تناسخ و معاد جسماني؛ سنخيت يا غيريت؟

ضمیمه	اندازه
6.pdf	394.98 کیلو بایت

 سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1391، ص 115 ـ 134

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.4, Winter, 2012

محمدحسين فارياب*

چكيده

تناسخ، از جمله مسائلي است كه از ديرباز مورد توجه انديشمندان مختلف با قوميت‌ها و آيين‌هاي گوناگون بوده است. از سوي ديگر، معاد جسماني از جمله آموزه‌هايي است كه نصوص قرآني بر آن دلالتي آشكار داشته و همواره مورد اعتقاد مسلمانان بوده است. با وجود اين، آموزة معاد جسماني همواره انتقادات جدي به خود ديده كه يكي از آنها مساوق ‌بودن با تناسخ است كه باور عمومي بر استحالة آن استوار است.

آنچه در اين نوشتار مي‌آيد، تبيين رابطة ميان تناسخ و معاد جسماني به جسم عنصري از ديدگاه فيلسوفان و متكلمان، و آن‌گاه ارائة ديدگاه برگزيده از سوي نويسنده است. بر اساس مهم‌ترين يافته‌هاي اين پژوهش، از ديدگاه ابن‌سينا و ملّاصدرا معاد جسماني به جسم عنصري، مصداق تناسخ است. با اين‌حال، متكلمان به دليل نگاه خاص خود به تناسخ، چنين سنخيتي را برنمي‌تابند.

كليدواژه‌ها: تناسخ، تناسخ ملكي، تناسخ ملكوتي، معاد جسماني، معاد روحاني،‌ جسم برزخي.

---

* دانشجو دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                              m.faryab@gmail.com

دريافت: 6/ 3/ 1391 ـ پذيرش: 20/ 9/ 1391

---

مقدمه و طرح بحث

از جمله باورهاي مهم و مشترك ميان تمام اديان آسماني، اعتقاد به معاد و حضور انسان­ها در سرايي ديگر، براي حسابرسي اعمال است. در اين ميان، برخي پيروان ادياني همچون هندوئيسم، منكر معاد ـ آن‌گونه كه پيروان اديان آسماني بدان معتقدند ـ شده­ و به‌جاي آن، بر آموزة تناسخ بسيار تأكيد كرده­اند. به باور ايشان، آدمي نتيجة اعمال خود را در دوره­هاي بازگشت خود به اين جهان، مي‌بيند. كساني كه كار نيك يا بد انجام داده­اند، در مرحلة بعد به بدن انسان متنعم يا بيچاره‌اي منتقل مي‌شوند و زندگي مرفه يا بدي خواهند داشت؛ (نسخ) و آنان كه كارهاي بد آنها فراوان باشد، در بازگشت، با بي‌نوايي و فلاكت همراه خواهند بود و چه‌بسا به شكل حيوان (مسخ)، يا نبات (فسخ) و يا جماد (رسخ) بازگشت كنند. اين چرخه زندگي همواره ادامه دارد تا آنكه شخص به موكشا ـ به معناي آزادي و نجات ـ دست يابد. (هينلز، 1385، ص538؛ توفيقي، 1385، ص33 و 34)

2. صرف‌نظر از ديدگاه خاص هندويان، مسلمانان نيز دربارة كيفيت معاد، ديدگاه واحدي ندارند. در‌حالي­كه به گزارش ملّاصدرا جمهور فلاسفه و پيروان مكتب مشا، تنها معاد روحاني را قبول دارند. (ملاصدرا، 1981م، ج9، ص165)، فخر رازي و خواجه نصيرالدين طوسي معاد جسماني ـ به‌معناي بازگشت بدن عنصري و انتقال روح به آن براي محاسبة اعمال ـ را مورد اتفاق مسلمانان مي‌دانند (طوسي، 1405ق، ص393 و 394) و علّامه مجلسي نظرية معاد جسماني را از ضروريات دين، و منكر آن را از زمرة مسلمانان خارج مي­داند. به گفتة ايشان، آيات قرآن چنان نص در معاد جسماني‌اند كه قابل تأويل نيستند، چنان‌كه روايات نيز متواترند. (مجلسي، 1404ق، ج7، ص47)

3. يكي از دلايل عمدة اختلاف‌نظر در ‌اين‌باره، به رابطة خاص ميان تناسخ و معاد جسماني به جسم عنصري برمي‌گردد. بدين بيان كه برخي فيلسوفان، معاد جسماني به جسم عنصري را مصداق تناسخ دانسته‌اند و با توجه به باور عمومي دربارة استحالة تناسخ، معاد جسماني به جسم عنصري را نيز محال شمرده‌اند؛‌ از‌اين‌رو، يا به‌كلي منكر معاد جسماني شده يا آنكه معاد جسماني به جسم عنصري را محال و به‌جاي آن، معاد جسماني به جسم برزخي را پذيرفته‌اند. در مقابل، اغلب متكلمان و عالمان ديني با توجه به انبوه آيات و رواياتي كه دلالتي روشن بر جسماني ‌بودن معاد دارند، نظرية معاد روحاني ـ جسماني به جسم عنصري را پذيرفته و آن‌گاه كه با مشكل سنخيت آن با تناسخ مواجه شده‌اند، يا تعريف تناسخ را ضيق كرده‌اند ـ به‌گونه‌اي كه شامل معاد جسماني نشود ـ (ر.ك: تفتازاني، 1407ق، ص68) يا آنكه اين قسم از تناسخ را به ‌دليل بيان شارع، جايز دانسته‌اند. (ر.ك: غزالي، 1382، ص286)

4. با توجه به آنچه گذشت، ضرورت پرداختن به اين پرسش مهم روشن مي‌شود كه اگر از سويي، به گفتة‌ اغلب قريب به اتفاق عالمان، تناسخ محال است و از سوي ديگر، معاد جسماني به جسم عنصري، به گفتة فيلسوفان بزرگ عالم اسلام ـ چنان‌كه خواهد آمد ـ مصداق تناسخ است، چگونه شريعت محمدي(ص) بر اساس دلالت روشن انبوهي از آيات و روايات، از وقوع آن خبر داده است؟

در اين نوشتار، پس از بحث مفهوم‌شناسي و تعيين محل نزاع،‌ ابتدا با ديدگاه دانشمندان در ‌اين‌باره آشنا مي‌شويم؛ آن‌گاه تحليل برگزيده در اين‌ خصوص ارائه خواهد شد.

1. تعريف لغوي تناسخ

تناسخ در لغت، از مادة «نسخ» است. نسخ، به گفتة ارباب لغت، به‌معناي ازاله كردن (فراهيدي، 1405ق، ج 3، ص 1784)، باطل كردن و قرار دادن چيزي به‌جاي چيزي ديگر است. (ابن‌منظور، 1995م، ج 14، ص 243؛ طريحي، 1408ق، ج 3، ص 302)

راغب اصفهاني نيز با اين بيان كه نسخ به‌معناي زايل كردن چيزي با آوردن چيز ديگر است، به ارائة مثال‌هايي براي آن مي‌پردازد؛ از جمله زائل شدن سايه به‌وسيلة خورشيد؛ زايل شدن نور خورشيد به‌وسيلة سايه؛ و نيز رفتن جواني با آمدن كهن‌سالي. (اصفهاني، 1332، ج 3، ص 322)

كاربرد اين واژه در قرآن كريم نيز مطابق با همان معاني لغوي است: «ما هيچ آيه‌اي را نسخ نمي‌كنيم و از ياد نمي‌بريم، مگر آنكه بهتر از آن يا مثل آن را مي‌آوريم.» (بقره: 106)

2. تعريف اصطلاحي تناسخ

تناسخ در اصطلاح فلسفه، داراي دو قسم يا دو اصطلاح خاص ـ به‌گونة اشتراك لفظي ـ است كه عبارت‌اند از:

1-2. تناسخ ملكوتي

تناسخ ملكوتي به‌معناي شكل گرفتن روح به شكلي متناسب با نيات و اعمال مترتب بر آن است كه از آن به تناسخ متصل، اتصالي و باطني نيز ياد مي‌شود (فياضي، 1389، ص433) ملّاصدرا در ‌اين‌باره مي‌نويسد: «و تناسخى كه آن حق است و باطل نيست، همين است كه باطن در دنيا ممسوخ و مبدل مى‏گردد و خوى اصلى دگرگون مى‏شود و در روز قيامت و رستاخيز به‌صورتى مناسب آن خلق، از گور برمى‏خيزد.» (ملاصدرا، 1340، ص48)

توضيح آنكه نفس انساني كه داراي شكل و وجود مثالي است، مي­تواند اَشكالي متناسب با نيات، ملكات و افعال خود داشته باشد. از اين‌روست كه اگر نيات و ملكات و افعال انساني، متناسب با مقام حيوانات باشد، تمثل نفس به شكل حيوان است؛ و اگر نيات، ملكات و افعال او همچون فرشتگان باشد، تمثل نفس او به شكل ملك خواهد بود. اين نوع تناسخ، به گفتة ملاصدرا، مورد پذيرش عرفا و نيز پيروان اديان و مذاهب است. (ملّاصدرا، 1354، ص236)

البته تحقق تناسخ ملكوتي، تنها در آخرت نيست؛ بلكه روح در همين دنيا نيز متمثل به اشكالي متناسب با اعمال و نيات خود مي‌شود، از‌اين‌رو تعريف تناسخ ملكوتي به‌گونه‌اي‌كه منحصر به تحقق آن در آخرت شود، خالي از تسامح نيست. (گروهي از نويسندگان، 1414ق، ص66)

نكتة ديگر آنكه تناسخ ملكوتي، بر مبناي مشائيان كه عالم مثال را بر‌نمي‌تابند، قابل تصوير نيست؛ از‌اين‌رو، طبيعي است كه از تناسخ ملكوتي تا پيش از ملّاصدرا سخني ديده نشود. (فياضي، 1389، ص434 ـ 439)

2-2. تناسخ ملكي

مقصود از تناسخ ملكي، به‌طور اجمال همان انتقال نفس از بدني به بدن ديگر است كه در ادامه، آن را از منظر فيلسوفان و متكلمان تبيين خواهيم كرد. به‌طور‌‌كلي، آن‌گاه كه واژة «تناسخ» در متون فلسفي و كلامي بدون قيد به كار مي­رود، مقصود از آن، همان تناسخ ملكي است؛ تا‌آنجا‌كه برخي از پژوهشگران اساساً تناسخ ملكوتي را خارج از اصطلاح تناسخ دانسته­اند. (آشتياني، 1381، ص 149)

بازخوانش متون فلسفي و كلامي، نشان از اين واقعيت دارد كه انديشمندان ـ اعم از فيلسوفان و متكلمان ـ تعريف‌هاي‌ متعددي از تناسخ ملكي ارائه كرده‌اند. در اين ميان، توجه به قلمرو مصاديقي كه مي­توان براي تعريف‌ها در نظر گرفت، بسيار اهميت دارد؛ زيرا بر اساس برخي از تعريف‌ها، مسئله­اي همچون معاد جسماني با جسم عنصري، وارد در حوزة تناسخ مي‌‌شود؛ در‌حالي‌كه برخي ديگر از تعريف‌ها، معاد جسماني را خارج از تعريف و اصطلاح تناسخ مي‌دانند. (يوسفي، 1388)

3. رابطة تناسخ و معاد جسماني در نگاه فيلسوفان

فيلسوفان فراواني به تعريف تناسخ پرداخته‌اند كه طرح تمام آن تعريف‌ها، در اين مختصر نمي‌گنجد؛ ازاين‌رو به تعريف تناسخ و رابطة آن با معاد جسماني از ديدگاه ابن‌سينا و ملّاصدرا اشاره مي‌كنيم.

1-3. ديدگاه ابن‌سينا

اينكه تناسخ و معاد جسماني در نگاه ابن‌سينا چه رابطه‌اي با يكديگر دارند، دست‌كم از دو طريق به دست‌ مي‌آيد. نخست آنكه آيا تعريف وي از تناسخ به‌گونه‌اي است كه شامل معاد جسماني مي‌شود يا خير؛ دوم آنكه آيا ادله‌اي كه وي بر بطلان تناسخ اقامه كرده است، شامل معاد جسماني مي‌شود يا خير. افزون بر آن، دريافت ديدگاه خاص او دربارة امكان يا استحالة‌ خود معاد جسماني نيز بسيار مهم است.

1-1-3. ابن‌سينا و تعريف تناسخ

تتبع در آثار ابن‌سينا دست‌كم دو تعريف از تناسخ را پيش‌روي ما مي‌گذارد:

الف) «[التناسخ] أن تكون النفس التي تفارق تعود فتدخل بدناً آخر من الناس.» (ابن‌سينا، 1363، ص108) بر اساس اين تعريف و با عنايت به تعبير «من الناس»، مي‌توان اين احتمال را داد كه تناسخي مقصود نظر ابن‌سيناست كه در آيين هندو مطرح است. البته هندويان به حلول روح آدمي در حيوانات يا حتي نباتات و جمادات نيز اعتقاد دارند، كه در اينجا ابن‌سينا به يك مورد، يعني «نسخ»‌ اشاره كرده است. ابن‌سينا خود نيز در ذيل اين عبارت مي‌نويسد: «فقد بان و‌وضح أن الانفس الانسانيّه حادثة و باقية بعد المادّة بلا كرور فى الأبدان و‌لا تناسخ.» (همان) از‌اين‌رو، نمي‌توان اين تعريف را چنان گسترده دانست كه شامل اموري مانند معاد جسماني نيز شود.

ب) ابن‌سينا در موضعي ديگر تأكيد مي‌كند كه در حشر جسماني، بدن دوم غير از بدن اول است: «اذ البدن الإنساني الثاني ليس هو البدن الإنساني الأول بعينه.» (ابن‌سينا، 1382، ص97) وي در ادامة اين عبارت،‌ تناسخ را چنين معنا مي‌كند: «رد الروح إلى بدن غير البدن الأول هو التناسخ.» (همان)

اين سخن ابن‌سينا به‌خوبي روشن مي‌سازد كه به باور وي، معاد جسماني مصداق تناسخ است، همان تناسخي كه وي با ادلة‌ خود آن را محال مي‌داند.

تعريف‌هاي يادشده از ابن‌سينا، تعارضي با يكديگر ندارند؛ بلكه تعريف نخست، خاص، و تعريف دوم، عام است. به ديگر سخن، سخن ابن‌سينا در مقام نخست، ناظر به تناسخ در آيين هندوئيزم بوده، در‌حالي‌كه تعريف دوم، با رويكردي عام ارائه شده است كه به‌تصريح خود ابن‌سينا، معاد جسماني را دربرمي‌گيرد؛ ازاين‌رو، معاد جسماني به ‌دليل سنخيت با تناسخ، محال عقلي است؛ از اين‌روست كه وي آيات مربوط به معاد جسماني را وسيله‌اي براي جذب عوام‌الناس به‌سوي ايمان مي‌داند تا از اين طريق، آنها به انجام كارهاي نيك تشويق شوند و از كارهاي ناپسند بترسند. (همان، ص48)

2-1-3. ابن‌سينا و ادلة استحالة‌ تناسخ

يكي از ادلة استحالة تناسخ در برخي آثار وي آن است كه تناسخ، مستلزم اجتماع دو نفس در يك بدن است؛ (ابن‌سينا، 1363، ص109؛ ابن‌سينا، 1379، ص387) بدين بيان كه اگر نفس پس از مرگ، از بدني به بدن ديگري وارد شود، اجتماع دو نفس در يك بدن لازم مي‌آيد. اجتماع دو نفس در يك بدن، باطل است. بنابر‌اين، انتقال نفس از يك بدن به بدني ديگر، باطل است.

در بحث معاد جسماني نيز چنين است كه نفس از بدني وارد بدن ديگر مي‌شود؛ چنان‌كه ابن‌سينا در تبيين معاد جسماني مي‌نويسد: ‌»البدن الإنساني الثاني ليس هو البدن الإنساني الأول بعينه.» (ابن‌سينا، 1382، ص97) از اين‌روست كه ملّاصدرا نيز دليل يادشده را موجب آن دانسته است كه تناسخ از ديدگاه ابن‌سينا باطل شمرده مي‌شود؛‌ تناسخي كه شامل معاد جسماني نيز مي‌شود. (ملّاصدرا، 1360، ص401)

3-1-3. ديدگاه ابن‌سينا دربارة معاد جسماني

ممكن است برخي با اين تصور كه از ديدگاه ابن‌سينا معاد جسماني امري ممكن است، و از سويي، تناسخ از ديدگاه وي باطل است، بر اين باور شوند كه معاد جسماني نمي‌تواند مصداق تناسخ از ديدگاه ابن‌سينا شود. ازاين‌رو، لازم است ديدگاه او دربارة معاد جسماني نيز بررسي شود. در كتاب‌هاي ابن‌سينا مي‌توان به دو ديدگاه در زمينة معاد جسماني دست يافت:

ديدگاه اول: بر اساس آنچه در كتاب الاضحويه آمده است، ابن‌سينا به‌صراحت ديدگاهي را كه بر معاد روحاني ـ جسماني تأكيد مي‌كند، مبتلا به اشكالات عقلي دانسته، معاد جسماني را انكار مي‌كند و سرانجام، نظرية معاد روحاني را برمي‌گزيند. به باور وي،‌ آيات قرآن كريم در ‌اين‌باره، نيازمند تأويل است. (ابن‌سينا، 1382، ص107-112) ضمن آنكه پنجمين اشكال وي بر معاد جسماني، همان سنخيت آن با تناسخ است. (همان، ص106)

ديدگاه دوم: ديدگاه دوم در دو كتاب شفا و نجات است. وي در اين دو كتاب، معاد جسماني را بر اساس شريعت و اخبار پيامبر(ص) مي‌پذيرد: «أن المعاد منه مقبول من الشرع و لا‌سبيل الى اثباته الا من طريق الشريعة و‌تصديق خبر النبوة، و‌هو الذي للبدن عند البعث....» (ابن‌سينا، 1379، ص682؛ ابن‌سينا، 1405ق، ص423)

اين عبارت، به‌صراحت از تقليد ابن‌سينا از شريعت و پذيرش نظرية معاد جسماني ـ روحاني سخن مي‌گويد.

ملاحظة‌ دو ديدگاه، تعارضي را به ذهن خواننده متبادر مي‌سازد؛ چه، وقتي امكان چيزي مردود شمرده شد، پذيرش آن، مطلقاً ـ هر‌چند به استناد سخن شارع ـ ممكن نخواهد بود. از اين‌روست كه اظهارنظر قطعي دربارة ديدگاه حقيقي ابن‌سينا درخصوص معاد جسماني، مشكل است؛ با وجود اين،‌ دست‌كم دو وجه جمع در ‌اين‌باره مطرح شده است:

الف) مرحوم آشتياني بر اين باور است كه اصول فلسفي مكتب مشا كه امتناع عود ارواح به ابدان را از بديهيات مي‌داند، نمي‌تواند معاد جسماني با جسم عنصري را بر‌تابد. ازاين‌رو، ممكن نيست حكيمي مانند ابن‌سينا، معاد جسماني را بپذيرد. بنابراين، سخن وي در كتاب شفا و نجات، براي فرار از تكفير و چه‌بسا حفظ جان خود بوده است. (آشتياني، 1381، ص88)

ب) علّامه حسن‌زاده آملي و برخي ديگر از پژوهشگران، در اين خصوص بر اين باور شده‌اند كه آنچه ابن‌سينا آن را محال مي‌داند، معاد جسماني با جسم عنصري و مادي است؛ ازاين‌رو، ادله‌اي كه وي دربارة امتناع معاد جسماني در رسالة الاضحويه آورده، همگي ناظر به معاد با بدن عنصري مادي است؛ اما پذيرش جسمانيت معاد، در دو كتاب شفا و نجات، بر اساس معاد جسم مثالي و برزخي است؛ چراكه معاد با جسم مثالي نيز معاد جسماني است. آري، ابن‌سينا نمي‌تواند چنين معاد جسماني را برهاني كند؛ از‌اين‌رو، به اخبار صاحب شريعت پناه مي‌برد. (سبزواري، 1369-1379، ج5، ص272؛ ملّاصدرا، 1422ق، ص438 و 439)

آنچه براي ما در اين نوشتار مهم است، آن است كه با توجه به ادلة اقامه‌شده از سوي ابن‌سينا بر امتناع عقلي معاد جسماني و نيز اصول حكمت مشائي، نمي‌توان وي را باورمند به معاد جسماني ـ دست‌كم، به جسم عنصري ـ دانست؛ ازاين‌رو، اين سخن كه در نگاه ابن‌سينا معاد جسماني به جسم عنصري مصداق تناسخ است، همچنان استوار است.

2-3. تناسخ و معاد جسماني در نگاه ملّاصدرا

در اين قسمت نيز رابطة ميان تناسخ و معاد جسماني را مي‌توان از دو طريق به دست‌ آورد:

1-2-3. ملّاصدرا و تعريف تناسخ

ملّاصدرا، دست‌كم چهار تعريف از تناسخ ارائه كرده است كه به دو تعريف از آنها اشاره مي‌كنيم:

الف) «[التناسخ] انتقال نفس من بدن إلى بدن مباين له منفصل عنه في هذه النشأة بأن يموت حيوان و‌ينتقل نفسه إلى حيوان آخر أو غير الحيوان سواء كان من الأخس إلى الأشرف أو بالعكس.» (ملّاصدرا، 1360، ص231 و 232).

اين تعريف ناظر به تناسخي است كه هندويان بدان باور دارند.

ب) «التناسخ ... عبارة عن استرجاع النفس و‌نقلها إلى البدن بعد ذهابها عنه تارة أخرى من جهة صلوح مزاجه و‌استعداد مادته.» (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص55)

اين تعريف، به‌گونه‌اي است كه شامل معاد جسماني با جسم عنصري نيز مي‌شود؛ زيرا در معاد جسماني به جسم عنصري نيز نفس پس از آنكه از بدن دنيوي خارج شد، بار ديگر بدان بازمي‌گردد.

افزون بر آن، ملّاصدرا در سخنان خود، گاه از غزالي و ديدگاه او دربارة معاد جسماني سخن به ميان آورده است. به گزارش ملّاصدرا، تفاوت ميان معاد و تناسخ به باور غزالي، آن است كه در تناسخ، شخص دوم غير از شخص اول است و در معاد جسماني، شخص دوم عين شخص اول است.

ملّاصدرا چنين فرقي را مشكل و تحكم مي‌داند (ملاصدرا، 1354، ص400). اينكه ملّاصدرا تفاوت ميان آن دو را، آن‌‌گونه كه غزالي تصوير كرده، تحكم دانسته است، خود نشان از اين امر دارد كه به باور ملّاصدرا، بدن عنصري در قيامت، غير از بدن عنصري در اين دنياست؛ ازاين‌رو، چنين تصويري از معاد جسماني ـ يعني معاد جسماني با بدن عنصري ـ حاصلي جز اعتقاد به تناسخ ندارد.

ميان اين دو تعريف نيز تعارضي نيست؛ بلكه تعريف نخست، خاص، و تعريف دوم عام است. بنابراين، ملّاصدرا نيز به‌گونه‌اي تناسخ را تعريف كرده است كه مصداقاً شامل معاد جسماني با جسم عنصري مي‌شود.

2-2-3. ملّاصدرا و ادلة استحالة تناسخ

ملّاصدرا، در ادامة نقل سخن غزالي اشاره مي‌كند كه وي به‌منظور خلاصي از اشكال وارد بر معاد جسماني، به اين سخن پناه مي‌آورد كه روح به بدني غير از بدن اول بازمي‌گردد كه در هيچ‌يك از اجزا، با بدن پيشين مشاركت ندارد. ملّاصدرا بار ديگر با اشاره به آنكه اين سخن عين تناسخ است، به پاسخ غزالي نيز اشاره مي‌كند كه تسليم شده و تأكيد كرده است كه در نام‌گذاري، نزاعي نداريم؛ بدين سخن كه نام چنين فرايندي، هر چه باشد، مشكلي نيست. خلاصه آنكه شرع چنين تناسخي را پذيرفته است و هر چه شرع بپذيرد، ما نيز مي‌پذيريم؛ و ما تناسخي را منكريم كه در اين عالم واقع شود (غزالي، 1382، ص286). ملّاصدرا اين سخن را بر‌نتافته و دليل معروف فيلسوفان براي استحالة تناسخ مبني بر تعلق دو نفس به يك بدن را يادآور مي‌شود. (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص208؛ همو، 1387، ص94)

بنابراين، دليل اقامه‌شده براي استحالة تناسخ، از نظر ملّاصدرا به‌گونه‌اي ‌است كه شامل معاد جسماني به جسم عنصري نيز مي‌شود. بنابر‌اين از اين جهت نيز مي‌توان حكيم شيرازي را باورمند به سنخيت ميان تناسخ و معاد جسماني دانست.

3-2-3. ديدگاه ملّاصدرا در باب معاد جسماني

اينكه ملّاصدرا چه ديدگاهي در باب معاد جسماني به جسم عنصري دارد، مي‌تواند تأثيري شگرف در تفكر او دربارة رابطة تناسخ و معاد جسماني داشته باشد؛ بدين‌سان كه اگر او از سويي تناسخ را امري محال بداند و از سوي ديگر، بر امكان معاد جسماني تأكيد كند، روشن است كه نمي‌توان وي را باورمند به سنخيت ميان معاد جسماني و تناسخ دانست.

تنوع بحث معاد جسماني در آثار ملّاصدرا، دقتي ويژه جهت فهم صحيح مقصود وي مي‌طلبد. حكيم شيرازي گاه خود را طرف‌دار معاد جسماني مي‌داند و نخستين كسي معرفي مي‌كند كه معاد جسماني را از راه عقل و نقل ثابت كرده است. (ملّاصدرا، 1360، ص270) در همين راستا، وي معتقد مي‌شود كه هر كس در زمينة كيفيت معاد، معتقد باشد كه به بدني مثل بدن اول با اجزايي ديگر ـ نه عين آن اجزا ـ بر‌مي‌گردد، معاد را انكار كرده، كه لازمة آن انكار نصوص قرآني است. (ملاصدرا، 1354، ص376) دفاع وي از معاد جسماني تا آنجاست كه وي اشكالات وارد بر آن ـ مانند سنخيت تناسخ با معاد جسماني ـ را نيز مطرح كرده و به آنها پاسخ داده است. (ملّاصدرا، 1360، ص270 و 271)

در مقابل، وي در كتاب اسفار تصريحي انكارناپذير بر استحالة تناسخ و معاد جسماني به جسم عنصري دارد: «تبين بطلان التناسخ مطلقاً بجميع أقسامه و‌استحالة تعلق النفس بعد موت بدنها العنصري.» (ملّاصدرا، 1981م، ج9، ص53)

افزون بر آن، وي خود بر نظرية معاد جسماني اشكالاتي دارد. يكي از مهم‌ترين آنها همان است كه معاد جسماني چيزي جز تناسخ نيست. (همان، ج9، ص205) وي گاه معاد جسماني به جسم عنصري را به‌گونة جمع اجزاي متفرق بدن، چيزي جز حشر در دنياي مادي نمي‌داند، و مي‌نويسد: «فأين استحالة التناسخ؟» (همان، ج9، ص153)

و در موضعي ديگر، بر مشكل ‌بودن فهم معاد جسماني تأكيد مي‌كند: «فعلى هذا كان تحقيق البعث و‌الحشر للأبدان أصعب و‌أشكل فباب الوصول إلى معرفة المعاد الجسماني مسدود إلا على من سلك منهجنا و‌ذهب في طريقتنا و‌هو طريق أهل الله و‌الراسخين في العلم....» (همان، ج9، ص211)

معمار مكتب متعاليه، گاه بر فهم خود از معاد جسماني نيز مبالات مي‌كند و مي‌نويسد: «نظرم دربارة معاد و كيفيت حشر نفوس و اجساد را نمي‌توانم به‌روشني بيان كنم؛ بلكه به‌طور اشاره و تلويحي مي‌گويم. اين حق براي من هست كه به آن بخل ورزم؛ به‌خاطر بزرگي قدر و عزتش و ناتواني اذهان ضعيف از رسيدن به حقيقت آن ... .» (ملّاصدرا، 1375، ص144)

سرانجام، وي در آثار متعدد خود با ارائة‌ اصولي فراوان و با رهيافت از مباني حكمت متعاليه ـ از جمله وجود عالم مثال ـ به اين نظريه دست مي‌يازد كه آنچه در حشر اخروي اتفاق مي‌افتد، معاد جسماني با جسم برزخي و مثالي است (ملاصدرا، 1381، ص15 – 25). با استفاده از همين ديدگاه است كه وي در پاسخ به سنخيت معاد جسماني با تناسخ، تصريح مي‌كند كه بدن اخروي در قيامت، متفاوت از بدن دنيوي است و چنين نيست كه مادة دنيوي در بدن اخروي باشد تا مستلزم تناسخ شود. (ملّاصدرا، 1360، ص270 و 271) وي در خصوص عينيت بدن دنيوي و اخروي نيز چنين توضيح مي‌دهد: عينيت آن دو بدين معناست كه وقتي فردي را با بدن مثالي ببينيم، بي‌درنگ تصديق مي‌كنيم كه او همان كسي است كه در دنيا ديده‌ايم، (ملاصدرا، 1354، ص376) توضيح آنكه بدن او، هم عين بدن دنيوي است و هم غير از اوست، غير اوست؛ يعني آنكه مادة بدن دنيوي وجود ندارد. عين اوست، بدين بيان كه هرگاه او را ببينيم، تصديق به عينيت او با فرد دنيوي مي‌كنيم. اين امر ناشي از آن است كه قوام شخصيت فرد، به‌صورت ـ‌ يعني نفس ـ است، نه ماده. از اين‌روست كه گاه او را همچون خوك يا روباه نيز مي‌بينيم، اما تصديق مي‌كنيم كه او همان است كه در دنيا ديده‌ايم؛ شبيه آنكه ما در خواب كسي را در قالب يك گرگ مي‌بينيم،‌ اما در همان‌جا او را همان كسي مي‌دانيم كه در دنيا به‌صورت انساني ظاهر مي‌شود.

4. رابطة تناسخ با معاد جسماني از ديدگاه متكلمان

در مقابل فيلسوفان، متكلمان نيز به ارائة تعريف‌هايي براي تناسخ پرداخته­اند كه به‌خوبي مي‌توان به ديدگاه ايشان دربارة رابطة تناسخ و معاد جسماني دست يافت. براي نمونه، شيخ مفيد در تبيين ديدگاه تناسخيان مي­نويسد: «أن الأنفس لم تزل تتكرر في الصور و‌الهياكل لم تحدث و لم‌تفن و لن‌تعدم و‌أنها باقية غير فانية و‌هذا من أخبث قول و‌أبعده من الصواب.»‏ (مفيد، 1413ق، ص87 و 88؛ سبحاني، 1412ق، ج1، ص47)

بر اساس اين عبارت، شيخ مفيد تناسخيان را بر اين باور مي­داند كه نفس، قديم و غير فاني است و همواره از صورت و هيكلي، به صورت و هيكلي ديگر وارد مي­شود.

در حقيقت، چنين تعريفي يادآور مسئلة سمساره در آيين هندو‌ست (هينلز، 1385، ص538) كه به انكار معاد پرداخته و هيچ سنخيتي با معاد جسماني ندارد.

سعدالدين تفتازاني در موضعي ديگر، اين تعريف را براي تناسخ برمي­گزيند: «التناسخ تعلق النفس في هذا العالم ببدن آخر.» (تفتازاني، 1409ق، ج5، ص108) بر اساس اين تعريف، تناسخ در نشئة همين عالم است و هر‌گونه تعلق نفس به بدن ديگري جز بدن كنوني را شامل مي­شود.

تفتازاني در موضعي ديگر، به‌صراحت معاد جسماني را خارج از حوزة تناسخ مي‌داند و مي‌نويسد: «انما يلزم التناسخ، لو لم يكن البدن الثانى، مخلوقا من الأجزاء الأصلية للبدن الأول، و‌ان سمى مثل ذلك تناسخاً، كان ذلك نزاعاً فى مجرد الاسم. و‌لا‌ دليل على استحالة اعادة الروح الى مثل هذا البدن، بل الأدلة قائمة على حقيته، سواء سمى تناسخاً أم لا.» (تفتازاني، 1407‌ق، ص68)

به ديگر سخن، تناسخ تنها در صورتي تحقق مي­يابد كه نفس از بدن كنوني به بدني كه كاملاً مغاير با آن و متعلق به فرد ديگري است، منتقل شود؛ ازاين‌رو، انتقال نفس به بدني كه از اجزاي متفرق‌شدة بدن پيشين تشكيل شده، خارج از اصطلاح تناسخ است.

وي مي‌افزايد كه اگر تعريف تناسخ شامل مسئله‌اي همچون معاد جسماني نيز شود، مجرد اصطلاح است.

فاضل مقداد نيز مي­نويسد: «التناسخ الذي تقدّم بطلانه: ردّ النفس إلى بدن مبتدأ، و‌هنا ليس كذلك بل هو ردّ النفس إلى بدنها المعاد أو المؤلّف من الأجزاء الأصلية، و ‌فرق بينهما» (فاضل مقداد، 1422ق، ص423)

در نگاه وي، بدن مبتدا بدني است كه هيچ ارتباطي با بدن كنوني شخص ندارد. ازاين‌رو، معاد جسماني سنخيتي با تناسخ ندارد.

ملّاعبدالرزاق لاهيجي نيز مي‌نويسد: «[التناسخ] اعنى تعلق النفس ببدن أخر بعد هلاك البدن الأوّل.» (لاهيجي، بي‌تا، ج2، ص369)

به نظر مي‌رسد، بر اساس اين تعريف، مصداق تناسخ جايي است كه نفس وارد بدن كاملاً جديدي شده باشد و ورود نفس به بدني كه از اجزاي متفرق بدن سابق باشد، خارج از اصطلاح تناسخ است.

5. تحليل برگزيده

تا‌كنون با ديدگاه دانشمندان دربارة رابطة‌ تناسخ با معاد جسماني سخن گفتيم. اينك نوبت به ارائة نظرية مختار در ‌اين‌باره مي‌رسد، به نظر مي‌رسد براي رسيدن به ديدگاه صحيح، منطقاً لازم است فرايند زير طي شود:

الف) گزينش تعريف صحيح از ميان تعريف‌هاي تناسخ؛

ب) ارائة تقريرهاي موجود دربارة معاد جسماني و گزينش نظرية صحيح از ميان آن تقريرها؛

ج) تبيين رابطة ميان تناسخ و معاد جسماني.

1-5. چيستي تناسخ

در گذشته، با تعريف‌هاي متعددي از تناسخ آشنا شديم. اينك درصدد گزينش تعريف صحيح از ميان آنها هستيم. به نظر مي‌رسد، گزينش تعريف صحيح از ميان تعريف‌هاي تناسخ، امري ناممكن است. اساساً سخن از درستي يا نادرستي تعريف‌هاي تناسخ ممكن نيست؛ زيرا «تناسخ»، اگر‌چه در لسان روايات نيز به ‌كار رفته است، مفهومي ديني نيست تا بتوان به مراد و مقصود شارع دربارة آن دست يافت و بحث خود را حول آن متمركز ساخت؛ بلكه هر فيلسوف يا متكلمي، اصطلاحي از تناسخ ارائه كرده است و نمي‌توان تعريف او را محكوم به بطلان يا صحت كرد؛ بله، مي‌توان بر اساس تعريفي كه ارائه مي‌دهد، او را ملزم به پذيرش نتايج روشن آن تعريف كرد.

با وجود اين، سه تعريف عمده قابل ارائه است:

اول: تناسخ، انتقال نفس از بدن انسان به بدن ديگر در اين دنيا، و پس از آن در بدني ديگر يا بدن حيوان و‌... است. اين تعريف، در آثار برخي ديگر از متكلمان بوده و مقصود ايشان نيز تناسخ در آيين هندو‌ست.

دوم: تناسخ، انتقال نفس از بدن يك انسان به بدني ديگر، غير از بدن خود آن انسان است. اين تعريف، مورد تأكيد برخي متكلمان است كه بر اساس ديدگاه ايشان، تناسخ آن‌گاه صدق مي‌كند كه روح فردي مانند زيد، به بدن فردي مانند عمرو وارد شود؛‌ اما اگر روح زيد به بدني كه به‌نوعي مشابه با بدن خودش است وارد شود، تناسخ نيست.

سوم:‌ تناسخ، انتقال نفس از بدني به بدن ديگر ـ اعم از بدن خود شخص يا غير آن ـ است. اين تعريف، در آثار فيلسوفاني همچون ابن‌سينا و ملّاصدرا وجود دارد.

2-5. چيستي تقريرهاي معاد جسماني و رابطة آن با تناسخ

معاد جسماني نظريه‌اي است كه بر اساس آن، انسان در قيامت افزون بر داشتن روح،‌ جسم نيز دارد. اين نظريه، بر آموزة روحاني ‌بودن معاد خط بطلان مي‌كشد. ادلة نقلي، به‌طور فراوان اين آموزه را تقويت مي‌كنند. آياتي كه بر خروج انسان‌ها از قبور تأكيد مي‌كنند (حج: 7)، آياتي كه بر بازگشت انسان به قيامت به‌گونه‌اي‌كه آفريده شده‌اند، تصريح دارند (اعراف: 29) و همچنين آياتي كه از زنده‌ كردن استخوان پوسيده (يس: 78 و 79) و قدرت خداوند بر بازگرداندن حتي خطوط سر انگشتان (قيامت: 4) دلالت دارند، همگي شواهدي بر درستي نظرية معاد جسماني‌اند. به نظر مي‌رسد اگر باورمند به معاد جسماني باشيم،‌ مي‌توان دست‌كم پنج تفسير از اين آموزه ارائه كرد كه برخي از آنها نيز طرف‌داراني به همراه دارد.

يادكرد اين نكته ضروري است كه مبناي اعتقاد به معاد جسماني، ادلة نقلي است؛ و‌گرنه از منظر عقل، روحاني‌ بودن معاد، امري محال نيست. بنابراين، اگر بخواهيم يكي از اين چهار تقرير را تقرير صحيح قلمداد كنيم،‌ بايد ميزان دلالت آيات و روايات بر تقريرهاي يادشده را بررسي، و يكي از تقريرهاي يادشده را انتخاب كنيم؛ ضمن آنكه نبايد اين تقريرها با بديهيات عقلي در تضاد باشند. از‌اين‌رو، لازم است تقريرهاي پنج‌گانه و شواهدي كه در تأييد يا رد آنهاست، بيان شوند.

تقرير اول

بر اساس اين تقرير، بدن انسان پس از مرگ نابود مي‌شود،‌ ولي خداوند در سراي آخرت، بدن نابودشده را بار ديگر ايجاد مي‌كند. اين ديدگاه بر جواز اعادة معدوم استوار است و بر اساس آن، هيچ تفاوتي ميان بدن اخروي و بدن دنيوي ـ از حيث وجود،‌ ماهيت و عوارض ـ نيست؛ بلكه اين دو عين يكديگرند. (تفتازاني، 1409ق، ج5،‌ ص87)

در تأييد اين تقرير مي‌توان به آياتي چند از قرآن كريم استناد كرد كه در نگاه نخست، مي‌تواند شاهدي بر درستي آن باشد:

آية اول: آن‌گاه كه حضرت ابراهيم(ع) از خداوند خواست تا چگونگي زنده‌‌ كردن مردگان را به او نشان دهد، خداوند متعال به وي چنين دستور داد: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى‏ كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً.» (بقرة:‌ 260) دلالت اين آيه بر تقرير اول بدين‌گونه است كه خداوند متعال كيفيت رستاخيز را اين‌چنين تبيين مي‌كند: همان‌گونه‌كه اجزاي مخلوط‌شدة پرندگان چهارگانه، به اذن خداوند دستور يافتند تا به يكديگر متصل شوند و هيئت و صورت پيشين را به خود بگيرند و زنده شوند، بدن انسان‌ها در قيامت نيز اجزاي بدن پيشين خود بوده، همان صورت را خواهد داشت. ازاين‌رو، اگر‌چه ممكن است اجزاي بدن آدمي در طول زمان طعمة ميلياردها مورچه و جانور ديگر شده باشد، اما خداوند متعال با قدرت نامحدود خود، بر بازگرداندن آنها توانمند است.

آية‌ دوم: خداوند متعال در پاسخ منكران معاد مي‌فرمايد: «أيحَسَبُ الْانسَانُ أَلَّن نجَّمَعَ عِظَامَهُ بَلىَ‏ قَادِرِينَ عَلىَ أَن نُّسَوِّىَ بَنَانَه». (قيامت: 3و4) دلالت اين آيه بدين‌گونه است كه وقتي خداوند حتي خطوط سر انگشتان را نيز بر‌مي‌گرداند،‌ خود دليلي است بر آنكه تمام اجزاي بدن دنيوي برمي‌گردد و اين بدن، عين همان بدن است.

البته مي‌توان شواهدي در رد اين تقرير نيز اقامه كرد؛ مانند آنكه اگر بنا باشد بدن انسان در قيامت، دقيقاً عين بدن او در دنيا باشد، توالي فاسدي به دنبال خواهد داشت. براي نمونه، فرض كنيد انساني در اين دنيا به‌طور مادرزاد فلج به دنيا آمده باشد، اما با رعايت اوامر و نواهي الهي، استحقاق ورود به بهشت را پيدا كرده باشد. آيا مي‌توان تصور كرد كه وي در قيامت و بهشت، با همين بدن ناقص زندگي كند؟ همچنين اگر بنا باشد بدن عنصري در قيامت در تمام اجزاي ماهيت، عين بدن كنوني باشد، لازم مي‌آيد كه همچون بدن دنيوي، بول و غايط داشته باشد؛ در‌حالي‌كه در روايات بر اين مطلب تصريح شده است كه بدن اخروي چنين عوارضي ندارد. (كليني، 1362، ج8، ص123)

تقرير دوم

خداوند متعال اجزاي همان جسم عنصري را در قيامت حاضر مي‌كند؛ اما تغييراتي در ساختار آن قرار مي‌دهد؛ مانند آنكه بدن عنصري دنيوي، به‌طور طبيعي عمري محدود دارد، اما خداوند بدان استحكام مي‌بخشد تا بتواند در دراز‌مدت نيز باقي بماند؛ يا آنكه اين بدن به‌گونه‌اي ‌است كه فضولاتي دارد؛‌ خداوند متعال آن را به‌گونه‌اي تغيير مي‌دهد كه اين فضولات را نداشته باشد. خلاصه آنكه خداوند همين بدن دنيوي را متناسب با شرايط بهشت و جهنم تغيير مي‌دهد. بنابراين، بدن عنصري در آخرت، در ظاهر عين بدن عنصري در دنياست؛ اگر‌چه تغييرات فيزيولوژي در آن ايجاد شده است.

آيات پيشين در تقرير اول، مي‌توانند مؤيد اين تقرير هم باشند. به‌علاوه، آياتي كه به خروج انسان از قبر اشاره مي‌كنند،‌ همگي نشان از حشر اجزاي بدن انساني است كه در قبرها موجودند: «... وَ‌أَنَّهُ يحُىِ الْمَوْتىَ‏ وَ‌أَنَّهُ عَلىَ‏ كلُ‏ شىَ‏ءٍ قَدِير و‌أَنَّ‌السَّاعَةَ آتِيَةٌ لا رَيْبَ فيها وَ‌أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ.» (حج: 6 و 7) در آيه‌اي ديگر نيز چنين آمده است: «أَ فَلا يَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ.» (عاديات: 9) در برخي ديگر از آيات نيز از خروج انسان‌ها از قبر سخن به ميان آمده است: «يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً كَأَنَّهُمْ إِلى‏ نُصُبٍ يُوفِضُون.» (معارج: 43)

روشن است كه وقتي خداوند متعال از زنده ­كردن مردگان در قيامت سخن به ميان مي­آورد، مقصود كساني‌اند كه در اين دنيا بوده‌اند و بار ديگر زنده خواهند شد. در حقيقت، جسم آنهاست كه مرده، ولي روح آنها زنده و باقي ‌است؛ ضمن آنكه آنچه در قبور است، جسم ـ و نه روح ـ است. ازاين‌رو، بنابر صريح اين آيات، خداوند متعال جسم آدمي را در روز قيامت بر‌مي­انگيزاند تا با الحاق روح به آن، بار ديگر انساني كه در دنياي مادي بود، با جسم عنصري خود وجود پيدا كند.

البته مي‌توان در دلالت اين آيات چنين خدشه كرد كه هرچند سخن از خروج آدميان از قبر در اين آيات، بي‌گمان بر حشر جسماني دلالت دارد، اما نمي‌توان چگونگي آن را از اين آيات استنباط كرد؛ زيرا روشن است كه بدن انسان در درون قبر پوسيده و حتي خود قبر نيز به‌مرور زمان محو مي‌شود؛ چنانكه امروزه با گذري بر قبرستان‌هاي شهرها و روستاها مي‌توان قبوري را يافت كه به‌مرور زمان از بين رفته‌اند و آثار بسيار اندكي از آنها باقي ‌مانده است و در ادامه هم اثري از آنها نمي‌ماند. افزون بر آن، اگر هم قبور باقي بمانند،‌ معلوم نيست بدني در آن باقي مانده باشد؛ زيرا اين بدن، به‌طور طبيعي طعمة‌ جانواران زيرزميني شده است. بنابراين، خروج از قبر، تنها به‌دنبال بيان اصل حشر جسماني است، نه بيش از آن؛ مگر آنكه گفته شود، خداوند متعال آن قبور و بدن‌ها را بازسازي مي‌كند و بدن‌ها از قبرها بيرون مي‌آيند.

تقرير سوم

بر اساس اين تقرير، بدن انسان داراي اجزاي اصلي و غير‌اصلي يا زايد است. پس از مرگ،‌ اجزاي اصلي بدن نابود نمي‌شوند و در آخرت،‌ خداوند اجزاي اصلي هر بدني را گردآوري مي‌كند و به‌ازاي اجزاي غير‌اصلي نابودشده، اجزاي جديدي خلق مي‌كند و هيئتي مشابه هيئت بدن دنيوي به آن مي‌بخشد. بر اساس اين ديدگاه،‌ بدن اخروي در پاره‌اي از اجزاي خود (اجزاي اصلي) عين بدن دنيوي، و در پاره‌اي ديگر (اجزاي غير‌اصلي) با آن مغاير است و هيئت تأليفي آن نيز مشابه هيئت بدن دنيوي ـ و نه عين آن ـ است. با اين حال، ا‌ز‌آنجا كه حقيقت بدن را همان اجزاي اصلي آن تشكيل مي‌دهند،‌ اتحاد بدن دنيوي و اخروي در اجزاي، اصلي براي يكي بودن و اين‌هماني آن دو كافي است. (فخررازي، 1986، ص61)

در قرآن كريم،‌ آيه‌اي كه اين تقرير را تأييد كند، نيافتيم؛ اما در تأييد اين تقرير مي‌توان به برخي از احاديث استناد كرد؛ مانند آنكه از حضرت صادق(ع) دربارة بدني كه اجزاي آن پراكنده‌ شده است سؤال مي‌شود كه چگونه بعث مي‌يابد. ايشان با اذعان به پوسيده ‌شدن بدن، بيان مي‌فرمايند كه اگرچه استخوان و گوشتي نمانده، اما طينت و اصلي كه از آن خلق ‌شده، هنوز باقي ‌است و از بين نمي‌رود و به‌طور مستدير [يعني به شكل دايره يا آنكه‌ در تمام احوال مانند رميمي و ترابي] باقي مي‌ماند تا همانند اولين‌ بار، دوباره خلق ‌شود. (كليني، 1362، ج3، ص251؛ مجلسي، 1404ق، ج7، ص43)

تقرير چهارم

بر اساس اين تقرير، اعادة همان بدن دنيوي در آخرت، ضرورتي ندارد؛‌ بلكه خداوند، بدن‌هاي جديدي را به شكل بدن دنيوي افراد مي‌آفريند و روح هر شخص را به بدن مشابه با بدن دنيوي‌اش بازمي‌گرداند. در اين ديدگاه،‌ بدن اخروي، از حيث ماده با بدن دنيوي مغايرت دارد و از حيث صورت با آن متحد است؛ ولي از‌آنجا‌كه تشخص هر انساني به نفس اوست،‌ تغاير بدن دنيوي و اخروي، خدشه‌اي به تشخص افراد وارد نمي‌كند. (لاهيجي، 1383، ص159 و 160؛ سبحاني، 1412ق، ج4، ص399) در تأييد اين تقرير، به آياتي تمسك شده است كه از آفرينش «مثلِ» انسان‌ها يا به‌طور‌كلي جهان آفرينش در آخرت سخن مي‌گويد: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْبَ فيهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ كُفُوراً.» (اسراء: 99)

تأمل در اين آيه نشان مي‌دهد كه اين آيه در مقام تحقق آفرينش مثل آسمان‌ها و زمين در قيامت نيست و تنها بر توانايي خداوند بر انجام آفرينش مثل آنها ـ فارغ از زمان و مكان اين آفرينش ـ تأكيد كرده است؛ ازاين‌رو، نمي‌تواند دليلي بر حشر مثل بدن انسان در قيامت باشد.

آية ديگري نيز كه بدان استناد شده است، اين آيه است: «نَحْنُ قَدَّرْنا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقينَ عَلى‏ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ في‏ ما لا تَعْلَمُونَ» (واقعة: 60 و 61). به نظر مي‌رسد، دلالت اين آيه نيز بر اين تقرير ضعيف است و تفسير روشن‌تر آن است كه گفته شود خداوند متعال در پي بيان اين حقيقت است كه پس از ميراندن گروهي از انسان‌ها، گروهي ديگر را به‌جاي آنها خواهد آورد. حتي اگر اين تفسير را روشن‌تر ندانيم، دست‌كم بايد گفت كه اين آيه داراي دو احتمال است. از‌اين‌رو، نمي‌توان آن را مستند يك نظريه قرار داد.

تقرير پنجم

انسان در آن دنيا با جسم عنصري محشور نمي‌شود، بلكه جسم او جسمي مثالي است. به ديگر سخن، بدن اخروي، موجودي مستقل و مجزا از روح انساني نيست كه بر اثر اعادة بدنِ نابودشدة دنيوي يا گردآوري اجزاي اصلي يا حتي آفرينش بدن مادي جديدي پديد آمده باشد؛ بلكه مرتبه‌اي از مراتب روح انسان است كه در چهرة بدن نمود مي‌يابد و آن بدن،‌ بدني مثالي است. (ملّاصدرا، 1360، ج9، ص200؛ آشتياني، 1381، ص15 – 25)

اين ديدگاه ـ كه ملّاصدرا آن را بيان كرده است ـ در پي طرح اشكالاتي مطرح شده كه وي بر معاد جسماني با جسم عنصري وارد كرده است كه مهم‌ترين آنها، همان استحالة‌ تناسخ است؛ بدين معنا كه معاد جسماني به جسم عنصري، مصداق تناسخ است و تناسخ نيز به دلايل مختلف باطل است؛ پس معاد جسماني به جسم عنصري نيز باطل است. از سوي ديگر، وي كه نمي‌تواند از ظواهر آيات و روايات به‌راحتي بگذرد، ناگزير نظرية معاد جسماني به جسم عنصري را مطرح مي‌كند.

در بررسي اين نظريه نيز بايد گفت، افزون بر آنكه نظرية معاد جسماني به جسم برزخي، مخالف ظواهر آيات و روايات است، مبناي آن، ادلة استحالة‌ تناسخ ـ مانند تلازم تناسخ با اجتماع دو نفس در بدن (ابن‌سينا، 1363، ص109؛ طباطبائي، 1417ق، ج1، ص209) يا رجوع فعل به قوه (لاهيجي، 1383، ص173؛ آشتياني، 1381، ص147 – 149) ـ است كه پژوهشگران در اين ادله تشكيك كرده‌اند (فياضي، 1389، ص472 و 473) و چنان‌كه گفته‌اند، اين ادله كارايي لازم براي استحالة‌ هيچ نوع تناسخي را ندارد. (فياضي، 1389، ص472 و 473)

باري به ‌نظر مي‌رسد، اگر‌چه هريك از تقريرهاي يادشده شواهدي به همراه خود دارند، اما تعيين تقرير صحيح از ميان آنها، آن‌گاه صورت مي‌گيرد كه تمام ادلة نقلي جمع شوند و شبهاتي كه بر هريك از آنها وارد است نيز دفع گردد. روشن است كه اين كار از حوصلة اين نوشتار خارج است و تحقيقي مستقل مي‌طلبد. از‌اين‌رو، حقيقت تناسخ را با هريك از اين تقريرها مقايسه مي‌كنيم و نوشتار را به پايان مي‌بريم.

رابطة تعريف نخست از تناسخ با تقريرهاي معاد جسماني: تعريف نخست از معاد جسماني، همان اصطلاح هندويان است كه اساساً منكر معاد‌ند. روشن است كه اين اصطلاح هيچ سنخيتي با معاد جسماني ندارد.

رابطة تعريف دوم از تناسخ با تقريرهاي معاد جسماني: اين تعريف در آثار متكلمان يافت مي‌شود كه ايشان، خود تصريح به عدم سنخيت آن با معاد جسماني دارند.

رابطة تعريف سوم از تناسخ با تقريرهاي معاد جسماني: اين تعريف كه در آثار فلاسفه وجود دارد، بر معاد جسماني به جسم عنصري با تمام تقريرهايش قابل صدق است؛ چنان‌كه در آثار ابن‌سينا و ملّاصدرا بدان اذعان شده است؛ اما مغاير با معاد جسماني با جسم برزخي است.

در پايان تأكيد مي‌كنيم، چنان‌كه پژوهشگران معاصر گفته‌اند، ادلة استحالة‌ تناسخ، در اثبات مدعا ناكارآمد‌ند. ازاين‌رو، اگر‌چه بر اساس تعريف فلاسفه، معاد جسماني به جسم عنصري مصداق تناسخ است، اما نمي‌توان به دليل اين سنخيت، معاد جسماني را مردود دانست.

نتيجه‌گيري

نتايج به‌دست‌آمده از اين پژوهش عبارت‌اند از:

1. تناسخ داراي دو اصطلاح متفاوت ملكوتي و ملكي است و نزاع بر سر تناسخ ملكي است؛

2. در نگاه ابن‌سينا، معاد جسماني به جسم عنصري مصداق تناسخ است؛ چرا‌كه هم تعريف تناسخ و هم دليل تناسخي كه او ارائه مي‌كند، معاد جسماني به جسم عنصري را در‌برمي‌گيرد؛

3. ملّاصدرا نيز به همان ملاك، معاد جسماني به جسم عنصري را مصداق تناسخ مي‌داند؛ از‌اين‌رو، معاد جسماني به جسم برزخي را مي‌پذيرد؛

4. متكلمان، تناسخ را به‌گونه‌اي تعريف مي‌كنند كه هيچ سنخيتي با معاد جسماني ندارد؛

5. تقريرهاي متعددي از معاد جسماني ارائه شده است؛ چنان‌كه تعريف‌هاي متعددي نيز از تناسخ مطرح است كه بر اساس برخي از آنها، تناسخ شامل معاد جسماني نيز مي‌شود؛

6. به باور نگارنده، آيات قرآن كريم ظهوري قوي، بلكه نص در معاد جسماني به جسم عنصري دارند و ادلة استحالة‌ تناسخ، از اثبات مدعا ناتمام‌اند، از‌اين‌رو، معاد جسماني به جسم عنصري، با ادلة‌ نقلي ثابت مي‌شود.

 

---

منابع

آشتياني، سيدجلال الدين، (1381)، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.

ـــــ، (1382)، الاضحوية في المعاد، تهران، شمس تبريزي.

ـــــ، (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي.

ـــــ، )1379( النجاة من الغرق في بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

ـ ـــــ ، (1405ق) شفا، قم، كتابخانه آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ابن منظور، محمد‌بن ‌مكرم، (1995)، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي.

تفتازاني، مسعودبن‌ عمر، (1407ق)، شرح العقايد النسفية، قاهره، مكتبة الكليات الازهرية.

ـــــ، (1409ق)، شرح المقاصد، بي‌جا، شريف الرضي.

توفيقي، حسين، (1385)، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت، طه، مركز جهاني علوم اسلامي.

راغب اصفهاني، حسين‌بن‌محمد، (1332)، المفردات في غريب القرآن، تهران، المكتبة المرتضوية.

سبحاني، جعفر، (1412ق)، الالهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلامية.

ـــــ، (1425ق)، رسائل و مقالات، قم، مؤسسه امام صادق(ع).

سبزواري، ملاهادي، (1369-1379)، شرح منظومة، با تعليقات حسن حسن‌زاده آملي، تهران، ناب.

سيوري حلي، فاضل مقداد، (1422ق)، اللوامع الالهيه في المباحث الكلامية، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، (1417ق)، الميزان، قم، جامعة مدرسين.

طريحي، فخرالدين، (1408ق)، مجمع البحرين، قم، دار النشر الثقافة الاسلامية.

طوسي، خواجه نصيرالدين، (1407ق)، تجريد الاعتقاد، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

ـــــ، (1405ق)، تلخيص المحصل، بيروت، دار الاضواء، بيروت.

غزالي، احمد، )1382( تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبريزي.

فخررازي، محمدبن‌عمر، (1986)، الاربعين في اصول الدين، قاهره، مكتبة‌ الكليات الازهرية.

فراهيدي، خليل‌بن‌احمد، (1405ق)، العين، قم، دارالهجرة.

فياضي، غلامرضا، (1389)، علم النفس فلسفي، تحقيق و تدوين محمدتقي يوسفي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

كرماني، عليرضا، (1388)، معاد جسماني از ديدگاه ملّاصدرا و ابن عربي، پايان‌نامة دكتري، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

كليني، محمدبن‌يعقوب، (1362)، الكافي، تهران، اسلامية.

گروهي از نويسندگان، (1414ق)، شرح المصطلحات الفلسفية، مشهد، مجمع البحوث الاسلامية.

لاهيجي، ملاعبدالرزاق، (بي‌تا)، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوي.

ـــــ، (1383)، گوهر مراد، تهران، سايه.

مجلسي، محمدباقر، (1404ق)، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.

مفيد، محمدبن‌محمد، (1413ق)، تصحيح الاعتقاد، قم، كنگرة شيخ مفيد.

ملاصدرا، محمدبن‌ابراهيم، (1360)، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ، (1981م)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ، (1422ق)، شرح الهداية الاثيرية، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي.

ـــــ، (1360)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، مشهد، المركز الجامعي للنشر.

ـــــ، (1354)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـــــ، (1375)، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تهران، حكمت.

ـــــ، (1387)، المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية، تهران، بنياد حكمت صدرا.

ـــــ ، (1340) رساله سه اصل، تصحيح سيد حسين نصر، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول.

ـــــ ، (1381) زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

هينلز، جان. ر، (1385)، راهنماي اديان زندة جهان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، قم، بوستان كتاب.

يوسفي، محمدتقي، (1388)، تناسخ از ديدگاه عقل و وحي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).