معرفت کلامی

1. ضرورت موضوع

گام نخست برای ورود به هر پژوهش علمی، مشخص ساختن موضوع آن است، و اگر موضوع یک پژوهش، به ویژه یک پژوهش عقلی و تحلیلی، واژه ای دارای اشتراک لفظی و با معانی مختلف و نزدیک به هم باشد، زمینه خلط وخطاهای منطقی آن پژوهش بسیار خواهد شد. ریشه یابی نقد و نظرهای تاریخی درباب نظریة فطرت به خوبی نشان می دهد که یکی از مهم ترین عوامل علمی دوام چالش های موجود دربارة این موضوع، مشخص نبودن دامنه و حدود مفهومی واژة فطرت نزد برخی از حامیان و مخالفان این نظریه است. ازاین رو مفهوم شناسی واژة فطرت و فطری از پیش نیازهای ضروری هر پژوهشی دربارة امور فطری است.

2. اهمیت نظریة فطرت

مسئله فطریات از چند جهت دارای اهمیت ویژه است:

1. فطریات از موضوعات مشترک میان رشته های بسیاری از علوم انسانی از جمله تفسیر قرآن، علم کلام، فلسفه، روان شناسی، علوم تربیتی، اقتصاد و جامعه شناسی است؛

2. برخی آیات قرآن کریم و روایات بر فطری بودن دین و به ویژه فطری بودن توحید تأکید کرده اند. برای نمونه آیة فطرت فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا... (روم: 30) از جمله آیاتی است که برخی آن را دلیل بر فطری بودن اساس دین و برخی آن را به معنای فطری بودن همه معارف دینی دانسته اند (مصباح، 1386، ص41؛ جوادی آملی، 1378، ص148 و 152). به علاوه بسیاری از مفسران فطری بودن توحید را مفهوم روشن یا از نتایج آیة شریفة ذرّ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّک مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ... (اعراف: 172) به شمار آورده اند (مصباح، 1386؛ جوادی آملی، 1378، ص119؛ فیاضی، 1390، ص 376)؛

3. مهم تر آنکه طبق برخی از روایات، اگر دین، فطری نبود و یا واقعة عالم ذر رخ نمی داد هیچ کس خدا را نمی شناخت (ر.ک: کلینی، 1413ق، ج2، ص16 ) و طبق روایاتی، اگر پدران و مادران مشرک فرزندان خود را به سوی شرک نمی بردند همة بنی آدم بر اساس فطرت خویش، مسلمان می بودند؛ چه آنکه رسول خدا می فرماید: کل مولود یولد علی الفطرة حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه (مجلسی، 1403ق، ج 3، ص281؛ ج97، ص65)؛

4. کاوش در فطریات دست کم پیشینه ای به درازای تاریخ مکتوب بشر دارد. درستی این ادعا، شواهد فراوان دارد که از جمله آنها می توان به این موارد اشاره کرد:

الف) نظریة مامایی سقراط: به گفتة افلاطون، سقراط بر این باور بود که همة انسان ها، همة دانش ها را از آغاز در خود دارند (افلاطون، 1380، ج 3، ص1373)؛

ب) نظریة استذکار: نظریه استذکار هم که در آثار افلاطون از زبان سقراط بیان شده، و بر آن استدلال هایی آورده شده است (کاپلستون، 1969، ج 1، ص 171) چیزی جز ادعای فطری بودن علوم نیست (افلاطون، 1380، ج3، ص80ـ86؛ ج1، ص387ـ396)؛

ج) قاعدة من فقد حساً : در مقابل این دو فیلسوف، ارسطو با بیان قاعدة من فقد حساً فقد علماً و تأکید بر بازگشت همة علوم به تجربه، در واقع، به مقابله با ادعای فطری بودن علوم برخاسته است (ارسطو، 1980م، 81 الف ـ 81 ب، ج2، ص385؛ همو، 99 ب ـ 100 ب، ص482-483، 485؛ همو، 1369، ص242 و 202)؛

د) فیلسوفان مسلمان نیز با پذیرش قاعدة من فقد حساً (فارابی، 1405ق، ص98- 99؛ ابن سینا، 1405ق، ص220؛ طوسی، 1326، ص 375) و تصریح به نادرستی نظریة یادآوری (فخررازی، 1411ق، ج1، ص374؛ صدرالمتألهین، 1360، ج3، ص487 و 491؛ طباطبائی، 1363، ج2، ص263) به نحوی بر فطری نبودن علوم پافشاری کرده اند؛

5. اختلاف عمیق برخی از فیلسوفان بزرگ غرب با یکدیگر در موضوع علوم فطری نیز از اهمیت بررسی این موضوع حکایت می کند. برای نمونه می توان به پافشاری بر فطری بودن برخی علوم (دکارت، 1955، بخش سوم، ص 157ـ171). و مقابلة سرسختانة جان لاک با این نظریه اشاره کرد (لاک، 1979، ص 48ـ103)؛

6. اشتراک لفظی مفهوم فطرت و وجود زمینه های خلط و خطاهای منطقی در این بحث و عدم تبیین مرز دقیق مفاهیم مرتبط با علوم فطری، دلیل دیگری بر ضرورت بررسی دقیق تر این موضوع است (ر.ک: مصباح، 1386، ص38).

این همه، به روشنی نشان می دهد که بحث از امور فطری در دانش ها و گرایش های بشری دارای اهمیتی ویژه است.

3. نقش هدف در مفهوم شناسی

پیش از ورود به این بحث بایسته است اشاره ای به نقش تعیین هدف در تبیین واژگان داشته باشیم. واژگان به دو گونه تبیین می شوند: الف) گاه یک واقعیت عینی مشخص، برای تعریف و تبیین در نظر گرفته می شود و برای آن لفظی وضع می گردد. در این گونه موارد، برای تبیین واژه، باید از راه مشاهدة بیرونی یا مواجهة درونی، آن امر عینی در ذهن منعکس و سپس ویژگی های آن، کشف شود؛ اما گاهی آنچه کانون تحلیل و تعریف قرار می گیرد، یک واقعیت عینی مشخص، مستقل و منحاز نیست و اگر هم باشد مرز مفهومی آن با واقعیت ها و مفاهیم دیگر، قاطع و مشخص نیست؛ بلکه رفع نیازهای علمی و اجتماعی، بشر را به دسته بندی ها و تعیین مرزهای مفهومی در واقعیت ها، یا مفاهیم وادار می سازد.

برای مفهوم شناسی این گونه واقعیات، نخست باید اهداف و نیازها مشخص شوند و بر اساس آنها، گسترة مفهومی واژگان و مرز قاطع آنها با دیگر واژگان روشن و تعریف شود. برای مثال، اگر بخواهیم کوه را تعریف کنیم، نخست با موجود عینی مشخصی روبه رو می شویم که مردم آن را کوه می نامند؛ سپس آن را با اشیایی دیگر که ممکن است لفظ کوه بر آنها اطلاق شود مقایسه می کنیم؛ مثلاً آن را با تپه های بلندی که از سنگ نیستند مقایسه می کنیم و همچنین اجسام دیگری را که از سنگ اند، اما چندان بلند نیستند (مانند تخته سنگ ها و صخره ها) در نظر می گیریم و سپس به سراغ کاربردهای واژة کوه در میان مردم می رویم و با بررسی آنها می فهمیم که کوه چگونه چیزی است. همچنین ممکن است بگوییم جنس و نوع مادة جمادات در اطلاق لفظ کوه تأثیر ندارد؛ زیرا به نمک های انباشته سفت که همین ویژگی ها را داشته باشند، کوه نمک می گوییم.

این نوع تبیین ها از دستة اول اند؛ اما اگر بخواهیم به تبیین مفهومی بپردازیم که حاکی از یک واقعیت مشخص و مستقل نیست، جای قرارداد و وضع در مفاهیم بیشتر باز می شود؛ ولی قراردادها، گزاف و بی مبنا نیستند. قراردادها باید پیرو نیازها و اهداف باشند. در این صورت، اگر واژه ای دارای معانی مختلفی باشد از میان معانی قراردادی، باید معنایی را برگزید که با اهداف بحث هماهنگ باشد. به نظر می رسد واقعیت امور فطری که کانون بحث این نوشته است از این دسته است. ازاین رو، برای مفهوم شناسی فطرت، نخست مفهوم فطرت را در لغت بررسی می کنیم و سپس معانی مختلف فطری را روشن، و آن گاه هدف بحث را مشخص می سازیم و در پایان از میان معانی مختلف، به تحلیل معنایی از فطرت می پردازیم که اهداف موردنظر را تأمین می کند.

4. مفهوم شناسی فطرت

1ـ4. فطرت در لغت

فطرت در زبان فارسی و عربی مفهومی یک سان دارد و با توجه به ریشه ها و اشتقاقات آن در زبان عربی، می توان گفت: کاربرد آن در زبان فارسی نیز از زبان عربی گرفته شده است و در زبان انگلیسی واژة Innate معادل درخوری برای آن است.

1ـ1ـ4. مفهوم فطر

احمد بن فارس در معجم مقاییس اللغة می گوید: فطر... اصل صحیح یدل علی فتح شیء وابرازه (ابن فارس، 1429ق، ذیل فطر). معنای این سخن این است که همة معانی و کاربردهای فطرت و مشتقات آن به گونه ای به این معنا بازمی گردند. ابن منظور نیز فطر را به معنای شکافتن دانسته (همان) که به معنای باز کردن و گشودن بسیار نزدیک است. از جمله معانی برگرفته از مادة فَطَر، معنای خَلَق است؛ ازاین رو، فَطَرنی را در آیة شریفه الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیهْدِینِ (زخرف: 27) به معنای خلقنی می دانند (ابن منظور، 1416ق، ذیل فطر).

برخی از لغت نویسان آشکارا گفته اند: در معنای فَطَر مفهوم بی سابقه بودن هم به نوعی اشراب شده است. گواه درستی این ادعا را معمولاً سخن ابن عباس می دانند که گفته است: من معنای فاطر را نمی دانستم تا اینکه دو عرب بادیه نشین مرا به داوری دربارة چاهی فراخواندند. یکی از آنها گفت: أنا فطرتها؛ یعنی اولین بار من آن را کندم (طبرسی، 1417ق، ج4، ص16).

کاربرد فُطرة به معنای آغوز (ابن منظور، 1416ق، ذیل فطر)، یعنی نخستین شیر حیوانی که زاییده است، نیز شاهدی بر این معناست.

2ـ4. معنای لغوی فطرت

فطرة مصدر نوعی از مادة فطر است. برای همین است که فطرة را در آیة شریفة فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا (روم: 30) به معنای نوعی ویژه از خلقت می گیرند (طباطبائی، 1411ق، ج16، ص183ـ184).

3ـ4. معانی اصطلاحی فطرت و فطری

فطرت و فطری به معانی مختلفی به کار رفته است:

1ـ3ـ4. سرشتی

بر اساس معنای لغوی و بر پایة قالب ادبیِ مصدرِ نوعی، واژة فطری، به معنای سرشتی است. طبق این معنا، فطری بودن الف برای ب، به معنای همراه بودن خلقت اولیة الف با ب است. فطریات در فلسفة دکارت، به این معنا به کار رفته است. اینکه او مفهومِ کامل مطلق را که همان خداست، فطری می نامد مرادش این است که این مفهوم، از آغاز در انسان وجود داشته است(دکارت، 1955، ص 161ـ167). باور برخی از اندیشمندان مسلمان مبنی بر فطری بودن علم حضوری به خدا (مصباح، 1386، ص46)، نیز به همین معناست.

از مصداق های روشن امر فطری به معنای سرشتی، حبّ ذات و گرایش انسان به جلب منفعت برای خود است و به همین معناست که شیخ اشراق می گوید: ... و هذا امر فطری یعلم کل واحد عن نفسه انه لا یرید ان یفعل فعلاً الّا بناء علی نفع راجع الیه... (سهروردی، 1388 ب، ص266).

2ـ3ـ4. خلقت هماهنگ با دین

یکی از معانی فطرت سرشت دینی است. طبق این معنا، خلقت اولیة همة انسان ها به گونه ای هماهنگ با دین، بوده است و برخی معتقدند باورِ این معنا، باور به این است که اگر انسان، عقیده و عمل خود را با فطرت خود هماهنگ سازد، به سعادت و کمال نهایی دست می یابد (طباطبائی، 1411ق، ج 16، ص195ـ199). آیه شریفة فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ (روم: 30) به این معنا از فطرت یعنی خلقت مطابق با دین حق اشاره دارد؛ چه آنکه پیش از آن، عبارت فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفًا آمده است و همچنین روایاتی مانند این سخن شریف رسول خداˆ که می فرماید کل مولود یُولَد علی الفطرة همین معنا را بیان می کنند؛ چه آنکه پس از این عبارت می فرماید: حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه (مجلسی، 1403ق، ج3، ص281).

در معنای عام، هرچند مفهوم نوع خلقت وجود دارد، اما مصداقِ نوع خلقت بیان نشده است. با این حال در این معنا، مصداق آن یعنی دینی بودن نیز بیان شده است.

فطریات در علم منطق

در علم منطق مسلمانان، واژة فطری به سه معنا به کار رفته است:

3ـ3ـ4. بدیهی(معنای عام)

یکی از معانی فطری در علم منطق بدیهی به معنای اعم آن است. طبق این معنا هر معرفتی که نیاز به واسطه ای داشته باشد غیرفطری، و آنچه نیاز به واسطه ندارد فطری است. این اصطلاح را شیخ اشراق در آثار خود بسیار به کار برده و آن را چنین توضیح می دهد: معارف الانسان فطریة و غیرفطریة والمجهول...، لابد له من معلومات... منتهیة فی التبیین الی الفطریات (سهروردی، 1388 الف، ج2، ص 18).

عبارات شیخ اشراق به روشنی نشان می دهند که مراد او از معارف، در اینجا اعم از تصورات و تصدیقات است و بنابراین فطری نیز در کلام وی، اعم از بدیهی تصوری و بدیهی تصدیقی است. البته وی گاه فطری را به معنای بدیهی تصدیقی به کار برده است: فلا یستعمل فی البراهین الّا الیقین سواء کان فطریاً أو یبتنی علی فطری (همان، ص42).

دربارة این معنا ذکر دو نکته سودمند است:

1. این اصطلاح در سخن دیگران رواج چندانی ندارد و پس از شیخ اشراق کاربرد چندانی پیدا نکرده و به جای آن معمولاً واژة بدیهی به کار رفته است؛

2. واژة بدیهی در منطق، خود به دو معنای عام و خاص به کار رفته است. مراد از معنای عام، اعمّ از اولیات، وجدانیات، حدسیات و... است و مراد از معنای خاص، اولیات در منطق است. مراد از فطری در اینجا معنای عام آن است.

4ـ3ـ4. بدیهی اولی

یکی از دیگر کاربردهای فطری در منطق، بدیهی اولی است. مراد از اولیات، قضایایی اند که تصور طرفین و نسبت در آنها برای تصدیقشان کافی باشد (ر.ک: طوسی، 1375، ج1، ص213؛ ابن سینا، 1375، ج1، ص214). به همین معناست که قطب شیرازی می گوید: امکان، سبب نیازمندی به علت است و حاجت ممکن به علت، امری است فطری. در تصدیق فطری ممکن است به سبب عدم تصور اطراف آن خفایی پیدا شود (قطب شیرازی، 1369، ص597 و297).

5ـ3ـ4. فطری القیاس (حاضر بودن حد وسط)

واژة فطری و فطریات در علم منطق گاهی به معنای نوع ویژه ای از قضیه که تصدیقش نیاز به تأمل و فکر ندارد و به همین دلیل از بدیهیات به شمار می رود؛ اما در عین حال، نه مانند اولیات است که تصور طرفین قضیه برای تصدیقش کافی باشد و نه حتی در واقع بی نیاز از استدلال است. سرّ بداهت این گونه قضایا این است که قیاس آنها در ذهن حاضر است و برای استدلال بر آنها نباید به دنبال استدلال رفت؛ و سرّ حضور استدلال آنها در ذهن، حاضر بودن حد وسط در ذهن عموم انسان هاست. ابن سینا در تعریف این گونه قضایا می گوید:

قضایایی که قیاس های آنها، همراه آنهاست قضایایی هستند که تصدیق به آنها به سبب حد وسط است، اما حد وسط آنها از ذهن دور نمی شود تا ذهن به پی جویی آنها نیازی داشته باشد؛ بلکه هر گاه مطلوب به ذهن آید، حد وسط به ذهن خواهد آمد (ابن سینا، 1375، ج1، ص219).

وی در شفا حد وسطِ این گونه قضایا را فطری می نامد (همو، 1405ق، ج3، ص64). گویا، نخستین بار ابن سینا این گونه قضایا را فطری القیاس نامیده است؛ چه آنکه می گوید: فهذا القسم، الأولی به ان یسمی فطریة القیاس (همان). پس از او، دیگران این گونه قضایا را فطریات نامیده اند (سبزواری، 1372، ج1، ص325؛ مظفر، 1429ق، ص336 ؛ شهابی، 1339، ص266؛ طوسی، 1326، ص350).

منشأ اطلاق فطری بر این گونه قضایا، موجود بودن در ذهن و بی نیاز بودن آنها از اکتساب است؛ اما سرّ حضور و بی نیازی آنها از کسب یعنی منشأ و علت حضور آنها در ذهن، در کلام بزرگان منطق به روشنی بیان نشده است. با این همه به قطع می توان گفت مراد فلاسفة اسلامی از فطری بودن این نیست که حد وسط این گونه قضایا، با اصل خلقت انسان، در ذهن انسان نقش بسته است، بلکه به نظر می رسد علت آن این است که حد وسط در قضایای فطریة القیاس از لوازم بیّن موضوع است.

6ـ3ـ4. جبروت

برخی از عرفا، عالم جبروت را عالم فطرت نامیده اند. نَسَفی سه عالَم را در برابر یکدیگر قرار می دهد: عالم مُلک، عالم ملکوت و عالم جبروت. مراد وی از عالم جبروت، عالم غیبِ غیب و به دیگر سخن، عالم مجردات است. وی می گوید عالم جبروت، عالمی است که منشأ و اصل عوالم پایین تر از خود است، اما منشأ بالاتر از خود ندارد. او وجه تسمیة عالم جبروت به عالم فطرت را مشابهت آن با فطیر می داند؛ چه آنکه نان فطیر نانی است که در آن خمیرمایه به کار نرفته و از مایه ای قبلی ساخته نشده است (نسفی، 1359، ص60ـ61 و 168). این معنا جز در ریشة لغوی، وجه شباهت و اشتراکی با معانی دیگرِ فطرت ندارد.

7ـ3ـ4. ارتـکازی

گاهی فطری را به ارتکازی تفسیر می کنند. مراد از ارتکازی مفهومی است که مطابق با برداشت عمومی و همگانی است. قضایای ارتکازی ممکن است نه تنها پشتوانة عقلی نداشته باشند، بلکه با استدلال عقلی بتوان در آنها تشکیک کرد. برای نمونه اینکه اجسام در خارج دقیقاً به همان گونه اند که ما احساس می کنیم، هرچند مطابق با فهم متعارف و برداشت عمومی است، اثباتش کار آسانی نیست. البته گاهی ارتکازی به معنای فطری القیاس به کار می رود (ر.ک: مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ ج 1، ص302).

8ـ3ـ4. علمِ آگاهانة غیراختیاری و پیشین

برخی از فیلسوفان غرب، علم فطری را به علومی که به صورت آگاهانه، پیشین و ناخواسته در ذهن حاضرند، و به احساس تمایل (گرایش های) ذاتی، که می توانند ناآگاهانه باشند تفسیر کرده اند (دنسی، 1993، ص 216). باور به ضرورت این ویژگی ها در مفهوم فطری، سابقه ای هم در سخنان جان لاک دارد. وی در تعریف امور فطری می گوید: مفاهیم و صفات ویژه ای که بر ذهن انسان نقش بسته اند و روح، در همان نخستین وجود خود آنها را می یابد و با آنها به دنیا می آید (لاک، 1979، ص 48).

معانی دیگری نیز برای فطری ذکر شده است که به نظر می رسد یا به یکی از همین معانی باز می گردند و یا مصداقی از آنها هستند (ر.ک: حسین زاده، 1390، ص234ـ 238).

4ـ4. جامع مفهومی معانی فطری

جامع مفهومی و وجه اشتراک معانی مختلف فطرت و فطری، غیراکتسابی بودن است. این ویژگی در تبیین و تعریف برخی از معانی فطرت به کار رفته است، و می توان آنرا مهم ترین و اصیل ترین عنصری دانست که در بیان ویژگی های امور فطری از آن نام برده می شود. غیراکتسابی بودن خود مراتبی دارد و در هریک از معانی فطری، مصداق امر غیراکتسابی و دلیل غیراکتسابی بودن، چنان با معانی دیگر فطری متفاوت است که می توان گفت: واژگان اکتسابی و غیراکتسابی خود مشترک لفظی اند. ازاین رو، برای شناخت دقیق امور و علوم فطری، نخست باید به بازشناسی معانی گوناگون واژه اکتسابی و غیراکتسابی و تحلیل هریک از این معانی پرداخت.

5ـ4. معانی غیراکتسابی

با توجه به سه کاربرد فطری در علم منطق، سه معنا و طبق کاربردهای دیگر نیز سه معنا، ودر مجموع برای غیراکتسابی دست کم شش معنا وجود دارد:

1ـ5ـ4. بی نیازی از کسب استدلال (بدیهیات به معنای عام)

بی نیاز بودن تصور یا تصدیق از فکر و تأمل، رایج ترین معنای غیراکتسابی در منطق است که در مقایسه با معانی فطری، به معنای بدیهیات به معنای عام آن است. مراد از بی نیاز بودن تصور از فکر، بی نیازی از تعریف، و مراد از بی نیازی تصدیق از فکر، بی نیازی از تأمل و تلاش برای یافتن استدلال است. این معنا از اکتساب در تصدیق، اعم از آن است که بی نیاز از استدلال باشد یا استدلال آن روشن و بدیهی و حاضر در ذهن باشد؛ چه آنکه به هر حال برای دستیابی به استدلال نباید تلاش کرد و نباید زحمتی را متحمل شد. ابن سینا اکتساب بدین معنا را با چنین عبارتی بیان کرده است:

التصور هو العلم الاول ویکتسب بالحد وما یجری مجراه... والتصدیق انما یکتسب بالقیاس أو ما یجری مجراه... فالحد والقیاس آلتان بهما تکتسب [المطلوبات] التی تکون مجهولة فتصیر معلومة بالرویة (ابن سینا، 1364، ص7 ؛ همو، 1405ق، ص51).

این معنا از غیراکتسابی در برخی از منابع فلسفی غرب نیز به کار رفته است (ر.ک: فولکیه، 1377، ص117).

2ـ5ـ4. بی نیازی از استدلال (بدیهیات اولیه)

بسنده بودن تصور موضوع و محمول برای تصدیق و بی نیازی تصدیق از حد وسط، کاربرد دیگری از غیراکتسابی است که در کلام برخی از منطقیان به کار رفته است. این معنا، بر کاربردی دیگر از لفظ فطری تطبیق می کند. محقق طوسی می گوید: وکل حقیقه یتضمن اجزاءها علیة الحکم فهی اولیه فان کانت العلة خارجة... فهی مکتسبة (طوسی، 1408ق، ص53).

3ـ5ـ4. بی نیازی از کسب حد وسط (فطریة القیاس)

بی نیازی از تلاش برای دستیابی به حد وسط معنای دیگری است که دربارة قضایای فطریة القیاس به کار می رود. ابن سینا در این باره می گوید: الواجب قبولها اولیات و... و ما لیس بالاکتساب فهو القضایا التی قیاساتها معها (ابن سینا، 1375، ص214).

علّامه حلی دربارة این گونه قضایا می گوید: هذه القیاسات سُمّی فطریة القیاس، فان الحکم فیها لا یحتاج الی وسط یستحصل بالنظر بل هو حاصل بالفطرة (حلی، 1370، ص398؛ مظفر، 1429ق، ص336).

4ـ5ـ4. بی نیازی از هر نوع اکتساب (معنای اخص)

طبق این معنا، اکتسابی نبودن بدین معناست که امر غیراکتسابی از راه مراجعه به عقل، تجربه، تعلیم و تعلم، تلقین، القای بیرونی، هر نوع پرورش روح و ایجاد ملکه به دست نیامده است؛ بلکه وجود آن ریشه در نحوة آفرینش انسان دارد یا دست کم با آفرینش انسان همراه است. این معنا از غیراکتسابی خاص ترین معنا به شمار می آید؛ چه آنکه همة آنچه طبق معانی پیش گفته غیراکتسابی به شمار می آیند، طبق این معنا اکتسابی اند. این معنا از غیراکتسابی، مطابق با فطری به معنای سرشتی است.

5ـ5ـ4. بی نیازی از اکتساب رسمی (اصطلاح عرفانی)

عارفان مسلمان نیز واژگان غیراکتسابی و غیرکسبی را به معنایی ویژه به کار می برند. برای نمونه سیدحیدر آملی علوم را به ارثی الهی، و رسمی اکتسابی تقسیم می کند (آملی، 1368، ص472). مراد او از اکتساب، گرفتن از مخلوق و دستیابی به دانش از راه تأملات عقلانی است (همان، ص506) و بر همین اساس وی، دانش هایی را که از راه وحی، الهام و کشف به دست می آیند، غیراکتسابی می داند (همان، ص492).

از این گونه عبارات، که در دیگر آثار عرفانی هم وجود دارند، به روشنی می توان فهمید که بر پایة این اصطلاح، حتی اولیات نیز اکتسابی اند. در تبیین این معنا، توجه به این نکته نیز سودمند است که تقسیم کسبی و غیرکسبی در منطق به علوم حصولی اختصاص دارد، درحالی که مَقسم این تقسیم، اعم از علوم حضوری و حصولی است (همان، ص472)؛ هرچند شاید بتوان گفت علوم کسبی طبق این مبنا حصولی اند، اما علوم غیرکسبی می توانند حضوری باشند.

6ـ5ـ4. بی نیازی از سیر و سلوک عرفانی

صدرالمتألهین دربارة معرفت خدا می گوید: معرفت خدا اگر از راه وحی و رسالت باشد غیرکسبی، و اگر از راه سیر و سلوک به دست آید کسبی است. وی راه کسب به این معنا را راه ولایت و راه حکمت نیز نامیده است (صدرالمتألهین، 1360، ج7، ص326ـ327). این اصطلاح نیز کمابیش عرفانی است، ولی در عین حال در برابر معنای رایج تر در عرفان قرار دارد؛ یعنی آنچه در معنای پیشین، غیرکسبی نام می گرفت، در اینجا کسبی نامیده شده است.

6ـ4. مراتب غیراکتسابی

در مقایسة معنای لغوی و معانی اصطلاحی غیراکتسابی می توان گفت در همة معانی اصطلاحی، مصداقی از معنای لغوی که عام ترین معناست به چشم می خورد؛ اما هریک از معانی اصطلاحی مرتبه ای از غیراکتسابی بودن را دارا هستند. شاید مراتب مختلف غیراکتسابی را بتوان به ترتیب ذیل بیان کرد:

1ـ6ـ4. مرتبه اول: غیراکتسابی به معنای اخص

غیراکتسابی به معنای اخص به سبب اینکه مربوط به اصل خلقت یا همراه آفرینش است و به هیچ دریافت و کسی نیازی ندارد، بالاترین مرتبه از صدق مفهوم غیراکتسابی را با خود دارد؛ چه آنکه مصادیق همة معانی دیگر، به این معنا، اکتسابی اند. برخی از مصادیق مشهور این معنا عبارت اند از:

1. علم حضوری نفس به خود؛ چه آنکه این علم مربوط به نحوة آفرینش نفس مجرد است و حتی نیاز به القای ربانی ندارد؛

2. بخشی از علوم انبیا و ائمه؛ زیرا مربوط به پیش از ولادت است و ایشان هنگام ولادت آنها را دارا بودند. البته در این باره جای این بحث هست که علوم آنها در شکم مادر یا در هنگام تولد، به چه صورت به آنها داده شده است؛

3. علم به خدای سبحان، که بر اساس آیة ذرّ و روایات مربوط به آن، با خلقت انسان همراه است و می تواند قدر متیقّن دانش فطری نسبت به دین به شمار آید.

2ـ6ـ4. مرتبة دوم: بدیهیات اولیه

در مرتبة بعد بدیهیات اولیه قرار دارند که وجود عقل و تصور موضوع و محمول برای فهم آنها کافی است؛ نه به تعلیم و تعلم نیازی دارند و نه به تلاش و مجاهدت بدنی یا نفسانی محتاج اند.

3ـ6ـ4. مرتبة سوم: بدیهیات تصوری و تصدیقی

بدیهی به معنای عام، که تنها به معنای بی نیازی از زحمت کسب است در مرتبة سوم قرار دارد؛ چه آنکه ممکن است بی نیاز از استدلال و حد وسط نباشد.

4ـ6ـ4. مرتبة چهارم: فطریات القیاسات

در مرتبة بعد، فطریات القیاسات اند که هرچند نیاز به واسطه دارند، دستیابی به واسطه در آنها نیاز به هیچ گونه اکتسابی ندارد. حدسیات عمومی را که تنها شرایط ذاتی و فطانت درونی نیاز دارند نیز می توان از مصادیق این مرتبه به شمار آورد. البته اگر حدسیات را یا نوعی از آنها را ناشی از قوة قدسیه بدانیم آن نوع از علوم عرفانی خواهند بود.

5ـ6ـ4. مرتبة پنجم: علوم عرفانی

در مرحله بعد علوم غیراکتسابی به معنای عرفانی اند و چون در بسیاری از موارد ریاضت ها و مجاهدت های نفسانی، از اسباب عادی دستیابی به این علوم به شمار نمی آیند و شاید نتوان پیش بینی کرد که چه ریاضت ها و چه مجاهدت هایی منشأ چه علومی خواهند شد، می توان این علوم را نیز به نحوی غیراکتسابی به شمار آورد.

5. تفاوت فطرت و طبیعت

طبیعت نیز به سرشت ترجمه می شود، اما مراد از طبیعت، ماهیت به معنای عام آن است؛ خواه مربوط به اصل خلقت باشد، خواه با اکتساب ایجاد شده باشد. به همین سبب، طبیعی اعم از فطری است؛ چه آنکه فطری اغلب در امور ادراکی و ارادی به کار می رود و بیشتر به امور انسانی مربوط است؛ درحالی که طبیعت دربارة نباتات و جمادات نیز کاربرد دارد.

بعضی هم تعمیمی در معنای فطرت داده و آن را به معنای لغوی (خلقت) نزدیک ساخته اند و بر پایة آن، فطرت را به دو معنای عام، که همان طبیعت است، و معنای خاص، که دربارة انسان مجرد به کار می رود، تقسیم کرده اند (جوادی آملی، 1378، ص27).

هم افعال غیرارادی و ناخودآگاه روح و ویژگی های نباتی و حیوانی آن مانند تغذیه، رشد، جذب و دفع و توالد و تناسل و هم امور جسمانی مانند آثار ویژة هریک از طبیعت های جمادات، امور طبیعی به شمار می روند. امور طبیعی خود بر دو دسته اند: برخی ثابت و ماندگارند و برخی زوال پذیر و متغیر؛ درحالی که کاربرد واژة فطری معمولاً این گونه را دربر نمی گیرد. بنابراین می توان گفت امر طبیعی به لحاظ معنا اعمّ از فطری است اما در کاربرد، بیشتر بر غیر از امور فطری اطلاق می شود.

6. مراد از فطری در نظریة فطرت

از میان معانی مختلف فطرت و فطری آنچه بیشتر موردنظر حامیان و مخالفان نظریة فطرت، و موضوع بحث این مقاله است و از این پس بررسی می شود، معنای اخص فطرت است. فطری به این معنا را در فارسی سرشتی می خوانند. این معنا، محدودترین دامنة مفهومی را در میان معانی فطری دارد و هریک از معانی دیگر، به سبب بهره ای که از این معنا دارند فطری نامیده شده اند. این معنا، تنها با نام فطری خوانده می شود و از میان معانی مختلف این واژه، معنای متبادر نیز همین معناست؛ یعنی اگر بدون قرینه به کار رود باید این معنا را به آن نسبت داد. فطری به این معنا، امری است که به وسیلة آموزش، تلقین، مواجهه با عالم واقع (اعمّ از مادی و غیرمادی)، فعالیت ذهنی و عقلانی (اعمّ از تحلیل، ترکیب، استدلال و تعریف)، مجاهدات نفسانی و اموری مانند اینها به دست نیامده است، بلکه امری است که با آفرینش همراه است.

بدین معنا فطری، اختصاص به انسان ندارد و امور غریزی را نیز دربر می گیرد؛ اما با توجه به اینکه از سویی، معمولاً بحث امور فطری، در انسان شناسی انجام می شود و کاربرد آن در حوزة امور انسانی، دارای اهمیت و سودمندی بیشتری است و از سوی دیگر، چون واژة فطرت معمولاً در امور غیراکتسابیِ مشترک میان انسان و حیوان به کار نمی رود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادی آملی، 1378، ص24و27) ما نیز فطری را از غریزی که اغلب دربارة صفات حیوانی به کار می رود جدا می کنیم و کاربرد آن را به امور انسانی انسان اختصاص می دهیم.

7. آسیب پذیری های معناشناسانه

همان گونه که پیش تر اشاره کردیم یکی از ریشه های آسیب پذیریِ پژوهش در امور فطری تعدد معانی فطری، بی توجهی اندیشمندان به ضرورت تعریف واژة فطری و تعیین قلمرو مفهومی آن است. همین بی توجهی گاه خلط میان معانی مختلف را درپی داشته است. برای نمونه، جان لاک دربارة فطرت چنان سخن گفته که گویا فطری، علم حضوری به خدا، علم حضوری به نفس، بدیهیات به صورت عام، بدیهیات اولیه، دانش ها و گرایش های اخلاقی عمومی، سنت ها و باورهای مشهور اقوام و ملل مختلف را دربر می گیرد (لاک، 1979، ص 48ـ103). و با پیش فرض گرفتن معنایی از فطرت، به ستیز با فطرت گرایان پرداخته است که هیچ کس تاکنون آن را به کار نبرده است. البته ریشة این سوءبرداشت این است که معمولاً فطرت گرایان بدون توجه به اینکه فطرت به معانی مختلف به کار رفته و بسیاری از این معانی در علوم رواج دارند، تنها با معنایی که خود با آن آشنا بوده اند به این بحث پرداخته اند.

8. ویژگی های امور فطری

ویژگی های مختلفی به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به امور فطری نسبت داده شده است. از میان آنها سه ویژگی از امور جدایی ناپذیر از هر امر فطری دانسته شده است. این ویژگی ها عبارت اند از: 1. غیراکتسابی بودن؛ 2. عمومیت؛ 3. تغییرناپذیری (ر.ک: موسوی خمینی، 1368، ص154ـ155؛ مصباح، 1379؛ جوادی آملی، 1378، ص24ـ 28).

1ـ8. غیراکتسابی بودن فطریات

همان گونه که پیش از این بیان شد غیراکتسابی بودن، خود معانی مختلفی دارد. هریک از معانی مختلف فطری با یکی از معانی غیراکتسابی تطبیق می کند. با توجه به معنای منتخب فطری، یعنی معنای اخص، مراد از غیراکتسابی نیز معنای معنای اخص آن است. مراجعه به پژوهش های مربوط به فطرت به روشنی نشان می دهد که غیراکتسابی بودن، اصلی ترین عنصر معنایی امور فطری است؛ به گونه ای که به نظرمی رسد دو عنصر دیگر را، تنها به دلیل جدایی ناپذیر دانستن آنها از معنای غیراکتسابی به معنای اخص به امور فطری نسبت داده باشند (برای نمونه ر.ک: جوادی آملی، 1378، ص24).

2ـ8. عمومیت

همان گونه که اشاره شد معمولاً، یکی از ویژگی های امر فطری را عمومیت آن نسبت به همة افراد می دانند؛ اما دربارة این ویژگی می توان پرسید:

1. مراد از عمومی بودن چیست؛ 2. منشأ قول به ضرورت عمومیت چیست؟ 3. آیا مراد از آن، عمومیت نسبت به افراد نوع است یا عمومیت نسبت به انواع جنس، و افراد نوع؟ یعنی آیا ممکن است امری، فطری یک جنس باشد یا اینکه تنها عمومیت، نسبت به نوع قابل اثبات است؟ شاید به پرسش سوم بتوان پاسخ داد که با توجه به اینکه کاربرد رایج تر واژة فطرت به انسان اختصاص دارد، مراد از عمومیت آن، تنها نسبت به افراد نوع و آن هم تنها نوع انسان است. البته تعیین این دامنه بدین معنا نیست که این معنا را در جنس و انواع دیگر حیوانات نتوان مطرح ساخت.

گفتنی است که از پیش فرض های ناگفته ادعای عمومیت، وحدت نوعی همة افراد انسان است که البته نمی توان آن را از مسلمات به شمار آورد، بلکه مخالفانی جدی دارد (ر.ک: فیاضی، 1390، ص157ـ180). اگر چنین باشد جای طرح این پرسش هست که آیا اگر انسانیت را طبق برخی از دیدگاه ها جنس به شمار آوریم و به انواعی از انسان قایل شویم باز هم می توانیم بر قول به اینکه مراد از عمومیت، عمومیت در نوع است باقی بمانیم یا به ناچار باید آن را به جنس نیز تعمیم داده، بلکه باید آن را تنها به جنس اختصاص دهیم تا مراد از آن، عمومیت نسبت به همه موجوداتی باشد که انسان نامیده می شوند؟

پرسش دیگر این است که آیا مراد از عمومیت نسبت به افراد این است که اگر اثبات شد امری برای یکی از انسان ها غیراکتسابی و فطری است می توان از آن نتیجه گرفت که پس همة انسان ها باید آن را داشته باشند؟ و اگر اثبات شد که دیگران آن را ندارند، آیا باید گفت پس برای آن فرد هم غیراکتسابی نیست؟ (چنان که برخی آنرا پذیرفته اند) (موسوی خمینی، 1368، ص 154ـ155). اگر مراد از عمومیت، چنین ملازمه ای باشد پرسش دیگری مطرح خواهد شد که چنین ملازمه ای چگونه اثبات شده است؟ یعنی به چه دلیل، اگر امری، در یکی از افراد انسان غیراکتسابی باشد باید در همه وجود داشته باشد؟ برای مثال، آیا حقیقتاً می توان پذیرفت که اگر فردی از انسان وجود معرفت فطری بیشتری نسبت به دیگران داشته باشد، نوع این فرد با دیگر افراد متفاوت است؟(ر.ک: فیاضی، 1390). آری، اگر بگوییم ویژگی الف، فطریِ انسان هاست، این گفته، در واقع به معنای این است که فطری همة انسان هاست، اما اگر غیراکتسابی بودن برای یک فرد، مستلزم غیراکتسابی بودن برای نوع نباشد، اثبات فطری بودن یک امر برای نوع، تنها در صورتی ممکن است که نوعیت نوع به آن بستگی داشته باشد یا دلیل نقلی معصومانه ای برای شمول آن نسبت به همة انسان ها وجود داشته باشد.

ابهامات دیگر

البته مشکلات تعمیم و مصداق یابی به این مقدار هم خاتمه نمی یابد؛ چه آنکه کاربرد این معنا، و استفاده از آن در مصداق شناسی، نیاز به ارائة معیاری برای شناخت افراد نوع دارد. مثلاً اینکه از چه سنی و در چه مرحله ای از رشد می توان کودکان را از افراد نوع انسان به شمار آورد و مورد آزمایش امور فطری قرار داد از جمله مشکلات بحث دربارة عمومیت امور فطری است. این مشکل را می توان به انسان های بزرگسال نیز تعمیم داد و پرسید: بزرگسالان تا چه حدودی از رشد عقلی و ذهنی مورد نظرند؟ و آیا عقب ماندگان ذهنی و انسان های تنهاماندة جنگلی که هیچ حدی از مدنیت را تجربه نکرده اند، می توانند به منزلة مصادیقی از انسان و فردی از نوع، مورد آزمایش امور فطری قرار گیرند؟

تعیین این مرزها برای بحث دربارة مصادیق نقضی که برخی از اندیشمندان غربی مثل لاک مطرح ساخته اند لازم است و دست کم، این گونه ابهامات، باید در هنگام بررسی موارد نقص، مورد توجه جدی قرار گیرند.

3ـ8. تغییرناپذیری

یکی دیگر از ویژگی هایی که به امور فطری نسبت داده می شود تغییرناپذیری و ثبات امور فطری است. تغییرناپذیری را می توان به معنای اعم از نابود نشدن و فقدان هرگونه شدت یا ضعف و به معنای نابود نشدن گرفت، اما در امور فطری، تنها به معنای دوم به کارمی رود؛ زیرا معمولاً می پذیرند که امور فطری ممکن است به سبب موانعی مورد توجه کمتری قرار گیرند یا به دلیلی توجه به آنها تشدید شود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادی آملی، 1378، ص24ـ 28). بنابراین این نوع تغییر در امور فطری پذیرفته شده است؛ اما امور فطری از بین رفتنی و تبدیل پذیر به شمار نمی آیند.

دربارة این ویژگی نیز می توان پرسید: ضرورت این ویژگی برای امور فطری چگونه اثبات شده است؟ چراکه به نظر نمی رسد بتوان ملازمه ای عقلی را میان غیراکتسابی بودن یک گرایش یا دانش، و تغییرناپذیری آن اثبات کرد.

4ـ8. بررسی

دربارة این سه ویژگی می توان گفت ویژگی غیراکتسابی بودن، عنصر اصلی مفهومی امر فطری است که بر اساس تعریف و قرارداد، موضوع و مبنای اصلی بحث قرار گرفته و نمی توان آن را نادیده گرفت؛ اما ضرورت عمومی بودن امر فطری، نیاز به دلیلی مستقل دارد. چه آنکه غیراکتسابی بودن مستلزم عمومی بودن نیست و معمولاً برای ضرورت داشتن این ویژگی، دلیلی آورده نشده است و اهداف بحث دربارة امور فطری، ما را مُلزم به قرار دادن این ویژگی در تعریف امور فطری نمی کند. البته، شاید طرح و پذیرش این ویژگی ریشه در تعریف امر فطری داشته باشد، چه آنکه همراه بودن با خلقت، از عناصر اصلی مفهوم فطری است. با این حال به نظر نمی رسد همراه بودن امری با خلقت یک شیء، مستلزم ذاتی بودن آن امر برای آن شیء باشد. افزون بر این، بر اساس ادلة نقلی می توان گفت که بسیاری از انبیای الهی و امامان معصوم‰ حتی در شکم مادر و پس از تولد واجد معارفی بوده اند؛ معارفی که دیگران حتی با تحمل زحمت نمی توانند به آنها دست یابند. بنابراین دلیلی وجود ندارد که بگوییم اگر امری غیراکتسابی باشد، باید نسبت به افراد نوع آن، یا دست کم هر کس که انسان نامیده می شود، عمومی باشد.

دربارة ویژگی تغییرناپذیری امور فطری هم به نظر می رسد دلیلی بر ملازمة عقلی میان غیراکتسابی بودن و تغییرناپذیری امور فطری وجود ندارد. در اینجا نیز گویا اعتقاد به همراه بودن امور فطری با خلقت، منشأ باور به این ویژگی شده باشد (ر.ک: موسوی خمینی، 1368، ص155)؛ اما همان گونه که اشاره کردیم، همراهی امری با خلقت به معنای ذاتی بودن آن امر نیست. به علاوه قول به جنس بودن انسانیت برای انسان ها، مستلزم امکان نوع بودن تک تک افراد است و اگر قول به حرکت جوهری را هم در اینجا ملاحظه کنیم، پذیرفتن این ویژگی مشکل تر خواهد شد.

9. تقسیمات فطرت

یکی از عوامل تأثیرگذار در مفهوم شناسی فطرت، توجه به تقسیمات فطرت و فطری است. با توجه به اینکه عنصر اساسی در مفهوم فطری غیراکتسابی بودن است و غیراکتسابی بودن بدین معناست که امری با خلقت همراه باشد، به نظر می رسد دست کم چهار تقسیم را می توان برای امور فطری مطرح ساخت:

1. تقسیم فطرت به فطرت گرایشی که آن را فطرت دل و فطرت احساسی نیز نامیده اند و فطرت بینشی که آن را فطرت عقل و فطرت ادراکی نیز خوانده اند (مطهری، 1381، ج3، ص612 و 614؛ طباطبائی، 1381، ص934) و فطرت ساختاری (ابوترابی، 1376، ص147ـ148)؛

2. تقسیم فطری به قوة فطری و علم فطری (همان، ص145ـ146)؛

3. تقسیم به فطری بالقوه و فطری بالفعل (همان، ص151ـ153)؛

4. تقسیم فطری به فطرت عقل و فطرت وهم (ابن سینا، 1364، ص116ـ120).

مراد از فطرت گرایشی، تمایلات و گرایش های فطری و مراد از فطرت بینشی، علوم و دانش های فطری، و مراد از فطرت ساختاری، نحوة ویژه ای از خلقت و ساختار وجودی خاصی است که لازمة آن هماهنگی با برخی امور و ناهماهنگی با برخی امور دیگر است. برای مثال، اینکه بدن انسان به گونه ای آفریده شده است که تنها با اشیای ویژه ای تغذیه می شود و رشد می کند و اشیای خاصی را نمی تواند هضم کند و با آنها رشد نمی کند، بلکه خوردن برخی اشیا به مرگ انسان می انجامد، مربوط به نحوة خلقت انسان است که البته لازمة ضروری این فطرت، فطری بودن دانش یا گرایش خاصی نیست. حال، اگر بخواهیم برای این نوع فطرت در امور مربوط به روح و جنبه های انسانی انسان نمونه ای بیاوریم، باید به هماهنگی دستورها و تعالیم الهی با ساختار روحی انسان مثال بزنیم؛ چه آنکه انسان به گونه ای آفریده شده است که تنها با ایمان به این تعالیم و عمل به آنها می تواند به رشد معنوی و تکامل دست یابد و به کمال حقیقی برسد.

مراد از قوة فطری، توان های ذاتی انسان برای انجام افعالی است. برای این نوع فطرت در امور معنوی و روحی می توان به توان عقلی و ذهنی انسان مثال زد. مثلاً توان اندیشیدن قوه و توان فطری انسان است.

مراد از فطری بالقوه، اموری مانند گرایش ها و بینش هایی هستند که هرچند مربوط به اصل خلقت اند، فعلیت یافتن آنها نیاز به رشد جسمانی یا عقلانی خاص دارد و یا باید زمینه هایی برای آن ایجاد شود یا موانعی برای احساس و ادراک آنها برطرف شوند؛ اما این زمینه سازی ها و رفع موانع، ایجادکنندة آن گرایش ها و علوم نیستند، بلکه زمینة وجودی آنها در اصل خلقت انسان موجب بروز آنها در شرایط خاص می شود.

مراد ابن سینا از وهم در فطرت وهم ادراکاتی از قوة واهمه دربارة امور حسی جزئی است که حتی ممکن است واقعیت نداشته باشند؛ اما واهمة انسان به صورت قاطع به آنها حکم می کند؛ برای نمونه حکم وهم به اینکه یک جسم در یک زمان در دو جا قرار نمی گیرد و حکم وهم به اینکه هر موجودی نیاز به مکان دارد.

توجه به این تقسیمات و آگاهی به اعم بودن مفهوم فطرت نسبت به این اقسام، راه پژوهش صحیح و دقیق را در علوم فطری فراهم می آورد و از خلط ها و خطاهای منطقی در اثبات و یا نفی امور فطری پیشگیری می کند.

آنچه تاکنون بیان شد، تنها برخی از پیش نیازهای لازم جهت ورود به تحقیق در امور و علوم فطری است که آن را پیش نیازهای مفهوم شناختی می نامیم. پیش نیاز دیگر برای پژوهش در امور فطری، بررسی درستی یا نادرستی شیوه های رایج تحقیق در علوم فطری است که مجال اندک این نوشته گنجایش پرداختن به آن را ندارد.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه آمد، روشن شد که واژة فطرت و فطری دست کم هشت معنای مختلف دارد که جامع مفهومی این معانی، مفهوم غیراکتسابی بودن است؛ اما چون غیراکتسابی بودن نیز خود دست کم شش معنای مختلف دارد، نخست مراتب گوناگون غیراکتسابی بودن را مشخص، و سپس رابطة میان معانی مختلف غیراکتسابی و فطری را بیان کردیم و آن گاه بر اساس این دو، معنای متبادر از فطری را نیز برگزیدیم. چون از عوامل مهم خلط مباحث در علم فطری بی توجهی به احکام متفاوت اقسام فطریات است تقسیمات مختلف فطرت و فطری را نیز بیان کردیم و با توجه به حاصل کلام، دیدگاه رایج دربارة سه ویژگی مهم فطریات (غیراکتسابی بودن، عمومیت و زوال ناپذیری) را بررسیدیم و نشان دادیم که از این سه ویژگی، تنها ویژگی اول پذیرفتنی است.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1405ق، الشفاء، البرهان، تصدیر و مراجعة ابراهیم مدکور ـ تحقیق ابوالعلاء عفیفی، قم، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی.

ـــــ، 1364، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1375، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح للمحقق الطوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی، قم، البلاغة.

ابن فارس، احمد ابی الحسین بن زکریا، 1429ق، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ابن منظور، محمدبن مکرم، 1416ق، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ابوترابی، احمد، 1376، طریق معرفت به علوم فطری، پایان نامه کارشناسی ارشد، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

ارسطو، 1369، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع م د، چ سوم، تهران، حکمت.

ـــــ، 1980م، منطق ارسطو، تصحیح و تقدیم عبدالرحمن بدوی، بیروت، دار القلم ـ کویت، وکالة المطبوعات.

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، چ سوم، تهران، خوارزمی.

آملی، سید حیدر بن علی، 1368، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، علی فرهنگی ـ انجمن ایرانشناسی فرانسه.

جوادی آملی، عبدالله، 1378، فطرت در قرآن، تنظیم و ویرایش محمدرضا مصطفی پور، قم، اسراء.

حسین زاده، محمد، 1390، نگاهی معرفت شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت (معرفت شناسی دینی3)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

حلی، حسن بن یوسف بن المطهر الاسدی، 1370، القواعد الجلیة فی شرح الرسالة الشمسیة، تحقیق فارس حسون تبریزیان، قم، جماعة المدرسین.

سبزواری، ملّا مهدی، 1372، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران، ناب.

سهروردی، شهاب الدین، 1388 الف، مجموعه مصنفات، ج 2، (حکمة الاشراق)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ـــــ، 1388 ب، مجموعه مصنفات، ج 2 (رسالة فی اعتقاد الحکماء)، تصحیح نجفقلی حبیبی، سیدحسین نصر و هانری کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

شهابی، محمود، 1339، رهبر خرد، تهران، کتابخانه خیام.

صدرالمتألهین، 1360، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تعلیقه ملّاهادی سبزواری و سیدمحمدحسین طباطبائی و علی نوری، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1363، نهایةالحکمة، تعلیقه محمدتقی مصباح، تهران، الزهراء.

ـــــ، 1411ق، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

ـــــ، 1381، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

طبرسی، فضل بن حسن، 1417ق، مجمع البیان لعلوم القران، القاهرة ـ طهران، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة.

فارابی، محمدبن محمد، 1405ق، الجمع بین رأیی الحکیمین، تهران، الزهراء.

فخررازی، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقیة، چ دوم، قم، بیدار.

فولیکه، پُل، 1377، فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

فیاضی، غلامرضا، 1390، علم النفس فلسفی (درس های استاد غلامرضا فیاضی)، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، 1369، درةالتاج، منطق، به کوشش و تصحیح محمد مشکوة، چ سوم، تهران، حکمت.

کلینی، محمد بن یعقوب، 1413ق، اصول الکافی، تحقیق محمدجواد الفقیه و یوسف البقاعی، بیروت، دارالاضواء.

مجلسی، محمدباقر، 1403ق ، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

مصباح، محمدتقی، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

ـــــ، 1386، خداشناسی، معارف قرآن (3ـ1)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.

مطهری، مرتضی، 1381، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1429ق، المنطق، تعلیق غلامرضا فیاضی، چ ششم، قم، جامعة مدرسین.

موسوی خمینی، سیدروح الله، 1368، چهل حدیث، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.

نسفی، عزالدین، 1359، کتاب الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه فرانسوی ماریژان موله، چ دوم، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه در تهران.

طوسی، نصیرالدین، 1326، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، در: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة. وو/

ـــــ، 1408ق، تجرید المنطق، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

Dancy. Jonathan. and Ernest Sosa (ed), 1993, A Commpanion to Epistemology, USA, Blackwell.

Descartes, Rene, 1955, The Philosophical Works of Descartes, Renderd into English by Elizabeth S. &…, USA, Dover Publication.

Copleston, Fredrich S. J, 1969, A History of Philosophy, New York and: An Image Book doubleday.

Lock, John, 1979, an Essay Concerning Human understanding, Edited and Glossary by Peter H. Nidd itch, Great Britain, Oxford at the Clarendon Press.