حالی که در روایات بر این مطلب تصریح شده است که بدن اخروی چنین عوارضی ندارد. (کلینی، 1362، ج8، ص123)

تقریر دوم

خداوند متعال اجزای همان جسم عنصری را در قیامت حاضر می کند؛ اما تغییراتی در ساختار آن قرار می دهد؛ مانند آنکه بدن عنصری دنیوی، به طور طبیعی عمری محدود دارد، اما خداوند بدان استحکام می بخشد تا بتواند در دراز مدت نیز باقی بماند؛ یا آنکه این بدن به گونه ای است که فضولاتی دارد؛ خداوند متعال آن را به گونه ای تغییر می دهد که این فضولات را نداشته باشد. خلاصه آنکه خداوند همین بدن دنیوی را متناسب با شرایط بهشت و جهنم تغییر می دهد. بنابراین، بدن عنصری در آخرت، در ظاهر عین بدن عنصری در دنیاست؛ اگر چه تغییرات فیزیولوژی در آن ایجاد شده است.

آیات پیشین در تقریر اول، می توانند مؤید این تقریر هم باشند. به علاوه، آیاتی که به خروج انسان از قبر اشاره می کنند، همگی نشان از حشر اجزای بدن انسانی است که در قبرها موجودند: «... وَ أَنَّهُ یحُىِ الْمَوْتىَ‏ وَ أَنَّهُ عَلىَ‏ کلُ‏ شىَ‏ءٍ قَدِیر و أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ.» (حج: 6 و 7) در آیه ای دیگر نیز چنین آمده است: «أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ.» (عادیات: 9) در برخی دیگر از آیات نیز از خروج انسان ها از قبر سخن به میان آمده است: «یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلى‏ نُصُبٍ یُوفِضُون.» (معارج: 43)

روشن است که وقتی خداوند متعال از زنده ­کردن مردگان در قیامت سخن به میان می­آورد، مقصود کسانی اند که در این دنیا بوده اند و بار دیگر زنده خواهند شد. در حقیقت، جسم آنهاست که مرده، ولی روح آنها زنده و باقی است؛ ضمن آنکه آنچه در قبور است، جسم ـ و نه روح ـ است. ازاین رو، بنابر صریح این آیات، خداوند متعال جسم آدمی را در روز قیامت بر می­انگیزاند تا با الحاق روح به آن، بار دیگر انسانی که در دنیای مادی بود، با جسم عنصری خود وجود پیدا کند.

البته می توان در دلالت این آیات چنین خدشه کرد که هرچند سخن از خروج آدمیان از قبر در این آیات، بی گمان بر حشر جسمانی دلالت دارد، اما نمی توان چگونگی آن را از این آیات استنباط کرد؛ زیرا روشن است که بدن انسان در درون قبر پوسیده و حتی خود قبر نیز به مرور زمان محو می شود؛ چنانکه امروزه با گذری بر قبرستان های شهرها و روستاها می توان قبوری را یافت که به مرور زمان از بین رفته اند و آثار بسیار اندکی از آنها باقی مانده است و در ادامه هم اثری از آنها نمی ماند. افزون بر آن، اگر هم قبور باقی بمانند، معلوم نیست بدنی در آن باقی مانده باشد؛ زیرا این بدن، به طور طبیعی طعمة جانواران زیرزمینی شده است. بنابراین، خروج از قبر، تنها به دنبال بیان اصل حشر جسمانی است، نه بیش از آن؛ مگر آنکه گفته شود، خداوند متعال آن قبور و بدن ها را بازسازی می کند و بدن ها از قبرها بیرون می آیند.

تقریر سوم

بر اساس این تقریر، بدن انسان دارای اجزای اصلی و غیر اصلی یا زاید است. پس از مرگ، اجزای اصلی بدن نابود نمی شوند و در آخرت، خداوند اجزای اصلی هر بدنی را گردآوری می کند و به ازای اجزای غیر اصلی نابودشده، اجزای جدیدی خلق می کند و هیئتی مشابه هیئت بدن دنیوی به آن می بخشد. بر اساس این دیدگاه، بدن اخروی در پاره ای از اجزای خود (اجزای اصلی) عین بدن دنیوی، و در پاره ای دیگر (اجزای غیر اصلی) با آن مغایر است و هیئت تألیفی آن نیز مشابه هیئت بدن دنیوی ـ و نه عین آن ـ است. با این حال، ا ز آنجا که حقیقت بدن را همان اجزای اصلی آن تشکیل می دهند، اتحاد بدن دنیوی و اخروی در اجزای، اصلی برای یکی بودن و این همانی آن دو کافی است. (فخررازی، 1986، ص61)

در قرآن کریم، آیه ای که این تقریر را تأیید کند، نیافتیم؛ اما در تأیید این تقریر می توان به برخی از احادیث استناد کرد؛ مانند آنکه از حضرت صادق(ع) دربارة بدنی که اجزای آن پراکنده شده است سؤال می شود که چگونه بعث می یابد. ایشان با اذعان به پوسیده شدن بدن، بیان می فرمایند که اگرچه استخوان و گوشتی نمانده، اما طینت و اصلی که از آن خلق شده، هنوز باقی است و از بین نمی رود و به طور مستدیر [یعنی به شکل دایره یا آنکه در تمام احوال مانند رمیمی و ترابی] باقی می ماند تا همانند اولین بار، دوباره خلق شود. (کلینی، 1362، ج3، ص251؛ مجلسی، 1404ق، ج7، ص43)

تقریر چهارم

بر اساس این تقریر، اعادة همان بدن دنیوی در آخرت، ضرورتی ندارد؛ بلکه خداوند، بدن های جدیدی را به شکل بدن دنیوی افراد می آفریند و روح هر شخص را به بدن مشابه با بدن دنیوی اش بازمی گرداند. در این دیدگاه، بدن اخروی، از حیث ماده با بدن دنیوی مغایرت دارد و از حیث صورت با آن متحد است؛ ولی از آنجا که تشخص هر انسانی به نفس اوست، تغایر بدن دنیوی و اخروی، خدشه ای به تشخص افراد وارد نمی کند. (لاهیجی، 1383، ص159 و 160؛ سبحانی، 1412ق، ج4، ص399) در تأیید این تقریر، به آیاتی تمسک شده است که از آفرینش «مثلِ» انسان ها یا به طور کلی جهان آفرینش در آخرت سخن می گوید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلى‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَیْبَ فیهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ کُفُوراً.» (اسراء: 99)

تأمل در این آیه نشان می دهد که این آیه در مقام تحقق آفرینش مثل آسمان ها و زمین در قیامت نیست و تنها بر توانایی خداوند بر انجام آفرینش مثل آنها ـ فارغ از زمان و مکان این آفرینش ـ تأکید کرده است؛ ازاین رو، نمی تواند دلیلی بر حشر مثل بدن انسان در قیامت باشد.

آیة دیگری نیز که بدان استناد شده است، این آیه است: «نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ عَلى‏ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فی‏ ما لا تَعْلَمُونَ» (واقعة: 60 و 61). به نظر می رسد، دلالت این آیه نیز بر این تقریر ضعیف است و تفسیر روشن تر آن است که گفته شود خداوند متعال در پی بیان این حقیقت است که پس از میراندن گروهی از انسان ها، گروهی دیگر را به جای آنها خواهد آورد. حتی اگر این تفسیر را روشن تر ندانیم، دست کم باید گفت که این آیه دارای دو احتمال است. از این رو، نمی توان آن را مستند یک نظریه قرار داد.

تقریر پنجم

انسان در آن دنیا با جسم عنصری محشور نمی شود، بلکه جسم او جسمی مثالی است. به دیگر سخن، بدن اخروی، موجودی مستقل و مجزا از روح انسانی نیست که بر اثر اعادة بدنِ نابودشدة دنیوی یا گردآوری اجزای اصلی یا حتی آفرینش بدن مادی جدیدی پدید آمده باشد؛ بلکه مرتبه ای از مراتب روح انسان است که در چهرة بدن نمود می یابد و آن بدن، بدنی مثالی است. (ملّاصدرا، 1360، ج9، ص200؛ آشتیانی، 1381، ص15 – 25)

این دیدگاه ـ که ملّاصدرا آن را بیان کرده است ـ در پی طرح اشکالاتی مطرح شده که وی بر معاد جسمانی با جسم عنصری وارد کرده است که مهم ترین آنها، همان استحالة تناسخ است؛ بدین معنا که معاد جسمانی به جسم عنصری، مصداق تناسخ است و تناسخ نیز به دلایل مختلف باطل است؛ پس معاد جسمانی به جسم عنصری نیز باطل است. از سوی دیگر، وی که نمی تواند از ظواهر آیات و روایات به راحتی بگذرد، ناگزیر نظریة معاد جسمانی به جسم عنصری را مطرح می کند.

در بررسی این نظریه نیز باید گفت، افزون بر آنکه نظریة معاد جسمانی به جسم برزخی، مخالف ظواهر آیات و روایات است، مبنای آن، ادلة استحالة تناسخ ـ مانند تلازم تناسخ با اجتماع دو نفس در بدن (ابن سینا، 1363، ص109؛ طباطبائی، 1417ق، ج1، ص209) یا رجوع فعل به قوه (لاهیجی، 1383، ص173؛ آشتیانی، 1381، ص147 – 149) ـ است که پژوهشگران در این ادله تشکیک کرده اند (فیاضی، 1389، ص472 و 473) و چنان که گفته اند، این ادله کارایی لازم برای استحالة هیچ نوع تناسخی را ندارد. (فیاضی، 1389، ص472 و 473)

باری به نظر می رسد، اگر چه هریک از تقریرهای یادشده شواهدی به همراه خود دارند، اما تعیین تقریر صحیح از میان آنها، آن گاه صورت می گیرد که تمام ادلة نقلی جمع شوند و شبهاتی که بر هریک از آنها وارد است نیز دفع گردد. روشن است که این کار از حوصلة این نوشتار خارج است و تحقیقی مستقل می طلبد. از این رو، حقیقت تناسخ را با هریک از این تقریرها مقایسه می کنیم و نوشتار را به پایان می بریم.

رابطة تعریف نخست از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: تعریف نخست از معاد جسمانی، همان اصطلاح هندویان است که اساساً منکر معاد ند. روشن است که این اصطلاح هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد.

رابطة تعریف دوم از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: این تعریف در آثار متکلمان یافت می شود که ایشان، خود تصریح به عدم سنخیت آن با معاد جسمانی دارند.

رابطة تعریف سوم از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: این تعریف که در آثار فلاسفه وجود دارد، بر معاد جسمانی به جسم عنصری با تمام تقریرهایش قابل صدق است؛ چنان که در آثار ابن سینا و ملّاصدرا بدان اذعان شده است؛ اما مغایر با معاد جسمانی با جسم برزخی است.

در پایان تأکید می کنیم، چنان که پژوهشگران معاصر گفته اند، ادلة استحالة تناسخ، در اثبات مدعا ناکارآمد ند. ازاین رو، اگر چه بر اساس تعریف فلاسفه، معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است، اما نمی توان به دلیل این سنخیت، معاد جسمانی را مردود دانست.

نتیجه گیری

نتایج به دست آمده از این پژوهش عبارت اند از:

1. تناسخ دارای دو اصطلاح متفاوت ملکوتی و ملکی است و نزاع بر سر تناسخ ملکی است؛

2. در نگاه ابن سینا، معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است؛ چرا که هم تعریف تناسخ و هم دلیل تناسخی که او ارائه می کند، معاد جسمانی به جسم عنصری را در برمی گیرد؛

3. ملّاصدرا نیز به همان ملاک، معاد جسمانی به جسم عنصری را مصداق تناسخ می داند؛ از این رو، معاد جسمانی به جسم برزخی را می پذیرد؛

4. متکلمان، تناسخ را به گونه ای تعریف می کنند که هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد؛

5. تقریرهای متعددی از معاد جسمانی ارائه شده است؛ چنان که تعریف های متعددی نیز از تناسخ مطرح است که بر اساس برخی از آنها، تناسخ شامل معاد جسمانی نیز می شود؛

6. به باور نگارنده، آیات قرآن کریم ظهوری قوی، بلکه نص در معاد جسمانی به جسم عنصری دارند و ادلة استحالة تناسخ، از اثبات مدعا ناتمام اند، از این رو، معاد جسمانی به جسم عنصری، با ادلة نقلی ثابت می شود.