پيش نيازهاي مفهوم شناسانه «نظرية فطرت»

سال پنجم، شماره اول، پياپي 12، پاييز و زمستان 1393

احمد ابوترابي / استاديار گروه فلسفة مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره  ahmad.abutorabi@gmail.com

دريافت:19/6/1393 ـ پذيرش: 15/11/139

چكيده

بحث دربارة امور و علوم فطري به رغم اهميت فراوان و پيشينه درازش، همچنان دچار چالش هاي بسيار، و اختلاف عميق آراي انديشمندان به ويژه فيلسوفان است. به نظر مي رسد از عوامل اصلي دوام اين تفاوت انظار، اين است كه مبادي تصوريه و تصديقية اين موضوع، آنچنان كه بايد، مورد بررسي جدي، دقيق و مستقل قرار نگرفته است. كاستي هاي موجود در مفهوم شناسي واژة «فطرت» و «فطري» و بي توجهي به تقسيمات فطرت و تفاوت احكام هر قسم و عدم بررسي دقيق عناصر اصلي مفهوم فطري و نارسايي هاي موجود در روش شناسي اين موضوع، از جمله مهم ترين اين عوامل است. در اين نوشته كوشيده ايم با استخراج معاني مختلف فطرت و فطري از منابع ديني، منطقي، فلسفي و عرفاني و تحليل مفهوم شناسانة آنها راه را براي تحرير درست محل نزاع هموار سازيم. در پايان نشان داده ايم كه ديدگاه رايج دربارة ضرورت دو ويژگي مفهومي «عموميت» و «زوال ناپذيري» براي امور فطري اثبات پذير نيست.

كليدواژه ها: علم فطري، گرايش فطري، فطرت عقل، فطرت وهم، فطري بالقوه، فطري بالفعل، فطريةالقياس.

 

1. ضرورت موضوع

گام نخست براي ورود به هر پژوهش علمي، مشخص ساختن موضوع آن است، و اگر موضوع يك پژوهش، به ويژه يك پژوهش عقلي و تحليلي، واژه اي داراي اشتراك لفظي و با معاني مختلف و نزديك به هم باشد، زمينه خلط وخطاهاي منطقي آن پژوهش بسيار خواهد شد. ريشه يابي نقد و نظرهاي تاريخي درباب نظرية فطرت به خوبي نشان مي دهد كه يكي از مهم ترين عوامل علمي دوام چالش هاي موجود دربارة اين موضوع، مشخص نبودن دامنه و حدود مفهومي واژة فطرت نزد برخي از حاميان و مخالفان اين نظريه است. ازاين رو مفهوم شناسي واژة فطرت و فطري از پيش نيازهاي ضروري هر پژوهشي دربارة امور فطري است.

2. اهميت نظرية فطرت

مسئله فطريات از چند جهت داراي اهميت ويژه است:

1. فطريات از موضوعات مشترك ميان رشته هاي بسياري از علوم انساني از جمله تفسير قرآن، علم كلام، فلسفه، روان شناسي، علوم تربيتي، اقتصاد و جامعه شناسي است؛

2. برخي آيات قرآن كريم و روايات بر فطري بودن دين و به ويژه فطري بودن توحيد تأكيد كرده اند. براي نمونه آية فطرت فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا... (روم: 30) از جمله آياتي است كه برخي آن را دليل بر فطري بودن اساس دين و برخي آن را به معناي فطري بودن همه معارف ديني دانسته اند (مصباح، 1386، ص41؛ جوادي آملي، 1378، ص148 و 152). به علاوه بسياري از مفسران فطري بودن توحيد را مفهوم روشن يا از نتايج آية شريفة ذرّ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّك مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيتَهُمْ... (اعراف: 172) به شمار آورده اند (مصباح، 1386؛ جوادي آملي، 1378، ص119؛ فياضي، 1390، ص 376)؛

3. مهم تر آنكه طبق برخي از روايات، اگر دين، فطري نبود و يا واقعة عالم ذر رخ نمي داد هيچ كس خدا را نمي شناخت (ر.ك: كليني، 1413ق، ج2، ص16 ) و طبق رواياتي، اگر پدران و مادران مشرك فرزندان خود را به سوي شرك نمي بردند همة بني آدم بر اساس فطرت خويش، مسلمان مي بودند؛ چه آنكه رسول خدا مي فرمايد: كل مولود يولد علي الفطرة حتي يكون ابواه يهودانه او ينصرانه (مجلسي، 1403ق، ج 3، ص281؛ ج97، ص65)؛

4. كاوش در فطريات دست كم پيشينه اي به درازاي تاريخ مكتوب بشر دارد. درستي اين ادعا، شواهد فراوان دارد كه از جمله آنها مي توان به اين موارد اشاره كرد:

الف) نظرية مامايي سقراط: به گفتة افلاطون، سقراط بر اين باور بود كه همة انسان ها، همة دانش ها را از آغاز در خود دارند (افلاطون، 1380، ج 3، ص1373)؛

ب) نظرية استذكار: نظريه استذكار هم كه در آثار افلاطون از زبان سقراط بيان شده، و بر آن استدلال هايي آورده شده است (كاپلستون، 1969، ج 1، ص 171) چيزي جز ادعاي فطري بودن علوم نيست (افلاطون، 1380، ج3، ص80ـ86؛ ج1، ص387ـ396)؛

ج) قاعدة من فقد حساً : در مقابل اين دو فيلسوف، ارسطو با بيان قاعدة من فقد حساً فقد علماً و تأكيد بر بازگشت همة علوم به تجربه، در واقع، به مقابله با ادعاي فطري بودن علوم برخاسته است (ارسطو، 1980م، 81 الف ـ 81 ب، ج2، ص385؛ همو، 99 ب ـ 100 ب، ص482-483، 485؛ همو، 1369، ص242 و 202)؛

د) فيلسوفان مسلمان نيز با پذيرش قاعدة من فقد حساً (فارابي، 1405ق، ص98- 99؛ ابن سينا، 1405ق، ص220؛ طوسي، 1326، ص 375) و تصريح به نادرستي نظرية يادآوري (فخررازي، 1411ق، ج1، ص374؛ صدرالمتألهين، 1360، ج3، ص487 و 491؛ طباطبائي، 1363، ج2، ص263) به نحوي بر فطري نبودن علوم پافشاري كرده اند؛

5. اختلاف عميق برخي از فيلسوفان بزرگ غرب با يكديگر در موضوع علوم فطري نيز از اهميت بررسي اين موضوع حكايت مي كند. براي نمونه مي توان به پافشاري بر فطري بودن برخي علوم (دكارت، 1955، بخش سوم، ص 157ـ171). و مقابلة سرسختانة جان لاك با اين نظريه اشاره كرد (لاك، 1979، ص 48ـ103)؛

6. اشتراك لفظي مفهوم فطرت و وجود زمينه هاي خلط و خطاهاي منطقي در اين بحث و عدم تبيين مرز دقيق مفاهيم مرتبط با علوم فطري، دليل ديگري بر ضرورت بررسي دقيق تر اين موضوع است (ر.ك: مصباح، 1386، ص38).

اين همه، به روشني نشان مي دهد كه بحث از امور فطري در دانش ها و گرايش هاي بشري داراي اهميتي ويژه است.

3. نقش هدف در مفهوم شناسي

پيش از ورود به اين بحث بايسته است اشاره اي به نقش تعيين هدف در تبيين واژگان داشته باشيم. واژگان به دو گونه تبيين مي شوند: الف) گاه يك واقعيت عيني مشخص، براي تعريف و تبيين در نظر گرفته مي شود و براي آن لفظي وضع مي گردد. در اين گونه موارد، براي تبيين واژه، بايد از راه مشاهدة بيروني يا مواجهة دروني، آن امر عيني در ذهن منعكس و سپس ويژگي هاي آن، كشف شود؛ اما گاهي آنچه كانون تحليل و تعريف قرار مي گيرد، يك واقعيت عيني مشخص، مستقل و منحاز نيست و اگر هم باشد مرز مفهومي آن با واقعيت ها و مفاهيم ديگر، قاطع و مشخص نيست؛ بلكه رفع نيازهاي علمي و اجتماعي، بشر را به دسته بندي ها و تعيين مرزهاي مفهومي در واقعيت ها، يا مفاهيم وادار مي سازد.

براي مفهوم شناسي اين گونه واقعيات، نخست بايد اهداف و نيازها مشخص شوند و بر اساس آنها، گسترة مفهومي واژگان و مرز قاطع آنها با ديگر واژگان روشن و تعريف شود. براي مثال، اگر بخواهيم كوه را تعريف كنيم، نخست با موجود عيني مشخصي روبه رو مي شويم كه مردم آن را كوه مي نامند؛ سپس آن را با اشيايي ديگر كه ممكن است لفظ كوه بر آنها اطلاق شود مقايسه مي كنيم؛ مثلاً آن را با تپه هاي بلندي كه از سنگ نيستند مقايسه مي كنيم و همچنين اجسام ديگري را كه از سنگ اند، اما چندان بلند نيستند (مانند تخته سنگ ها و صخره ها) در نظر مي گيريم و سپس به سراغ كاربردهاي واژة كوه در ميان مردم مي رويم و با بررسي آنها مي فهميم كه كوه چگونه چيزي است. همچنين ممكن است بگوييم جنس و نوع مادة جمادات در اطلاق لفظ كوه تأثير ندارد؛ زيرا به نمك هاي انباشته سفت كه همين ويژگي ها را داشته باشند، كوه نمك مي گوييم.

اين نوع تبيين ها از دستة اول اند؛ اما اگر بخواهيم به تبيين مفهومي بپردازيم كه حاكي از يك واقعيت مشخص و مستقل نيست، جاي قرارداد و وضع در مفاهيم بيشتر باز مي شود؛ ولي قراردادها، گزاف و بي مبنا نيستند. قراردادها بايد پيرو نيازها و اهداف باشند. در اين صورت، اگر واژه اي داراي معاني مختلفي باشد از ميان معاني قراردادي، بايد معنايي را برگزيد كه با اهداف بحث هماهنگ باشد. به نظر مي رسد واقعيت امور فطري كه كانون بحث اين نوشته است از اين دسته است. ازاين رو، براي مفهوم شناسي فطرت، نخست مفهوم فطرت را در لغت بررسي مي كنيم و سپس معاني مختلف فطري را روشن، و آن گاه هدف بحث را مشخص مي سازيم و در پايان از ميان معاني مختلف، به تحليل معنايي از فطرت مي پردازيم كه اهداف موردنظر را تأمين مي كند.

4. مفهوم شناسي فطرت

1ـ4. فطرت در لغت

فطرت در زبان فارسي و عربي مفهومي يك سان دارد و با توجه به ريشه ها و اشتقاقات آن در زبان عربي، مي توان گفت: كاربرد آن در زبان فارسي نيز از زبان عربي گرفته شده است و در زبان انگليسي واژة Innate معادل درخوري براي آن است.

1ـ1ـ4. مفهوم فطر

احمد بن فارس در معجم مقاييس اللغة مي گويد: فطر... اصل صحيح يدل علي فتح شيء وابرازه (ابن فارس، 1429ق، ذيل فطر). معناي اين سخن اين است كه همة معاني و كاربردهاي فطرت و مشتقات آن به گونه اي به اين معنا بازمي گردند. ابن منظور نيز فطر را به معناي شكافتن دانسته (همان) كه به معناي باز كردن و گشودن بسيار نزديك است. از جمله معاني برگرفته از مادة فَطَر، معناي خَلَق است؛ ازاين رو، فَطَرني را در آية شريفه الَّذِي فَطَرَنِي فَإِنَّهُ سَيهْدِينِ (زخرف: 27) به معناي خلقني مي دانند (ابن منظور، 1416ق، ذيل فطر).

برخي از لغت نويسان آشكارا گفته اند: در معناي فَطَر مفهوم بي سابقه بودن هم به نوعي اشراب شده است. گواه درستي اين ادعا را معمولاً سخن ابن عباس مي دانند كه گفته است: من معناي فاطر را نمي دانستم تا اينكه دو عرب باديه نشين مرا به داوري دربارة چاهي فراخواندند. يكي از آنها گفت: أنا فطرتها؛ يعني اولين بار من آن را كندم (طبرسي، 1417ق، ج4، ص16).

كاربرد فُطرة به معناي آغوز (ابن منظور، 1416ق، ذيل فطر)، يعني نخستين شير حيواني كه زاييده است، نيز شاهدي بر اين معناست.

2ـ4. معناي لغوي فطرت

فطرة مصدر نوعي از مادة فطر است. براي همين است كه فطرة را در آية شريفة فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا (روم: 30) به معناي نوعي ويژه از خلقت مي گيرند (طباطبائي، 1411ق، ج16، ص183ـ184).

3ـ4. معاني اصطلاحي فطرت و فطري

فطرت و فطري به معاني مختلفي به كار رفته است:

1ـ3ـ4. سرشتي

بر اساس معناي لغوي و بر پاية قالب ادبيِ مصدرِ نوعي، واژة فطري، به معناي سرشتي است. طبق اين معنا، فطري بودن الف براي ب، به معناي همراه بودن خلقت اولية الف با ب است. فطريات در فلسفة دكارت، به اين معنا به كار رفته است. اينكه او مفهومِ كامل مطلق را كه همان خداست، فطري مي نامد مرادش اين است كه اين مفهوم، از آغاز در انسان وجود داشته است(دكارت، 1955، ص 161ـ167). باور برخي از انديشمندان مسلمان مبني بر فطري بودن علم حضوري به خدا (مصباح، 1386، ص46)، نيز به همين معناست.

از مصداق هاي روشن امر فطري به معناي سرشتي، حبّ ذات و گرايش انسان به جلب منفعت براي خود است و به همين معناست كه شيخ اشراق مي گويد: ... و هذا امر فطري يعلم كل واحد عن نفسه انه لا يريد ان يفعل فعلاً الّا بناء علي نفع راجع اليه... (سهروردي، 1388 ب، ص266).

2ـ3ـ4. خلقت هماهنگ با دين

يكي از معاني فطرت سرشت ديني است. طبق اين معنا، خلقت اولية همة انسان ها به گونه اي هماهنگ با دين، بوده است و برخي معتقدند باورِ اين معنا، باور به اين است كه اگر انسان، عقيده و عمل خود را با فطرت خود هماهنگ سازد، به سعادت و كمال نهايي دست مي يابد (طباطبائي، 1411ق، ج 16، ص195ـ199). آيه شريفة فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ (روم: 30) به اين معنا از فطرت يعني خلقت مطابق با دين حق اشاره دارد؛ چه آنكه پيش از آن، عبارت فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفًا آمده است و همچنين رواياتي مانند اين سخن شريف رسول خداˆ كه مي فرمايد كل مولود يُولَد علي الفطرة همين معنا را بيان مي كنند؛ چه آنكه پس از اين عبارت مي فرمايد: حتي يكون ابواه يهودانه او ينصرانه (مجلسي، 1403ق، ج3، ص281).

در معناي عام، هرچند مفهوم نوع خلقت وجود دارد، اما مصداقِ نوع خلقت بيان نشده است. با اين حال در اين معنا، مصداق آن يعني ديني بودن نيز بيان شده است.

فطريات در علم منطق

در علم منطق مسلمانان، واژة فطري به سه معنا به كار رفته است:

3ـ3ـ4. بديهي(معناي عام)

يكي از معاني فطري در علم منطق بديهي به معناي اعم آن است. طبق اين معنا هر معرفتي كه نياز به واسطه اي داشته باشد غيرفطري، و آنچه نياز به واسطه ندارد فطري است. اين اصطلاح را شيخ اشراق در آثار خود بسيار به كار برده و آن را چنين توضيح مي دهد: معارف الانسان فطرية و غيرفطرية والمجهول...، لابد له من معلومات... منتهية في التبيين الي الفطريات (سهروردي، 1388 الف، ج2، ص 18).

عبارات شيخ اشراق به روشني نشان مي دهند كه مراد او از معارف، در اينجا اعم از تصورات و تصديقات است و بنابراين فطري نيز در كلام وي، اعم از بديهي تصوري و بديهي تصديقي است. البته وي گاه فطري را به معناي بديهي تصديقي به كار برده است: فلا يستعمل في البراهين الّا اليقين سواء كان فطرياً أو يبتني علي فطري (همان، ص42).

دربارة اين معنا ذكر دو نكته سودمند است:

1. اين اصطلاح در سخن ديگران رواج چنداني ندارد و پس از شيخ اشراق كاربرد چنداني پيدا نكرده و به جاي آن معمولاً واژة بديهي به كار رفته است؛

2. واژة بديهي در منطق، خود به دو معناي عام و خاص به كار رفته است. مراد از معناي عام، اعمّ از اوليات، وجدانيات، حدسيات و... است و مراد از معناي خاص، اوليات در منطق است. مراد از فطري در اينجا معناي عام آن است.

4ـ3ـ4. بديهي اولي

يكي از ديگر كاربردهاي فطري در منطق، بديهي اولي است. مراد از اوليات، قضايايي اند كه تصور طرفين و نسبت در آنها براي تصديقشان كافي باشد (ر.ك: طوسي، 1375، ج1، ص213؛ ابن سينا، 1375، ج1، ص214). به همين معناست كه قطب شيرازي مي گويد: امكان، سبب نيازمندي به علت است و حاجت ممكن به علت، امري است فطري. در تصديق فطري ممكن است به سبب عدم تصور اطراف آن خفايي پيدا شود (قطب شيرازي، 1369، ص597 و297).

5ـ3ـ4. فطري القياس (حاضر بودن حد وسط)

واژة فطري و فطريات در علم منطق گاهي به معناي نوع ويژه اي از قضيه كه تصديقش نياز به تأمل و فكر ندارد و به همين دليل از بديهيات به شمار مي رود؛ اما در عين حال، نه مانند اوليات است كه تصور طرفين قضيه براي تصديقش كافي باشد و نه حتي در واقع بي نياز از استدلال است. سرّ بداهت اين گونه قضايا اين است كه قياس آنها در ذهن حاضر است و براي استدلال بر آنها نبايد به دنبال استدلال رفت؛ و سرّ حضور استدلال آنها در ذهن، حاضر بودن حد وسط در ذهن عموم انسان هاست. ابن سينا در تعريف اين گونه قضايا مي گويد:

قضايايي كه قياس هاي آنها، همراه آنهاست قضايايي هستند كه تصديق به آنها به سبب حد وسط است، اما حد وسط آنها از ذهن دور نمي شود تا ذهن به پي جويي آنها نيازي داشته باشد؛ بلكه هر گاه مطلوب به ذهن آيد، حد وسط به ذهن خواهد آمد (ابن سينا، 1375، ج1، ص219).

وي در شفا حد وسطِ اين گونه قضايا را فطري مي نامد (همو، 1405ق، ج3، ص64). گويا، نخستين بار ابن سينا اين گونه قضايا را فطري القياس ناميده است؛ چه آنكه مي گويد: فهذا القسم، الأولي به ان يسمي فطرية القياس (همان). پس از او، ديگران اين گونه قضايا را فطريات ناميده اند (سبزواري، 1372، ج1، ص325؛ مظفر، 1429ق، ص336 ؛ شهابي، 1339، ص266؛ طوسي، 1326، ص350).

منشأ اطلاق فطري بر اين گونه قضايا، موجود بودن در ذهن و بي نياز بودن آنها از اكتساب است؛ اما سرّ حضور و بي نيازي آنها از كسب يعني منشأ و علت حضور آنها در ذهن، در كلام بزرگان منطق به روشني بيان نشده است. با اين همه به قطع مي توان گفت مراد فلاسفة اسلامي از فطري بودن اين نيست كه حد وسط اين گونه قضايا، با اصل خلقت انسان، در ذهن انسان نقش بسته است، بلكه به نظر مي رسد علت آن اين است كه حد وسط در قضاياي فطرية القياس از لوازم بيّن موضوع است.

6ـ3ـ4. جبروت

برخي از عرفا، عالم جبروت را عالم فطرت ناميده اند. نَسَفي سه عالَم را در برابر يكديگر قرار مي دهد: عالم مُلك، عالم ملكوت و عالم جبروت. مراد وي از عالم جبروت، عالم غيبِ غيب و به ديگر سخن، عالم مجردات است. وي مي گويد عالم جبروت، عالمي است كه منشأ و اصل عوالم پايين تر از خود است، اما منشأ بالاتر از خود ندارد. او وجه تسمية عالم جبروت به عالم فطرت را مشابهت آن با فطير مي داند؛ چه آنكه نان فطير ناني است كه در آن خميرمايه به كار نرفته و از مايه اي قبلي ساخته نشده است (نسفي، 1359، ص60ـ61 و 168). اين معنا جز در ريشة لغوي، وجه شباهت و اشتراكي با معاني ديگرِ فطرت ندارد.

7ـ3ـ4. ارتـكازي

گاهي فطري را به ارتكازي تفسير مي كنند. مراد از ارتكازي مفهومي است كه مطابق با برداشت عمومي و همگاني است. قضاياي ارتكازي ممكن است نه تنها پشتوانة عقلي نداشته باشند، بلكه با استدلال عقلي بتوان در آنها تشكيك كرد. براي نمونه اينكه اجسام در خارج دقيقاً به همان گونه اند كه ما احساس مي كنيم، هرچند مطابق با فهم متعارف و برداشت عمومي است، اثباتش كار آساني نيست. البته گاهي ارتكازي به معناي فطري القياس به كار مي رود (ر.ك: مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ ج 1، ص302).

8ـ3ـ4. علمِ آگاهانة غيراختياري و پيشين

برخي از فيلسوفان غرب، علم فطري را به علومي كه به صورت آگاهانه، پيشين و ناخواسته در ذهن حاضرند، و به احساس تمايل (گرايش هاي) ذاتي، كه مي توانند ناآگاهانه باشند تفسير كرده اند (دنسي، 1993، ص 216). باور به ضرورت اين ويژگي ها در مفهوم فطري، سابقه اي هم در سخنان جان لاك دارد. وي در تعريف امور فطري مي گويد: مفاهيم و صفات ويژه اي كه بر ذهن انسان نقش بسته اند و روح، در همان نخستين وجود خود آنها را مي يابد و با آنها به دنيا مي آيد (لاك، 1979، ص 48).

معاني ديگري نيز براي فطري ذكر شده است كه به نظر مي رسد يا به يكي از همين معاني باز مي گردند و يا مصداقي از آنها هستند (ر.ك: حسين زاده، 1390، ص234ـ 238).

4ـ4. جامع مفهومي معاني فطري

جامع مفهومي و وجه اشتراك معاني مختلف فطرت و فطري، غيراكتسابي بودن است. اين ويژگي در تبيين و تعريف برخي از معاني فطرت به كار رفته است، و مي توان آنرا مهم ترين و اصيل ترين عنصري دانست كه در بيان ويژگي هاي امور فطري از آن نام برده مي شود. غيراكتسابي بودن خود مراتبي دارد و در هريك از معاني فطري، مصداق امر غيراكتسابي و دليل غيراكتسابي بودن، چنان با معاني ديگر فطري متفاوت است كه مي توان گفت: واژگان اكتسابي و غيراكتسابي خود مشترك لفظي اند. ازاين رو، براي شناخت دقيق امور و علوم فطري، نخست بايد به بازشناسي معاني گوناگون واژه اكتسابي و غيراكتسابي و تحليل هريك از اين معاني پرداخت.

5ـ4. معاني غيراكتسابي

با توجه به سه كاربرد فطري در علم منطق، سه معنا و طبق كاربردهاي ديگر نيز سه معنا، ودر مجموع براي غيراكتسابي دست كم شش معنا وجود دارد:

1ـ5ـ4. بي نيازي از كسب استدلال (بديهيات به معناي عام)

بي نياز بودن تصور يا تصديق از فكر و تأمل، رايج ترين معناي غيراكتسابي در منطق است كه در مقايسه با معاني فطري، به معناي بديهيات به معناي عام آن است. مراد از بي نياز بودن تصور از فكر، بي نيازي از تعريف، و مراد از بي نيازي تصديق از فكر، بي نيازي از تأمل و تلاش براي يافتن استدلال است. اين معنا از اكتساب در تصديق، اعم از آن است كه بي نياز از استدلال باشد يا استدلال آن روشن و بديهي و حاضر در ذهن باشد؛ چه آنكه به هر حال براي دستيابي به استدلال نبايد تلاش كرد و نبايد زحمتي را متحمل شد. ابن سينا اكتساب بدين معنا را با چنين عبارتي بيان كرده است:

التصور هو العلم الاول ويكتسب بالحد وما يجري مجراه... والتصديق انما يكتسب بالقياس أو ما يجري مجراه... فالحد والقياس آلتان بهما تكتسب [المطلوبات] التي تكون مجهولة فتصير معلومة بالروية (ابن سينا، 1364، ص7 ؛ همو، 1405ق، ص51).

اين معنا از غيراكتسابي در برخي از منابع فلسفي غرب نيز به كار رفته است (ر.ك: فولكيه، 1377، ص117).

2ـ5ـ4. بي نيازي از استدلال (بديهيات اوليه)

بسنده بودن تصور موضوع و محمول براي تصديق و بي نيازي تصديق از حد وسط، كاربرد ديگري از غيراكتسابي است كه در كلام برخي از منطقيان به كار رفته است. اين معنا، بر كاربردي ديگر از لفظ فطري تطبيق مي كند. محقق طوسي مي گويد: وكل حقيقه يتضمن اجزاءها علية الحكم فهي اوليه فان كانت العلة خارجة... فهي مكتسبة (طوسي، 1408ق، ص53).

3ـ5ـ4. بي نيازي از كسب حد وسط (فطرية القياس)

بي نيازي از تلاش براي دستيابي به حد وسط معناي ديگري است كه دربارة قضاياي فطرية القياس به كار مي رود. ابن سينا در اين باره مي گويد: الواجب قبولها اوليات و... و ما ليس بالاكتساب فهو القضايا التي قياساتها معها (ابن سينا، 1375، ص214).

علّامه حلي دربارة اين گونه قضايا مي گويد: هذه القياسات سُمّي فطرية القياس، فان الحكم فيها لا يحتاج الي وسط يستحصل بالنظر بل هو حاصل بالفطرة (حلي، 1370، ص398؛ مظفر، 1429ق، ص336).

4ـ5ـ4. بي نيازي از هر نوع اكتساب (معناي اخص)

طبق اين معنا، اكتسابي نبودن بدين معناست كه امر غيراكتسابي از راه مراجعه به عقل، تجربه، تعليم و تعلم، تلقين، القاي بيروني، هر نوع پرورش روح و ايجاد ملكه به دست نيامده است؛ بلكه وجود آن ريشه در نحوة آفرينش انسان دارد يا دست كم با آفرينش انسان همراه است. اين معنا از غيراكتسابي خاص ترين معنا به شمار مي آيد؛ چه آنكه همة آنچه طبق معاني پيش گفته غيراكتسابي به شمار مي آيند، طبق اين معنا اكتسابي اند. اين معنا از غيراكتسابي، مطابق با فطري به معناي سرشتي است.

5ـ5ـ4. بي نيازي از اكتساب رسمي (اصطلاح عرفاني)

عارفان مسلمان نيز واژگان غيراكتسابي و غيركسبي را به معنايي ويژه به كار مي برند. براي نمونه سيدحيدر آملي علوم را به ارثي الهي، و رسمي اكتسابي تقسيم مي كند (آملي، 1368، ص472). مراد او از اكتساب، گرفتن از مخلوق و دستيابي به دانش از راه تأملات عقلاني است (همان، ص506) و بر همين اساس وي، دانش هايي را كه از راه وحي، الهام و كشف به دست مي آيند، غيراكتسابي مي داند (همان، ص492).

از اين گونه عبارات، كه در ديگر آثار عرفاني هم وجود دارند، به روشني مي توان فهميد كه بر پاية اين اصطلاح، حتي اوليات نيز اكتسابي اند. در تبيين اين معنا، توجه به اين نكته نيز سودمند است كه تقسيم كسبي و غيركسبي در منطق به علوم حصولي اختصاص دارد، درحالي كه مَقسم اين تقسيم، اعم از علوم حضوري و حصولي است (همان، ص472)؛ هرچند شايد بتوان گفت علوم كسبي طبق اين مبنا حصولي اند، اما علوم غيركسبي مي توانند حضوري باشند.

6ـ5ـ4. بي نيازي از سير و سلوك عرفاني

صدرالمتألهين دربارة معرفت خدا مي گويد: معرفت خدا اگر از راه وحي و رسالت باشد غيركسبي، و اگر از راه سير و سلوك به دست آيد كسبي است. وي راه كسب به اين معنا را راه ولايت و راه حكمت نيز ناميده است (صدرالمتألهين، 1360، ج7، ص326ـ327). اين اصطلاح نيز كمابيش عرفاني است، ولي در عين حال در برابر معناي رايج تر در عرفان قرار دارد؛ يعني آنچه در معناي پيشين، غيركسبي نام مي گرفت، در اينجا كسبي ناميده شده است.

6ـ4. مراتب غيراكتسابي

در مقايسة معناي لغوي و معاني اصطلاحي غيراكتسابي مي توان گفت در همة معاني اصطلاحي، مصداقي از معناي لغوي كه عام ترين معناست به چشم مي خورد؛ اما هريك از معاني اصطلاحي مرتبه اي از غيراكتسابي بودن را دارا هستند. شايد مراتب مختلف غيراكتسابي را بتوان به ترتيب ذيل بيان كرد:

1ـ6ـ4. مرتبه اول: غيراكتسابي به معناي اخص

غيراكتسابي به معناي اخص به سبب اينكه مربوط به اصل خلقت يا همراه آفرينش است و به هيچ دريافت و كسي نيازي ندارد، بالاترين مرتبه از صدق مفهوم غيراكتسابي را با خود دارد؛ چه آنكه مصاديق همة معاني ديگر، به اين معنا، اكتسابي اند. برخي از مصاديق مشهور اين معنا عبارت اند از:

1. علم حضوري نفس به خود؛ چه آنكه اين علم مربوط به نحوة آفرينش نفس مجرد است و حتي نياز به القاي رباني ندارد؛

2. بخشي از علوم انبيا و ائمه؛ زيرا مربوط به پيش از ولادت است و ايشان هنگام ولادت آنها را دارا بودند. البته در اين باره جاي اين بحث هست كه علوم آنها در شكم مادر يا در هنگام تولد، به چه صورت به آنها داده شده است؛

3. علم به خداي سبحان، كه بر اساس آية ذرّ و روايات مربوط به آن، با خلقت انسان همراه است و مي تواند قدر متيقّن دانش فطري نسبت به دين به شمار آيد.

2ـ6ـ4. مرتبة دوم: بديهيات اوليه

در مرتبة بعد بديهيات اوليه قرار دارند كه وجود عقل و تصور موضوع و محمول براي فهم آنها كافي است؛ نه به تعليم و تعلم نيازي دارند و نه به تلاش و مجاهدت بدني يا نفساني محتاج اند.

3ـ6ـ4. مرتبة سوم: بديهيات تصوري و تصديقي

بديهي به معناي عام، كه تنها به معناي بي نيازي از زحمت كسب است در مرتبة سوم قرار دارد؛ چه آنكه ممكن است بي نياز از استدلال و حد وسط نباشد.

4ـ6ـ4. مرتبة چهارم: فطريات القياسات

در مرتبة بعد، فطريات القياسات اند كه هرچند نياز به واسطه دارند، دستيابي به واسطه در آنها نياز به هيچ گونه اكتسابي ندارد. حدسيات عمومي را كه تنها شرايط ذاتي و فطانت دروني نياز دارند نيز مي توان از مصاديق اين مرتبه به شمار آورد. البته اگر حدسيات را يا نوعي از آنها را ناشي از قوة قدسيه بدانيم آن نوع از علوم عرفاني خواهند بود.

5ـ6ـ4. مرتبة پنجم: علوم عرفاني

در مرحله بعد علوم غيراكتسابي به معناي عرفاني اند و چون در بسياري از موارد رياضت ها و مجاهدت هاي نفساني، از اسباب عادي دستيابي به اين علوم به شمار نمي آيند و شايد نتوان پيش بيني كرد كه چه رياضت ها و چه مجاهدت هايي منشأ چه علومي خواهند شد، مي توان اين علوم را نيز به نحوي غيراكتسابي به شمار آورد.

5. تفاوت فطرت و طبيعت

طبيعت نيز به سرشت ترجمه مي شود، اما مراد از طبيعت، ماهيت به معناي عام آن است؛ خواه مربوط به اصل خلقت باشد، خواه با اكتساب ايجاد شده باشد. به همين سبب، طبيعي اعم از فطري است؛ چه آنكه فطري اغلب در امور ادراكي و ارادي به كار مي رود و بيشتر به امور انساني مربوط است؛ درحالي كه طبيعت دربارة نباتات و جمادات نيز كاربرد دارد.

بعضي هم تعميمي در معناي فطرت داده و آن را به معناي لغوي (خلقت) نزديك ساخته اند و بر پاية آن، فطرت را به دو معناي عام، كه همان طبيعت است، و معناي خاص، كه دربارة انسان مجرد به كار مي رود، تقسيم كرده اند (جوادي آملي، 1378، ص27).

هم افعال غيرارادي و ناخودآگاه روح و ويژگي هاي نباتي و حيواني آن مانند تغذيه، رشد، جذب و دفع و توالد و تناسل و هم امور جسماني مانند آثار ويژة هريك از طبيعت هاي جمادات، امور طبيعي به شمار مي روند. امور طبيعي خود بر دو دسته اند: برخي ثابت و ماندگارند و برخي زوال پذير و متغير؛ درحالي كه كاربرد واژة فطري معمولاً اين گونه را دربر نمي گيرد. بنابراين مي توان گفت امر طبيعي به لحاظ معنا اعمّ از فطري است اما در كاربرد، بيشتر بر غير از امور فطري اطلاق مي شود.

6. مراد از فطري در نظرية فطرت

از ميان معاني مختلف فطرت و فطري آنچه بيشتر موردنظر حاميان و مخالفان نظرية فطرت، و موضوع بحث اين مقاله است و از اين پس بررسي مي شود، معناي اخص فطرت است. فطري به اين معنا را در فارسي سرشتي مي خوانند. اين معنا، محدودترين دامنة مفهومي را در ميان معاني فطري دارد و هريك از معاني ديگر، به سبب بهره اي كه از اين معنا دارند فطري ناميده شده اند. اين معنا، تنها با نام فطري خوانده مي شود و از ميان معاني مختلف اين واژه، معناي متبادر نيز همين معناست؛ يعني اگر بدون قرينه به كار رود بايد اين معنا را به آن نسبت داد. فطري به اين معنا، امري است كه به وسيلة آموزش، تلقين، مواجهه با عالم واقع (اعمّ از مادي و غيرمادي)، فعاليت ذهني و عقلاني (اعمّ از تحليل، تركيب، استدلال و تعريف)، مجاهدات نفساني و اموري مانند اينها به دست نيامده است، بلكه امري است كه با آفرينش همراه است.

بدين معنا فطري، اختصاص به انسان ندارد و امور غريزي را نيز دربر مي گيرد؛ اما با توجه به اينكه از سويي، معمولاً بحث امور فطري، در انسان شناسي انجام مي شود و كاربرد آن در حوزة امور انساني، داراي اهميت و سودمندي بيشتري است و از سوي ديگر، چون واژة فطرت معمولاً در امور غيراكتسابيِ مشترك ميان انسان و حيوان به كار نمي رود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادي آملي، 1378، ص24و27) ما نيز فطري را از غريزي كه اغلب دربارة صفات حيواني به كار مي رود جدا مي كنيم و كاربرد آن را به امور انساني انسان اختصاص مي دهيم.

7. آسيب پذيري هاي معناشناسانه

همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم يكي از ريشه هاي آسيب پذيريِ پژوهش در امور فطري تعدد معاني فطري، بي توجهي انديشمندان به ضرورت تعريف واژة فطري و تعيين قلمرو مفهومي آن است. همين بي توجهي گاه خلط ميان معاني مختلف را درپي داشته است. براي نمونه، جان لاك دربارة فطرت چنان سخن گفته كه گويا فطري، علم حضوري به خدا، علم حضوري به نفس، بديهيات به صورت عام، بديهيات اوليه، دانش ها و گرايش هاي اخلاقي عمومي، سنت ها و باورهاي مشهور اقوام و ملل مختلف را دربر مي گيرد (لاك، 1979، ص 48ـ103). و با پيش فرض گرفتن معنايي از فطرت، به ستيز با فطرت گرايان پرداخته است كه هيچ كس تاكنون آن را به كار نبرده است. البته ريشة اين سوءبرداشت اين است كه معمولاً فطرت گرايان بدون توجه به اينكه فطرت به معاني مختلف به كار رفته و بسياري از اين معاني در علوم رواج دارند، تنها با معنايي كه خود با آن آشنا بوده اند به اين بحث پرداخته اند.

8. ويژگي هاي امور فطري

ويژگي هاي مختلفي به صورت مستقيم يا غيرمستقيم، به امور فطري نسبت داده شده است. از ميان آنها سه ويژگي از امور جدايي ناپذير از هر امر فطري دانسته شده است. اين ويژگي ها عبارت اند از: 1. غيراكتسابي بودن؛ 2. عموميت؛ 3. تغييرناپذيري (ر.ك: موسوي خميني، 1368، ص154ـ155؛ مصباح، 1379؛ جوادي آملي، 1378، ص24ـ 28).

1ـ8. غيراكتسابي بودن فطريات

همان گونه كه پيش از اين بيان شد غيراكتسابي بودن، خود معاني مختلفي دارد. هريك از معاني مختلف فطري با يكي از معاني غيراكتسابي تطبيق مي كند. با توجه به معناي منتخب فطري، يعني معناي اخص، مراد از غيراكتسابي نيز معناي معناي اخص آن است. مراجعه به پژوهش هاي مربوط به فطرت به روشني نشان مي دهد كه غيراكتسابي بودن، اصلي ترين عنصر معنايي امور فطري است؛ به گونه اي كه به نظرمي رسد دو عنصر ديگر را، تنها به دليل جدايي ناپذير دانستن آنها از معناي غيراكتسابي به معناي اخص به امور فطري نسبت داده باشند (براي نمونه ر.ك: جوادي آملي، 1378، ص24).

2ـ8. عموميت

همان گونه كه اشاره شد معمولاً، يكي از ويژگي هاي امر فطري را عموميت آن نسبت به همة افراد مي دانند؛ اما دربارة اين ويژگي مي توان پرسيد:

1. مراد از عمومي بودن چيست؛ 2. منشأ قول به ضرورت عموميت چيست؟ 3. آيا مراد از آن، عموميت نسبت به افراد نوع است يا عموميت نسبت به انواع جنس، و افراد نوع؟ يعني آيا ممكن است امري، فطري يك جنس باشد يا اينكه تنها عموميت، نسبت به نوع قابل اثبات است؟ شايد به پرسش سوم بتوان پاسخ داد كه با توجه به اينكه كاربرد رايج تر واژة فطرت به انسان اختصاص دارد، مراد از عموميت آن، تنها نسبت به افراد نوع و آن هم تنها نوع انسان است. البته تعيين اين دامنه بدين معنا نيست كه اين معنا را در جنس و انواع ديگر حيوانات نتوان مطرح ساخت.

گفتني است كه از پيش فرض هاي ناگفته ادعاي عموميت، وحدت نوعي همة افراد انسان است كه البته نمي توان آن را از مسلمات به شمار آورد، بلكه مخالفاني جدي دارد (ر.ك: فياضي، 1390، ص157ـ180). اگر چنين باشد جاي طرح اين پرسش هست كه آيا اگر انسانيت را طبق برخي از ديدگاه ها جنس به شمار آوريم و به انواعي از انسان قايل شويم باز هم مي توانيم بر قول به اينكه مراد از عموميت، عموميت در نوع است باقي بمانيم يا به ناچار بايد آن را به جنس نيز تعميم داده، بلكه بايد آن را تنها به جنس اختصاص دهيم تا مراد از آن، عموميت نسبت به همه موجوداتي باشد كه انسان ناميده مي شوند؟

پرسش ديگر اين است كه آيا مراد از عموميت نسبت به افراد اين است كه اگر اثبات شد امري براي يكي از انسان ها غيراكتسابي و فطري است مي توان از آن نتيجه گرفت كه پس همة انسان ها بايد آن را داشته باشند؟ و اگر اثبات شد كه ديگران آن را ندارند، آيا بايد گفت پس براي آن فرد هم غيراكتسابي نيست؟ (چنان كه برخي آنرا پذيرفته اند) (موسوي خميني، 1368، ص 154ـ155). اگر مراد از عموميت، چنين ملازمه اي باشد پرسش ديگري مطرح خواهد شد كه چنين ملازمه اي چگونه اثبات شده است؟ يعني به چه دليل، اگر امري، در يكي از افراد انسان غيراكتسابي باشد بايد در همه وجود داشته باشد؟ براي مثال، آيا حقيقتاً مي توان پذيرفت كه اگر فردي از انسان وجود معرفت فطري بيشتري نسبت به ديگران داشته باشد، نوع اين فرد با ديگر افراد متفاوت است؟(ر.ك: فياضي، 1390). آري، اگر بگوييم ويژگي الف، فطريِ انسان هاست، اين گفته، در واقع به معناي اين است كه فطري همة انسان هاست، اما اگر غيراكتسابي بودن براي يك فرد، مستلزم غيراكتسابي بودن براي نوع نباشد، اثبات فطري بودن يك امر براي نوع، تنها در صورتي ممكن است كه نوعيت نوع به آن بستگي داشته باشد يا دليل نقلي معصومانه اي براي شمول آن نسبت به همة انسان ها وجود داشته باشد.

ابهامات ديگر

البته مشكلات تعميم و مصداق يابي به اين مقدار هم خاتمه نمي يابد؛ چه آنكه كاربرد اين معنا، و استفاده از آن در مصداق شناسي، نياز به ارائة معياري براي شناخت افراد نوع دارد. مثلاً اينكه از چه سني و در چه مرحله اي از رشد مي توان كودكان را از افراد نوع انسان به شمار آورد و مورد آزمايش امور فطري قرار داد از جمله مشكلات بحث دربارة عموميت امور فطري است. اين مشكل را مي توان به انسان هاي بزرگسال نيز تعميم داد و پرسيد: بزرگسالان تا چه حدودي از رشد عقلي و ذهني مورد نظرند؟ و آيا عقب ماندگان ذهني و انسان هاي تنهاماندة جنگلي كه هيچ حدي از مدنيت را تجربه نكرده اند، مي توانند به منزلة مصاديقي از انسان و فردي از نوع، مورد آزمايش امور فطري قرار گيرند؟

تعيين اين مرزها براي بحث دربارة مصاديق نقضي كه برخي از انديشمندان غربي مثل لاك مطرح ساخته اند لازم است و دست كم، اين گونه ابهامات، بايد در هنگام بررسي موارد نقص، مورد توجه جدي قرار گيرند.

3ـ8. تغييرناپذيري

يكي ديگر از ويژگي هايي كه به امور فطري نسبت داده مي شود تغييرناپذيري و ثبات امور فطري است. تغييرناپذيري را مي توان به معناي اعم از نابود نشدن و فقدان هرگونه شدت يا ضعف و به معناي نابود نشدن گرفت، اما در امور فطري، تنها به معناي دوم به كارمي رود؛ زيرا معمولاً مي پذيرند كه امور فطري ممكن است به سبب موانعي مورد توجه كمتري قرار گيرند يا به دليلي توجه به آنها تشديد شود (مصباح، 1379، ج 2، ص 358؛ جوادي آملي، 1378، ص24ـ 28). بنابراين اين نوع تغيير در امور فطري پذيرفته شده است؛ اما امور فطري از بين رفتني و تبديل پذير به شمار نمي آيند.

دربارة اين ويژگي نيز مي توان پرسيد: ضرورت اين ويژگي براي امور فطري چگونه اثبات شده است؟ چراكه به نظر نمي رسد بتوان ملازمه اي عقلي را ميان غيراكتسابي بودن يك گرايش يا دانش، و تغييرناپذيري آن اثبات كرد.

4ـ8. بررسي

دربارة اين سه ويژگي مي توان گفت ويژگي غيراكتسابي بودن، عنصر اصلي مفهومي امر فطري است كه بر اساس تعريف و قرارداد، موضوع و مبناي اصلي بحث قرار گرفته و نمي توان آن را ناديده گرفت؛ اما ضرورت عمومي بودن امر فطري، نياز به دليلي مستقل دارد. چه آنكه غيراكتسابي بودن مستلزم عمومي بودن نيست و معمولاً براي ضرورت داشتن اين ويژگي، دليلي آورده نشده است و اهداف بحث دربارة امور فطري، ما را مُلزم به قرار دادن اين ويژگي در تعريف امور فطري نمي كند. البته، شايد طرح و پذيرش اين ويژگي ريشه در تعريف امر فطري داشته باشد، چه آنكه همراه بودن با خلقت، از عناصر اصلي مفهوم فطري است. با اين حال به نظر نمي رسد همراه بودن امري با خلقت يك شيء، مستلزم ذاتي بودن آن امر براي آن شيء باشد. افزون بر اين، بر اساس ادلة نقلي مي توان گفت كه بسياري از انبياي الهي و امامان معصوم‰ حتي در شكم مادر و پس از تولد واجد معارفي بوده اند؛ معارفي كه ديگران حتي با تحمل زحمت نمي توانند به آنها دست يابند. بنابراين دليلي وجود ندارد كه بگوييم اگر امري غيراكتسابي باشد، بايد نسبت به افراد نوع آن، يا دست كم هر كس كه انسان ناميده مي شود، عمومي باشد.

دربارة ويژگي تغييرناپذيري امور فطري هم به نظر مي رسد دليلي بر ملازمة عقلي ميان غيراكتسابي بودن و تغييرناپذيري امور فطري وجود ندارد. در اينجا نيز گويا اعتقاد به همراه بودن امور فطري با خلقت، منشأ باور به اين ويژگي شده باشد (ر.ك: موسوي خميني، 1368، ص155)؛ اما همان گونه كه اشاره كرديم، همراهي امري با خلقت به معناي ذاتي بودن آن امر نيست. به علاوه قول به جنس بودن انسانيت براي انسان ها، مستلزم امكان نوع بودن تك تك افراد است و اگر قول به حركت جوهري را هم در اينجا ملاحظه كنيم، پذيرفتن اين ويژگي مشكل تر خواهد شد.

9. تقسيمات فطرت

يكي از عوامل تأثيرگذار در مفهوم شناسي فطرت، توجه به تقسيمات فطرت و فطري است. با توجه به اينكه عنصر اساسي در مفهوم فطري غيراكتسابي بودن است و غيراكتسابي بودن بدين معناست كه امري با خلقت همراه باشد، به نظر مي رسد دست كم چهار تقسيم را مي توان براي امور فطري مطرح ساخت:

1. تقسيم فطرت به فطرت گرايشي كه آن را فطرت دل و فطرت احساسي نيز ناميده اند و فطرت بينشي كه آن را فطرت عقل و فطرت ادراكي نيز خوانده اند (مطهري، 1381، ج3، ص612 و 614؛ طباطبائي، 1381، ص934) و فطرت ساختاري (ابوترابي، 1376، ص147ـ148)؛

2. تقسيم فطري به قوة فطري و علم فطري (همان، ص145ـ146)؛

3. تقسيم به فطري بالقوه و فطري بالفعل (همان، ص151ـ153)؛

4. تقسيم فطري به فطرت عقل و فطرت وهم (ابن سينا، 1364، ص116ـ120).

مراد از فطرت گرايشي، تمايلات و گرايش هاي فطري و مراد از فطرت بينشي، علوم و دانش هاي فطري، و مراد از فطرت ساختاري، نحوة ويژه اي از خلقت و ساختار وجودي خاصي است كه لازمة آن هماهنگي با برخي امور و ناهماهنگي با برخي امور ديگر است. براي مثال، اينكه بدن انسان به گونه اي آفريده شده است كه تنها با اشياي ويژه اي تغذيه مي شود و رشد مي كند و اشياي خاصي را نمي تواند هضم كند و با آنها رشد نمي كند، بلكه خوردن برخي اشيا به مرگ انسان مي انجامد، مربوط به نحوة خلقت انسان است كه البته لازمة ضروري اين فطرت، فطري بودن دانش يا گرايش خاصي نيست. حال، اگر بخواهيم براي اين نوع فطرت در امور مربوط به روح و جنبه هاي انساني انسان نمونه اي بياوريم، بايد به هماهنگي دستورها و تعاليم الهي با ساختار روحي انسان مثال بزنيم؛ چه آنكه انسان به گونه اي آفريده شده است كه تنها با ايمان به اين تعاليم و عمل به آنها مي تواند به رشد معنوي و تكامل دست يابد و به كمال حقيقي برسد.

مراد از قوة فطري، توان هاي ذاتي انسان براي انجام افعالي است. براي اين نوع فطرت در امور معنوي و روحي مي توان به توان عقلي و ذهني انسان مثال زد. مثلاً توان انديشيدن قوه و توان فطري انسان است.

مراد از فطري بالقوه، اموري مانند گرايش ها و بينش هايي هستند كه هرچند مربوط به اصل خلقت اند، فعليت يافتن آنها نياز به رشد جسماني يا عقلاني خاص دارد و يا بايد زمينه هايي براي آن ايجاد شود يا موانعي براي احساس و ادراك آنها برطرف شوند؛ اما اين زمينه سازي ها و رفع موانع، ايجادكنندة آن گرايش ها و علوم نيستند، بلكه زمينة وجودي آنها در اصل خلقت انسان موجب بروز آنها در شرايط خاص مي شود.

مراد ابن سينا از وهم در فطرت وهم ادراكاتي از قوة واهمه دربارة امور حسي جزئي است كه حتي ممكن است واقعيت نداشته باشند؛ اما واهمة انسان به صورت قاطع به آنها حكم مي كند؛ براي نمونه حكم وهم به اينكه يك جسم در يك زمان در دو جا قرار نمي گيرد و حكم وهم به اينكه هر موجودي نياز به مكان دارد.

توجه به اين تقسيمات و آگاهي به اعم بودن مفهوم فطرت نسبت به اين اقسام، راه پژوهش صحيح و دقيق را در علوم فطري فراهم مي آورد و از خلط ها و خطاهاي منطقي در اثبات و يا نفي امور فطري پيشگيري مي كند.

آنچه تاكنون بيان شد، تنها برخي از پيش نيازهاي لازم جهت ورود به تحقيق در امور و علوم فطري است كه آن را پيش نيازهاي مفهوم شناختي مي ناميم. پيش نياز ديگر براي پژوهش در امور فطري، بررسي درستي يا نادرستي شيوه هاي رايج تحقيق در علوم فطري است كه مجال اندك اين نوشته گنجايش پرداختن به آن را ندارد.

نتيجه گيري

با توجه به آنچه آمد، روشن شد كه واژة فطرت و فطري دست كم هشت معناي مختلف دارد كه جامع مفهومي اين معاني، مفهوم غيراكتسابي بودن است؛ اما چون غيراكتسابي بودن نيز خود دست كم شش معناي مختلف دارد، نخست مراتب گوناگون غيراكتسابي بودن را مشخص، و سپس رابطة ميان معاني مختلف غيراكتسابي و فطري را بيان كرديم و آن گاه بر اساس اين دو، معناي متبادر از فطري را نيز برگزيديم. چون از عوامل مهم خلط مباحث در علم فطري بي توجهي به احكام متفاوت اقسام فطريات است تقسيمات مختلف فطرت و فطري را نيز بيان كرديم و با توجه به حاصل كلام، ديدگاه رايج دربارة سه ويژگي مهم فطريات (غيراكتسابي بودن، عموميت و زوال ناپذيري) را بررسيديم و نشان داديم كه از اين سه ويژگي، تنها ويژگي اول پذيرفتني است.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1405ق، الشفاء، البرهان، تصدير و مراجعة ابراهيم مدكور ـ تحقيق ابوالعلاء عفيفي، قم، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي.

ـــــ، 1364، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، ويرايش محمدتقي دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1375، الاشارات و التنبيهات، مع الشرح للمحقق الطوسي و شرح الشرح لقطب الدين الرازي، قم، البلاغة.

ابن فارس، احمد ابي الحسين بن زكريا، 1429ق، معجم مقاييس اللغة، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1416ق، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي.

ابوترابي، احمد، 1376، طريق معرفت به علوم فطري، پايان نامه كارشناسي ارشد، رشته فلسفه، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

ارسطو، 1369، درباره نفس، ترجمه و تحشيه ع م د، چ سوم، تهران، حكمت.

ـــــ، 1980م، منطق ارسطو، تصحيح و تقديم عبدالرحمن بدوي، بيروت، دار القلم ـ كويت، وكالة المطبوعات.

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفي و رضا كاوياني، چ سوم، تهران، خوارزمي.

آملي، سيد حيدر بن علي، 1368، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود في معرفة الوجود، تصحيح هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، علي فرهنگي ـ انجمن ايرانشناسي فرانسه.

جوادي آملي، عبدالله، 1378، فطرت در قرآن، تنظيم و ويرايش محمدرضا مصطفي پور، قم، اسراء.

حسين زاده، محمد، 1390، نگاهي معرفت شناختي به وحي، الهام، تجربه ديني و عرفاني و فطرت (معرفت شناسي ديني3)، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

حلي، حسن بن يوسف بن المطهر الاسدي، 1370، القواعد الجلية في شرح الرسالة الشمسية، تحقيق فارس حسون تبريزيان، قم، جماعة المدرسين.

سبزواري، ملّا مهدي، 1372، شرح المنظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملي، تهران، ناب.

سهروردي، شهاب الدين، 1388 الف، مجموعه مصنفات، ج 2، (حكمة الاشراق)، تصحيح نجفقلي حبيبي، سيدحسين نصر و هانري كربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

ـــــ، 1388 ب، مجموعه مصنفات، ج 2 (رسالة في اعتقاد الحكماء)، تصحيح نجفقلي حبيبي، سيدحسين نصر و هانري كربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

شهابي، محمود، 1339، رهبر خرد، تهران، كتابخانه خيام.

صدرالمتألهين، 1360، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، تعليقه ملّاهادي سبزواري و سيدمحمدحسين طباطبائي و علي نوري، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربي.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1363، نهايةالحكمة، تعليقه محمدتقي مصباح، تهران، الزهراء.

ـــــ، 1411ق، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

ـــــ، 1381، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، تهران، صدرا.

طبرسي، فضل بن حسن، 1417ق، مجمع البيان لعلوم القران، القاهرة ـ طهران، رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامية.

فارابي، محمدبن محمد، 1405ق، الجمع بين رأيي الحكيمين، تهران، الزهراء.

فخررازي، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقية، چ دوم، قم، بيدار.

فوليكه، پُل، 1377، فلسفه عمومي يا مابعد الطبيعه، ترجمه يحيي مهدوي، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.

فياضي، غلامرضا، 1390، علم النفس فلسفي (درس هاي استاد غلامرضا فياضي)، تحقيق و تدوين محمدتقي يوسفي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

قطب الدين شيرازي، محمود بن مسعود، 1369، درةالتاج، منطق، به كوشش و تصحيح محمد مشكوة، چ سوم، تهران، حكمت.

كليني، محمد بن يعقوب، 1413ق، اصول الكافي، تحقيق محمدجواد الفقيه و يوسف البقاعي، بيروت، دارالاضواء.

مجلسي، محمدباقر، 1403ق ، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربي.

مصباح، محمدتقي، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

ـــــ، 1386، خداشناسي، معارف قرآن (3ـ1)، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

مطهري، مرتضي، 1381، مجموعه آثار، تهران، صدرا.

مظفر، محمدرضا، 1429ق، المنطق، تعليق غلامرضا فياضي، چ ششم، قم، جامعة مدرسين.

موسوي خميني، سيدروح الله، 1368، چهل حديث، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء.

نسفي، عزالدين، 1359، كتاب الانسان الكامل، تصحيح و مقدمه فرانسوي ماريژان موله، چ دوم، تهران، انجمن ايرانشناسي فرانسه در تهران.

طوسي، نصيرالدين، 1326، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات، در: ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة. وو/

ـــــ، 1408ق، تجريد المنطق، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

Dancy. Jonathan. and Ernest Sosa (ed), 1993, A Commpanion to Epistemology, USA, Blackwell.

Descartes, Rene, 1955, The Philosophical Works of Descartes, Renderd into English by Elizabeth S. &…, USA, Dover Publication.

Copleston, Fredrich S. J, 1969, A History of Philosophy, New York and: An Image Book doubleday.

Lock, John, 1979, an Essay Concerning Human understanding, Edited and Glossary by Peter H. Nidd itch, Great Britain, Oxford at the Clarendon Press.