معرفت کلامی

 
مقدمه
مسئله «معاد» و به‌تبع آن جاودانگي پس از مرگ در آراء متكلمان و فلاسفة اسلامي با جديت قابل‌توجهي مطرح شده ‌است. اين مسئله كه گاهي با وجوب عقلي و گاهي با وجوب شرعي بر وقوع آن تأكيد شده، بنا به نوع برداشت و تفسيري كه از آيات قرآن درباره حشر بدن دنيوي و عقل‌ستيز دانستن يا ندانستن اين برداشت شده، با اختلاف‌نظرهايي بسيار جدي روبه‌رو شده ‌است (افضلي و شادي، 1393).
در خصوص موضوع «معاد» مي‌توان با يك دسته‌بندي كلي به چند نظريه قابل استناد، نظير معاد جسماني صرف، معاد روحاني صرف و معاد جسماني و روحاني دست يافت كه نوع نگاه به ماهيت انسان در دنيا و قيامت در تبيين اين ديدگاه‌ها بسيار مهم است. اين تفاوت در مبناي پذيرش معاد، سبب شده‌ است تا با تفاسير متفاوتي از نوع و نحوة حيات انسان در آخرت مواجه شويم. اين تفسيرها در قالب‌هايي همچون بازگشت ارواح به اجساد، بازگشت ارواح به سوي خدا با كيفيت روحاني يا با كيفيت جسماني، اعاده معدوم، جمع اجزاي متفرق، جمع همة اجزا يا اجزاي اصلي و حتي تجديدحيات مادي دنيا قابل بررسي است.
«اعاده معدوم» از نظر لغوي به معناي بازگرداندن چيزي است که نيست شده و در اصطلاح بدين‌معناست که خداوند شيء نابود شده را عيناً دوباره به وجود خواهد آورد. اين بحث را متکلمان براي اولين‌بار مطرح کرده‌اند و در قديمي‌ترين کتاب اعتقادي شيعه نيز فصلي به آن اختصاص داده شده ‌است (عبيدلي، 1381، ص ‌448).
متکلمان معاد و به‌ویژه حشر جسماني را متوقف بر آن مي‌دانسته‌اند (فخررازي، 1411ق ـ الف، ص ‌553). البته کراميه، ابوالحسن بصري، زمخشري و محمود خوارزمي اعاده را ممتنع دانسته‌اند (کاتبي قزويني، 1353، ص ‌61؛ مقداد، 1405ق، ص ‌393؛ فخررازي، 1411ق ـ الف، ص ‌553). مشايخ معتزله که قایل به ثبوت معدومات ممکن بوده‌ا‌ند، بر همين اساس اعاده معدوم را نيز جايز دانسته‌اند (مقداد، 1405ق، ص ‌393).
از سوي ديگر، اشاعره نيز گرچه ثبوت معدومات را انکار کرده‌اند، ولي اعاده عين معدوم را روا دانسته‌اند (کاتبي قزويني، 1353، ص ‌61؛ مقداد، 1405ق، ص ‌393؛ تفتازانى، 1405ق، ج 5، ص 100؛ جرجاني، 1325ق، ص ‌298). برخي متکلمان متقدم اماميه همچون ابن‌نوبخت در الياقوت به صراحت اعاده را جايز دانسته‌اند (ابن‌نوبخت، 1413ق، ص ‌71) و از متأخران، علامه مجلسي ضمن قول به جواز انعدام موجودات عالم، اعاده را نيز جايز دانسته ‌است (مجلسي، 1403ق، ج 6، ص‌331)؛ اما بیشتر متکلمان اماميه به صراحت اعاده معدوم را ممتنع شمرده‌اند (حلي، 1363، ص ‌191؛ لاهيجي، 1372ب، ص ‌607).
البته بايد توجه داشت که اصطلاح «اعاده معدوم» در ادبيات فلسفه و کلام اسلامي به اشتراک لفظ به دو معنا به کار مي‌رود:
الف) اعاده به معناي اعاده عين معدوم؛
ب) اعاده به معناي جمع اجزاي پراکنده.
در معناي اول، «اعاده» به معناي خلق دوم يا آفرينش ديگربار اجزاي اصلي نابود شده موجودات است. طرفداران اين ديدگاه آفرينش ديگربار موجودات را در برابر آفرينش نخستين‌بار آنها ـ که در اصطلاح «ابتدا» يا «ابدا» ناميده مي‌شود ـ «اعاده» مي‌نامند و برآنند که آفريده ديگربار، يعني «مٌعاد»، عين آفريده نخستين‌بار، يعني «مُبتدي» خواهد بود (تفتازانى، 1405ق، ص ‌83). اما معناي دوم که بیشتر متکلمان اماميه، حکماي الهي و برخي از معتزله و اشاعره از آن جانبداري مي‌کنند، «اعاده» به معناي گردآوري پاره‌هاي اصلي اجسام پس از جدايي و پراکندگي آنهاست؛ اجزایي که بنا بر باور متکلمان پس از نابودي پيکر انسان نيز از ميان نمي‌رود (حلى، 1373، ص ‌289).
هدف از اين نوشتار نقل، تحليل و نقد ادله عقلي متکلمان در باب جواز اعاده معدوم به معناي اول به روش توصيفي ـ تحليلي و از طريق لوازم منطقي استدلال‌ها و در نهايت، دستيابي به تصويري روشن در زمينه‌ کارآمدي و کفايت اين ادله در اثبات مدعاي مذکور است.
در باب پيشينه اين پژوهش مي‌توان گفت: تا کنون پژوهش‌هايي در باب مسئله «اعاده معدوم» صورت گرفته، اما بیشتر اين پژوهش‌ها به گزارش اختلاف نظر حکما و متکلمان، تقرير ادله حکما و نقد آراء برخي متکلمان در اين باب بسنده کرده‌اند و در نهايت، به‌شکل سلبي به نقد ادعاي آنها در مسئله مذکور پرداخته‌اند.
برای مثال، معموري (1384) و ضيائي (1395) به گزارشي از اختلافات موجود در اين مسئله پرداخته‌اند. افضلي و شادي (1393) آراء علامه حلي را در مسئله معاد، مبتني بر جمع اجزاي پراکنده نقد و بررسي کرده‌اند.
توازياني (1393) پاسخ‌هاي عضدالدين ايجي به اشکالات حکما را ذکر کرده و ناکارآمدي اين پاسخ‌ها را نشان داده‌ است.
خليلي و غوث (1400) نيز به نقد آراء ملامحمدحسن هردنگي در مسئله اعاده معدوم پرداخته‌اند.
هيچ‌يک از اين پژوهش‌ها به نقد استدلال‌هاي ايجابي متکلمان در اثبات اين مسئله نپرداخته‌اند. در باب پژوهش‌هاي ديگر که با زاويه‌اي متفاوت به اين مسئله نگاه کرده‌اند نيز مي‌توان به دو پژوهش اشاره کرد:
بطحايي گلپايگاني (1392) به نقد «اعاده معدوم‌انگاري معاد در وحي» با توسل به آيات و روايات پرداخته و معتقد است: متون وحياني دلالتي بر اين‌هماني مُعاد و اعاده معدوم ندارد.
کهنداني تفرشي (1392) نيز به جايگاه مسئله اعاده معدوم در حکمت سينوي و متعاليه پرداخته ‌و بر اين باور است که انتقادات سينوي بر مسئله اعاده معدوم به علت بی‌دقتی در مسئله‌ تشخص، ناکارامد است.
نگارندگان اين دو پژوهش نيز به احصا و نقد ادله‌ ايجابي متکلمان نپرداخته‌اند؛ مقوله‌اي که‌ مسئله پژوهش حاضر را تشکيل مي‌دهد. جستار نگارندگان اين پژوهش نشان مي‌دهد متکلمان در اثبات مدعاي خود، ده استدلال مطرح کرده‌اند. در اين پژوهش پس از نقل هر استدلال، کفايت آن در اثبات مدعا، از طريق تحليل ساختار منطقي آن بررسي مي‌گردد.
1. بازگشت امتناع وجود ثانوي ماهيت به عرضي قابل زوال
اين استدلال معروف‌ترين استدلال متکلمان در امکان اعاده معدوم است. تقرير اين استدلال بدين ‌شرح است:
اگر وجود ثانوي ماهيت بعد از معدوم شدن آن ماهيتْ ممتنع باشد، يا به سبب ذات آن ماهيت است و يا به سبب لوازم آن، و يا به سبب عارضي‏ که بر آن عارض شده ‌است. اگر امتناع اعاده آن بعد از معدوم شدن به سبب اقتضاي ذات ماهيت يا لوازم آن باشد، مستلزم آن است که در ابتدا نيز موجود نگردد؛ زيرا ماهيت و لوازم آن قبل از موجود شدن به وجود اولي و بعد از معدوم شدن، در هر دو حالت يکسان است؛ زیرا اين ماهيت همان ماهيت است و لوازم آن هم از آن منفک نخواهد شد. و اگر امتناع اعاده وجود آن به سبب امري عارضي باشد، با توجه به اينکه آن امر عارضي قابل زوال است و همان امر عارضي منشأ امتناع فرض شده، پس امتناع هم که اثر آن است، جايز است زايل گردد و وجود ثانوي بر آن ماهيت عارض شود (جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 289).
1-1. نقد استدلال اول
1-1-1. خلط ماهيت مطلقه (لابشرط) و ماهيت مقيده (بشرط شيء)
در نقد اين استدلال مي‌توان گفت: مبتدا در اينجا ماهيت لابشرط نيست، بلکه ماهيتي است که به وجود متصف شده ‌است. درواقع، ادعاي مخالفان امتناع اعاده‌ ماهيتي است که مقيد به وجود است و تعين و تشخص خارجي پيدا کرده‌ است. درواقع، مغالطة اين استدلال آن است که از اعاده ماهيت لابشرط، اعاده ماهيت بشرط شيء را نتيجه گرفته است. مخالفان اعاده معدوم مي‌پذيرند که «ماهيت لابشرط»، هم امکان اعاده و هم امکان تکرار دارد.
برای مثال، ماهيت انسان زماني که لابشرط لحاظ شود، با وجود افراد گوناگون انسان، تکرار مي‌شود، اما مدعاي طرفداران «اعاده معدوم» اعاده ماهيت لابشرط نيست، بلکه آنها معتقدند: ماهيات بشرط شيء يعني: اشخاص انساني با تشخص پيشين خود اعاده مي‌شوند.
از اينکه ماهيت انسان در زماني که لابشرط لحاظ مي‌شود قابليت تکرار و اعاده دارد، نمي‌توان نتيجه گرفت زيدي که يکي از مصاديق اين ماهيت است نيز بعينه اعاده پيدا مي‌کند. بنابراين استدلال مزبور صرفاً نشان مي‌دهد ماهيت زيد (يعني انسان) در زماني که لابشرط لحاظ شود امکان اعاده دارد، نه شخصيتِ خودِ زيد، در حالي که مدعاي طرفداران اعاده معدوم اعاده خود زيد است، نه ماهيت لابشرط زيد.
2-1-1. امتناع اعاده لازم وجود شيء است، نه ماهيت شيء
اين نقد براساس اصالت وجود بر اين استدلال وارد مي‌گردد. مطابق اصالت وجود، آنچه در دار هستي متحقق است وجود است و ماهيتْ تحققي تبعي دارد. ازاین‌رو اگر شيء معدوم گردد و سپس موجود شود و اين وجود همان وجود اوّلي باشد، لازم مي‌آيد عدم بين يک شيء و خودش فاصله بيندازد که اين امري بديهي البطلان است (ر.ك: طباطبائي، 1362، ص 46؛ سبزواري، 1379، ص ‌51).
2. استدلال ابن‌نوبخت در کتاب «الياقوت»
ابن‌نوبخت معاد را همان جمع اجزاي پراکنده مي‌داند، اما به باور وي جمع اجزاي پراکنده مستلزم اعاده معدوم (به معناي اول) است. از منظر ابن‌‌نوبخت، انسان تنها شامل اجزاي اصلي نيست، وگرنه بعد از تفرق اجزا ـ چون اجزا موجودند ـ اين انساني که متشکل از اين اجزا بود نيز بايد موجود باشد، در صورتي که اينچنين نيست. پس همراه با اجزاي اصلي براي هر انسان، اعراض مخصوصه‌اي همانند کيفيت تأليف اجزا با يکديگر و مقدار اعضا نيز وجود دارد که تشخص و تعين هر انساني وابسته به آن اعراض است و لازمة جمع اجزای متفرق، اعاده اين اعراض معدوم شده است (ابن‌‌نوبخت، 1413ق، ص 71).
استدلال ابن‌‌نوبخت در الياقوت به اين صورت است:
مقدمه اول: «اعاده» به معناي جمع اجزاي متفرق، مستلزم اعاده معدوم (به معناي ايجاد پس از اعدام) است.
مقدمه دوم: «اعاده» به معناي جمع اجزاي متفرق حق است (چون با تواتر از شارع مقدس رسيده است).
نتيجه: اعاده معدوم (به معناي ايجاد پس از اعدام) حق است (همان).
شارح (علامه حلي) در شرح اين استدلال، به بيان ملازمة مقدم و تالي در صغراي اين قياس پرداخته‌ است. از منظر شيخ (ابن‌‌نوبخت) انسان تنها عبارت از اجزاي اصلي عنصري نيست، بلکه اعراضي همانند «تأليف» و «مقدار» نيز در انسانيت و تشخص او دخيل است. شکي نيست که اين اعراض با افتراق اجزا زایل مي‌شوند و معدوم مي‌گردند. بنابراين اگر قرار است اين شخص بعينه اعاده گردد واجب است که همان اعراض اوليه که با تفرق اجزا معدوم گشته، دوباره اعاده پيدا کنند (حلي، 1363، ص 192).
1-2. نقد استدلال ابن‌نوبخت
1-1-2. يکسان دانستن معاد جسماني و جمع اجزاي متفرق
ابن‌نوبخت و شارح علامه ادعا کرده‌اند اعاده اجزاي متفرق همان معاد جسماني است که توسط شارع مقدس به تواتر رسيده، و با يک قياس عقيم در مواد، نتيجه گرفته‌اند: «اعاده» به معناي جمع اجزاي متفرقْ حق است. اين قياس عقيم اين‌گونه است: معاد جسماني حق است؛ زيرا ضروري دين است و از صادق مصدّق به تواتر به ما رسيده است. معاد جسماني همان جمع اجزاي متفرق است. نتيجه آنکه جمع اجزاي متفرقْ حق است.
کبراي اين قياس که ابن‌‌نوبخت و شارح علامه بر آن تأکيد داشته‌اند قابل قبول نيست و ـ درواقع ـ اين دو متفکر به مغالطه تحويلي‌نگري دچار شده‌اند. «معاد جسماني» مفهومي اعم است؛ زيرا جسم، اعم از عنصري، اثيري و مثالي است. پس معادِ جسماني مي‌تواند صورت‌هاي گوناگوني بپذيرد که يکي از آنها مي‌تواند جمع اجزاي متفرق باشد و تحويل معاد جسماني در لسان شرع به اعاده اجزای جسم مادي صحيح نيست.
2-1-2. ابطال ملازمة مقدّم و تالي
اين نقد توسط خود شارح علامه بر اين استدلال وارد شده‌ است. شيخ (ابن‌‌نوبخت) پنداشته است که در اعاده شخص، اعاده اعراض اوليه نيز ضروري است و لازمة حفظ تشخص فرد اعاده عين اعراض اوليه است که اين ضرورت باطل است؛ زيرا در اين صورت، با ابطال هر عرضي بايد تشخص فرد از بين مي‌رفت که اين به ضرورت عقل، باطل است. پس در اعاده اجزای متفرق، تأليفي شبيه تأليف اوليه کافي است (حلي، 1363، ص ‌192).
3-1-2. تحويل انسان به اجزا و اعراض جسماني
ابن‌‌نوبخت تشخص انسان را به بدن، اجزاي بدن و تأليف اين اجزا دانسته ‌است، در حالي که تشخص انسان به نفس است و نفس به بدن تحويل نمي‌شود. علاوه بر ادله وجود نفس و عدم تحويل آن به بدن (همچون برهان انسان معلق در فضا)، مي‌توان شاهد مثالي را در تأييد اين ادعا بيان کرد:
فرض کنيم فردي در حادثه‌اي دستان خود را از دست مي‌دهد. حالْ تأليفي که پس از قطع دستان وي رخ مي‌دهد، نه عين تأليف اول است و نه شبيه تأليف اول؛ اما تشخص فرد حفظ شده ‌است. پس تشخص فرد به تأليف اجزای بدني نيست. اين اشتباه از آنجا رخ داده که در اين استدلال، انسان به اجزاي جسم و تأليفات آن تحويل شده ‌است، در حالي ‌که گوهر اصلي انساني نفس مجرد اوست و تشخص انسان نيز به آن است.
3. عدم ارائه دليل قاطع در ردّ اعاده معدوم
استدلال سوم از طريق فقدان دليل قاطع در نفي مدعاي اعاده معدوم، حکم به امکان آن مي‌دهد. مطابق گزارش آشتياني، برخي متکلمان معتقدند: حكم روشن عقل اين است كه هرچه را شنيدى تا وقتی دليل قاطع بر امتناع آن اقامه نشده، آن را طرد مكن، و اعاده معدوم از مصاديق اين قاعده است (آشتياني، 1379، ص ‌18). پس هر گزاره‌اي که دليلي براي امتناع آن وجود ندارد، بايد ممکن محسوب کرد؛ چنان که شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا گفته است: «کلما قرع سمعک من العجائب فذره في بقعة الامکان حتي يزدک عنه قاطع البرهان» (طوسي، 1375، ج 3، ص ‌418).
1-3. نقد استدلال سوم
1-1-3. خلط امکان ذاتي و احتمال روان‌شناختي
اولين اشکال اين مدعا به خلط امکان و احتمال بازمي‌گردد. در بيان ابن‌سينا «امکان» به معناي احتمال فاعلِ شناساست، نه امکان ذاتي. «احتمال» حالتي روان‌شناختي و مربوط به فاعلِ شناساست، در حالي که امکان ذاتي امري عيني و نفس‌الامري است. «احتمال» در برابر يقين و شک قرار مي‌گيرد، در حالي که امکان ذاتي قسيم وجوب و امتناع است. اينکه فرد دليلي در رد يا اثبات يک گزاره نداشته باشد، مستلزم ممکن الذات بودن مدعاي آن گزاره نيست. برای مثال، گزارة «هر عدد اوّلي زوج است» ضرورتاً کاذب است، در حالي که ممکن است فاعلِ‌ شناسا به‌ علت بررسي نکردن ادلة اين گزاره و يا عدم تصور صحيح از اول‌ بودن يا زوج‌ بودن اعداد، به صدق آن يقين نداشته ‌باشد.
فقدان يقين فاعل شناسا به‌معناي امکاني بودن صدق اين گزاره نيست. بدين‌روی ممکن است فردي به علت بی‌دقتی در براهين، در صدق گزارة «اعاده معدوم محال است» ترديد داشته‌ باشد يا صرفاً صدق طرف مقابل آن را محتمل بداند؛ اما اين احتمال صرفاً حالت روان‌شناختي فرد نسبت به صدق و کذب اين گزاره را بيان مي‌کند و چنين احتمالي مستلزم آن نيست که در نفس‌الامر نيز طرف مقابل اين گزاره محال نباشد. بنابراين نبود برهان صرفاً بدين‌معناست که اين گزاره از نظر فاعل شناسا ممکن‌الصدق است، نه در واقعيت.
2-1-3. وجود براهين فراوان در نفي اعاده معدوم
با توجه به وجود براهين فراوان در امتناع اعاده معدوم، اين مدعا مصداق کلام شيخ نيست.
4. عدم امتناع مسبوقيت ذات به وجود و عدم
فاضل قوشچي در اثبات جواز اعاده معدوم، استدلالي را مبتني بر عدم امتناع مسبوقيت ذات به‌ وجود و عدم اقامه کرده‌ است. شکل منطقي اين استدلال به شکل قياس مرکب چنين است:
ـ مسبوق بودنِ ذات به وجود ممتنع نيست.
ـ مسبوق بودنِ ذات به عدم ممتنع نيست.
ـ لازمة پذيرش اعاده معدوم مسبوق بودنِ ذات به وجود و عدم است.
ـ در نتيجه لازمة پذيرش اعاده معدوم، پذيرش امتناع نيست.
از نظر وي، مسبوق بودن ذات به وجود، موجب امتناع وجود آن ذات نیست؛ زيرا اگر مسبوق بودن به وجود، تنها سبب امتناع وجود آن بود، هيچ موجودي بقا امکان نداشت، در حالي که موجودات بقاي در وجود دارند. مسبوق بودن ذات به عدم نیز موجب امتناع وجود آن نيست؛ زيرا در صورتِ امتناع، هيچ حادثي موجود نمي‏گرديد. نتيجه ترکيب اين دو مقدمه پذيرش عدم امتناع موجود شدن ذاتي است که مسبوق به هر دو (وجود و عدم) است.
مدعاي اعاده معدوم چيزي جز اين نيست؛ زيرا مدعاي طرفداران اين ديدگاه پذيرش موجوديت مجدد ذاتي است که مسبوق به معدوميت ذات، پس از موجود بودن آن است و اين امر ممتنع و مستلزم محال نيست؛ زيرا هيچ‌يک از مسبوقيت به وجود و مسبوقيت به عدم موجب امتناع وجود نيست. حال ‌که مسبوقيت وجود و عدم موجب امتناع وجود آن ذات نيست، پس مجموع آن دو نيز به حکم ضروري عقل، موجب امتناع وجود ذات نمي‏گردد (رضازاده، 1380، ص ‌110).
1-4. نقد استدلال
1-1-4. خلط احکام وجود اوّلي و ثانوي
در استدلال فاضل قوشجي بحث در باب دو وجود و دو عدم است و در ابتدا بايد اين دو وجود و عدم را از يکديگر تفکيک کرد:
1. عدم سابق بر وجود اول شيء؛
2. وجود اول شيء که مسبوق به عدم آن است؛
3. عدم ثانوي شيء که مسبوق به عدم اول و وجود اول شيء است؛
4. وجود ثانوي شيء که مسبوق به سه امر پيشين است.
در استدلال قوشچي احکام «وجود اوّلي و ثانوي» و همچنين «عدم اوّلي و ثانوي» شيء يکسان قلمداد شده، در حالي که مقايسه وجود اول شيء (شماره 2) که پس از عدمي ايجاد ‌شده که آن عدم غيرمسبوق به تحقق آن شيء است (عدم شماره 1)، با وجود ثانوي مُعاد که بعد از عدم طاري بر آن ذات (شماره 3) به ذات افاضه مي‌گردد، قياسي مع‌الفارق و ـ دست‌کم ـ بدون ملاک است. همچنين قياس کردن عدم اوّلي که سابق بر وجود مبتداست (شماره 1) با عدم ثانوي که مسبوق بر وجود مبتداست (شماره‌ 4) نيز قياسي مع‌الفارق است. بنابراين از ممتنع نبودن مسبوقيت ذات به عدم اول، نمي‌توان نتيجه گرفت که افاضة وجود ثانوي براي ذات ممتنع نيست.
درواقع، وجود اول شيء «بشرط لا» و مشروط بر اين است که شيء پيش از آن وجود، محقق نشده باشد؛ زيرا اگر شيء پيش از وجود اولش محقق شده باشد، به اين معناست که وجود اول شيء وجود اول آن نباشد، در حالي که وجود ثانوي ذات وجود «بشرط شيء» است؛ يعني اين وجود مسبوق به وجود پيشين و معدوم شدن آن است.
2-1-4. خلط ماهيت لا بشرط و بشرط شيء
اگر از خلط احکام دو وجود بگذريم، اشکال مهم‌تري به استدلال قوشچي وارد مي‌گردد و آن خلط ماهيت لابشرط (کلي طبيعي) و ماهيت بشرط شيء (وجود شخص) است. فاضل قوشچي از تکرار مجدد «ماهيت لابشرط»، تکرار ماهيت «بشرط شيء» را نتيجه گرفته ‌است.
توضيح اينکه متعلق اعاده معدوم اشخاص ماهيت يا هويات است، نه صرف ذات آنها. به بيان ديگر مُعادْ شخصيت زيد و نه انسان لابشرط است. اعاده زيد صرفاً اعاده کلي طبيعي زيد، يعني انسان نيست، بلکه اعاده زيد اعاده انساني است که در شخصيت زيد مصداق پيدا کرده ‌است و با اعاده تشخص زيد اعاده مي‌شود.
از سوی دیگر تشخص زيد قابل تحويل به ذات و ماهيت زيد نيست تا با اعاده آن زيد نيز اعاده پيدا کند، بلکه مسئله معکوس است. (با موجوديت زيد انسان موجود مي‌شود، نه بالعکس.) همچنين تشخص زيد به عوارض ماهوي هم نيست؛ زيرا اضافه کردن انبوهي از عوارض ماهوي و کلي به زيد در نهايت، منجر به تمايز زيد و نه تشخص (جزئيت) او مي‌شود. آنچه جزئيت زيد را مي‌سازد وجود زيد است و لازمة اعاده وجود زيد اين‌هماني وجود اول و ثانوي زيد است و اين امر مستلزم پذيرش تناقض است.
5. استدلال محقق تفتازاني در «شرح المقاصد»
محقق تفتازاني در شرح المقاصد استدلالي را اقامه کرده ‌است که نگارندگان تقريري از آن به زبان ساده ارائه مي‌دهند. از نظر وي، ماهيت ممکن‌الوجود از لحاظ ذات، قابلیت پذيرفتن وجود دارد؛ زيرا اگر قابلیت پذيرفتن وجود نداشته باشد ممکن‌الوجود نيست، و هر ماهيتي که ممکن‌الوجود ذاتي باشد، محال است به ممتنع‌الوجود ذاتي منقلب شود. بنابراين اگر بر ماهيتي که ممکن‌الوجود است، وجودي عارض شود، از دو حال خارج نيست:
1. يا آنکه عروض وجود بر آن موجب مي‏شود که قابليت و استعداد آن براي پذيرفتن وجود ديگري بعد از زوال وجودي که عارض بر آن است، زيادتر گردد؛ چنان‌که ساير قوابل چنين هستند، و آيه شريفه «وَهُوَ ٱلَّذِى يَبْدَؤُاْ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» (روم: 27) بر آن دلالت دارد. پس ماهيتي که پس از وجودش معدوم گشته، چون وجود اوّلي بر آن عارض شده به پذيرفتن وجود دوم نزديک‏تر است.
2. يا عروض وجود اوّلي بر آن موجب زياد شدن استعداد و قابليت آن براي پذيرفتن وجود دوم نمي‏گردد. در اين صورت نيز ـ دست‌كم ـ در قابليت و استعداد آن براي عروض وجود دوم که مقتضاي ذات آن است، نقصاني حاصل نمي‏گردد. پس اعاده وجود آن ماهيت ممکن خواهد بود (تفتازاني، 1405ق، ج 5، ص 82).
اين استدلال به اَشکال ديگري نيز در ديگر کتب کلامي بيان شده ‌است:
اگر اعاده جايز نباشد انقلاب در حقيقت لازم مي‌آيد؛ زیرا شيء قبلاً قابليت وجود و عدم داشت؛ حال پس از وجود اول اگر قابليت وجودش بيشتر نشده، کمتر نيز نشده ‌است. پس لازمة امتناع اعاده، انتقال ماهيت از امکان ذاتي به امتناع ذاتي است (لاهيجي، 1389، ص ‌138؛ مقداد، 1405ق، ص ‌395).
1-5. نقد استدلال تفتازاني
1-1-5. عدم پذيرش هرگونه وجودي با صرف امکان ذاتي ماهيت
اگر مقصود استدلال‌کننده از اينکه ماهيت ممکن قابلیت پذيرفتن وجود دارد، آن است که ماهيت در هر حالي قابليت دارد که هرگونه وجودي را بپذيرد، اين‌گونه قابليت مقبول نيست و مردود است و عدم قابليت ماهيت براي پذيرفتن هرگونه وجودي مستلزم آن نيست که انقلاب ذاتي پذيرفته باشد و ممتنع‌الوجود ذاتي شده باشد؛ زیرا ممتنع ذاتي آن است که هيچ‌گونه وجودي براي آن امکان نداشته باشد. و اگر ماهيتي بعضي از اقسام وجود را بپذيرد و براي آن ممتنع نباشد، لیکن بعضي ديگر از اقسام وجود را قابل نباشد که بپذيرد، از ممکن‌الوجود بودن خارج نيست. پس در بحث حاضر، اگر ماهيت آن وجودي را که مسبوق به عدم طاري بر آن ماهيت باشد، نپذيرد از ممکن‌الوجود بودن، به ممتنع‌الوجود بودن منقلب نگرديده است.
2-1-5. عدم اتصاف ماهيت معدوم به صفات وجودي (مانند اقربيت و استعداد)
تفتازاني استعداد و اقربيت ماهيت معدوم را براي پذيرفتن وجود، ممکن دانسته و اين نيز مردود است؛ زيرا اقربيت، بلکه مطلق استعداد محتاج به قوة محقق و ثابت است و براي امر معدوم، حصول اقربيت معنادار نيست.
3-1-5. خلط ماهيت لابشرط و بشرط شيء
همان اشکالي که به استدلال فاضل قوشچي در باب خلط ماهيت لابشرط و بشرط شيء وارد بود بر استدلال تفتازاني نيز وارد است. ماهيتي که نسبت به وجود و عدم لابشرط است غير از ماهيت بشرط شيء است. مُعادْ شخصيت زيد و نه انسان لابشرط است و شخصيت زيد اين‌همان با وجود زيد است و اين‌هماني وجود ثانوي و وجود اوّلي مستلزم پذيرش تناقض است.
6. اعاده معدوم به‌مثابه يادآوري شيء فراموش‌شده
برخي از متکلمان از طريق تمثيل اعاده معدوم به يادآوري صورت علمي فراموش‌شده تلاش کرده‌اند امکان آن را اثبات کنند (طوسي، 1416ق، ص 461ـ463). آشتياني اين استدلال تمثيلي را از آنِ سديد‌الدين محمد حمصي، متکلم اماميه قرن ششم مي‌داند (آشتياني، 1379، ص ‌19). اين استدلال مبتني بر تمثيل بين اعاده معدوم و يادآوري صورت ذهني است. استدلال‌کننده اعاده معدوم را بسان يادآورى شىء پس از نسيان و معدوم شدن آن تلقي کرده ‌است. «يادآورى» بازگرداندن علم پيشين است، نه علم جديد، در حالى ‌كه بين علم پيشين و يادآورى نسيان فاصله شده‌ است. بنابراين اگر اعاده معدوم محال باشد اعاده صورت ذهني پيشين (يادآوري) نيز بايد محال باشد، در حالي ‌که اين‌گونه نيست.
1-6. نقد استدلال
خواجه نصیرالدین طوسي در دو کتابِ خويش يعني قواعد العقائد و تلخيص المحصل به اين استدلال توجه کرده و دو نقد به آن وارد ساخته است:
1-1-6. مماثل بودن صورت ذهنی ثانوی در صورت معدوم گشتن صورت ذهنی اوّلی
خواجه طوسي در نقد اول خود بيان مي‌دارد که اگر مراد از «نسيان» اِعدام صورت ذهني اوّلي است و مراد از «يادآوري» ايجاد دوباره آن صورت ذهني، روشن است که اين دو صورت عين يکديگر نبوده و همان اشکالاتي که بر اعاده وجود خارجي وارد است، بر وجود ذهني يک شيء نيز وارد است و ـ درواقع ـ صورت ذهني ثانوي مماثل صورت اوّلي بوده (نه عين آن) و مماثلت دو صورت ذهني دال بر وحدت آنها نيست (طوسي، 1416ق، ص ‌463).
2-1-6. «نسیان» به معنای عدم توجه نفس به صورت ذهنی و نه عدم صورت ذهنی
اگر مراد از «نسيان» عدم توجه نفس به آن صورت ذهني بوده است، چيزي معدوم نگشته تا دوباره موجود شود؛ زيرا در اين صورت، صورت ذهنى در ذهن موجود بوده و معدوم نشده و آنچه آسيب ديده توجه به صورت ذهنى است. درواقع تنها توجه ما به اين صورت ذهني موجود کاهش پيدا کرده بود و در اينجا اصلاً موجودي معدوم نگشته است که بخواهد دوباره موجود گردد (طوسي، 1405ق، ص ‌399).
7. عدم خروج ممکن از امکان
سيف‌الدين آمُدي در کتاب ابکار الافکار در جواز اعاده معدوم استدلال ديگري اقامه کرده ‌است. از نظر وي ممکن‌الوجود همواره به صفت «امکان» متصف است و پس از نابودي آن نيز اين صفت به امتناع تبديل نمي‌شود. از سوی دیگر، حق تعالي همواره بر خلق ممکنات توانا بوده است و خواهد بود. بنابراين آفرينش ديگربار موجودات امتناع عقلي نخواهد داشت.
دلیل اينکه وجودِ پس از عدم شيء، ممکن است اين است که تحقق دوباره شيءِ معدوم شده از سه حال خارج نيست: يا اين تحقق واجب‌الوجود است، يا ممکن‌الوجود است و يا ممتنع‌الوجود. اگر تحقق دوباره شيء واجب‌الوجود باشد در اين صورت حادث نبود و اگر اين تحقق ممتنع‌الوجود باشد پس تحقق اوليه شيء هم بايد ممتنع‌الوجود باشد، در حالي ‌که شيء يک بار تحقق پيدا کرده‌است. پس تحقق دوباره شيء ممکن‌الوجود است. (آمدي، 1423ق، ج 4، ص ‌251).
1-7. نقد استدلال
1-1-7. صرف امکان ذاتي دليل بر پذيرش هر وجودي نيست
همان‌گونه که در نقد استدلال تفتازاني گفته شد، اگر مقصود استدلال‌کننده از اينکه ماهيت ممکن قابل پذيرفتن وجود است، اين ادعا باشد که ماهيت در هر حالي قابليت دارد که هرگونه وجودي را بپذيرد، پذیرفتنی نيست. به ‌بيان ديگر، عدم قابليت يک ماهيت براي پذيرفتن هرگونه وجودي مستلزم آن نيست که انقلاب ذاتي پذيرفته باشد و ممتنع‌الوجود ذاتي شده باشد؛ زیرا ممتنع ذاتي آن است که هيچ‌گونه وجودي براي آن امکان نداشته باشد و اگر ماهيتي بعضي از اقسام وجود را بپذيرد و برخي را نپذيرد نافي امکان ذاتي آن نخواهد بود.
2-1-7. بازگشت اشکال اعاده معدوم به عدم قابليت قابل
اين بيان استدلال‌کننده که حق تعالي همواره بر ممکنات توانا بوده است و خواهد بود، پس اعاده معدوم جايز است، باطل است؛ زيرا اعاده معدوم امري محال است، نه ممکن و عدم تعلق قدرت فاعل بر آن نقص در فاعليت فاعل نيست، بلکه اشکال در قابليت قابل است که امري محال است.
3-1-7. خلطِ ماهيت لابشرط و بشرطِ شيء
تنها نتيجة برهان آمُدي آن است که تکرار تحقق ماهيت لابشرط امري محال نيست؛ اما مُعاد ماهيت لابشرط نيست، بلکه ماهيت بشرط شيء، يعني «هويات وجودي» است. براساس مدعاي طرفدران اعاده معدوم، آنچه در روز جزا بازمي‌گردد شخصيت زيد است، نه صرفاً ماهيت زيد. از سوی دیگر شخصيت زيد اين‌همان با وجود زيد است. در نتيجه بازگشت عين مبتدا به منزلة اين‌هماني وجود اوّلي و ثانوي زيد است و اين محال است.
8. جايزالوجود بودن ماهيت
فخررازي استدلالي را از برخي متکلمان گزارش کرده که خلاصة آن چنين است: شيء بعد از عدم، جايزالوجودِ لذاته است؛ زیرا جواز، یا لاينفکّ از ماهيت است يا منفکّ از ماهيت. در صورت دوم، لازم مي‌آيد که جواز موجوديت بر او جايز باشد و اين منجر به تسلسل مي‌گردد. پس اعاده جايز است (فخررازي، 1341، ج 1، ص 289).
تقرير منطقي و منسجم اين استدلال به زبان ساده چنين است که شيء بعد از آنکه معدوم گشت، از دو حال خارج نيست:
1. يا جايزالوجود لذاته است و امکان انفکاک اين جواز از ماهيت شيء وجود ندارد (يعني مي‌تواند دوباره موجود گردد و موجود شدنش جايز است).
2. يا جايزالوجود لذاته نيست و جواز بر او عارض شده‌ است.
شقّ دوم باطل است؛ زيرا اگر جواز تحقق يافتن ماهيت لازمة ماهيت نباشد، لاجرم اين جواز به ماهيت به‌عنوان امري عرضي داده ‌شده ‌است. اعطاي «جواز وجود» به ماهيت بدين‌معناست که ماهيتْ جواز اکتساب به اين وصف (جواز وجود) را داشته است؛ زيرا اگر ماهيت جواز و امکان به‌دست آوردن اين وصف را نداشت، اکتساب اين وصف برايش ممتنع مي‌شد و هيچ فاعلي نمي‌توانست اين وصف را به ماهيت اعطا کند. حال نقل کلام بر جواز جايزالوجود بودن ماهيت مي‌کنيم. اين جواز يا بالذات براي ماهيت ثابت است و يا اين جواز نيز همانند جواز اول به ماهيت داده شده ‌است که در اين صورت به تسلسل مي‌رسيم. حال که ثابت شد ماهيتْ جايزالوجود لذاته است با يک قياس اقتراني به نتيجه مي‌رسيم:
صغرا: ممکنات جايزالوجود لذاته هستند.
کبرا: هرچه جايزالوجود لذاته است، امکان اعاده دارد.
نتيجه: ممکنات امکان اعاده دارند.
1-8. نقد استدلال
1-1-8. عدم تأثير تبديل امکان به جواز
استدلال‌کننده در اين استدلال امکان ذاتي ماهيت را به «جواز ذاتي» ماهيت در پذيرش وجود تعبير کرده ‌است. به ‌نظر مي‌رسد اين اختلاف صرفاً يک اختلاف تعبير است؛ زيرا جواز موجوديت چيزي جز عدم امتناع موجوديت ماهيت نيست و عدم امتناع همان امکان است.
از سوی دیگر، مخالفان اعاده معدوم نيز با دلايلي مشابه مي‌پذيرند که امکانْ ذاتي ماهيت است و ماهيت در اتصاف خود به امکان موجوديت يا همان جواز موجوديت، نيازمند غير نيست. بنابراين استدلال اخیر تعبير ديگري از استدلال آمُدي و تفتازاني است که پيش از اين بيان شد و تمام انتقاداتي که به آن دو استدلال وارد بود به اين استدلال نيز وارد است. برای مثال، مي‌توان گفت: صرف جواز ذاتي ماهيت بدين‌معنا نيست که ماهيت هر وجودي را مي‌پذيرد، بلکه بدين‌معناست که ماهيت ـ دست‌كم ـ وجودي را مي‌پذيرد.
2-1-8. خلط ماهيت لابشرط و بشرط شيء
استدلال‌کننده از عود ماهيت لابشرط، عود ماهيت بشرط شيء را نتيجه ‌گرفته ‌است، در حالي که به‌نظر مي‌رسد چنين امري ممتنع است. از تکرار ماهيت انساني نمي‌توان تکرار پيدايش زيد را نتيجه گرفت؛ زيرا زيد ماهيت تشخص‌يافته ‌بوده و تشخص وابسته به وجود زيد است و نه ماهيت زيد، و به‌ همين دلیل اعاده مجدد وجود زيد به معناي اين‌هماني وجود اول و ثاني زيد است که محال است.
9. تماثل مبتدا و مُعاد
سيف‌الدين آمُدي اين استدلال را چنين تقرير کرده ‌است: «اعاده شيء همانند خلقت اوليه آن، از جنس إحداث و يا اختراع است، اما تفاوت اين دو در آن است که خلقت اوليه مسبوق به وجود شيء نيست، در حالي ‌که اعاده مسبوق به وجود اوليه شيء است؛ ولي بايد توجه داشت که اين وجه اختلاف تأثيري در ذات مشترک اعاده و خلقت اوليه ـ که همان إحداث يا اختراع است ـ ندارد؛ زيرا اختلاف بين دو ذات، اختلاف نفسي است و تفاوت در نسبت‌ها و اضافات خارجي موجب اختلاف در ذوات نمي‌گردد. پس اعاده و خلقت اوليه ذات مشترکي دارند و اين ذات همان إحداث يا اختراع است. حال که مشخص شد اعاده و خلقت اوليه داراي يک ذات‌اند، با توجه به قاعده «حکم الامثال فيما يجوز واحد» مي‌توان نتيجه گرفت که اعاده به علت آنکه مثل خلقت اوليه است، امري ممکن است و امکان تحقق دارد» (آمدي، 1423ق، ج 4، ص ‌251).
اين استدلال به صورت ديگري نيز مطرح شده که خلاصه آن چنين است: مبتدا و مُعاد مماثلان هستند و حکم امثال واحد است. پس مُعاد نيز مي‌تواند همانند مبتدا ايجاد گردد و قوي‌ترین دليل بر امکان شيء، وقوع آن است. پس اعاده جايز است (لاهيجي، 1372الف، ص ‌438).
1-9. نقد استدلال
1-1-9. تغيير صورت مسئله
در نقد اين استدلال، مي‌توان گفت: اگر منظور از «اعاده معدوم» اعاده مثل شيء معدوم باشد، در اين صورت اعاده عين معدوم رخ نداده ‌است. بنابراين زيدِ مُعاد همان زيدِ مبتدا نيست، بلکه مثل آن است و نمي‌توان بينِ مُعاد و مبتدا رابطه اين‌هماني برقرار کرد. درواقع همان‌گونه که استدلال‌کننده خود تصريح کرده، تنها اشتراک مُعاد و مبتدا تماثل نوعي است؛ اما مدعاي طرفداران اعاده معدوم عينيت مبتدا و مُعاد است، نه مماثلت اين دو. با پذيرش اين حالت صورت مسئله پاک شده و ديگر اعاده معدوم رخ نداده، بلکه اعاده مثل معدوم رخ داده است.
2-1-9. مغالطة «اخذ ما ليس بعلّةٍ علّة»
اگر استدلال‌کننده اين استدلال را به ‌شکل تمثيلي در جهت اثبات اعاده عين معدوم به کار برده باشد دچار مغالطة «أخذ ما ليس بعلة علةً» گرديده است. به بيان ديگر، اگر استدلال‌کننده از جواز اعاده مثل معدوم، اعاده عين معدوم را نتيجه بگيرد دچار مغالطه شده‌ است؛ زيرا خلقت اوليه اعادة مثل معدوم و اعادة عين معدوم صرفاً از جهت احداث با يکديگر تشابه دارند و صرف اشتراک در مسئلة احداث منجر به جواز اعاده عين معدوم نمي‌شود.
3-1-9. احکام يکسان تمام محدَثات
استدلال‌کننده بر اين باور است اگر «الف» و «ب» در ذات خود ـ که به‌گمان وي إحداث است ـ اشتراک داشته‌ باشند تمام احکام آنها نيز مشترک خواهد بود. لازمة پذيرش چنين تمثيلي آن است که چون تمام مخلوقات محدَث هستند پس تمام اين مخلوقات در همه احکام خود اشتراک داشته ‌باشند، در حالي که بطلان اين امر واضح است.
10. بقای ماهيت منهاي وجود
لاهيجي استدلال ديگري را در جواز اعاده معدوم از برخي مشايخ معتزله نقل کرده ‌است. از نظر اين متکلمان هيچ‌گاه عدمْ سراسر شىء معدوم را فرانمى‌گيرد، بلكه ذاتى از آن به نام «ماهيت» باقى مي‌ماند (ماهيت باقي‌مانده ثابت است، اما موجود نيست). هنگامي‌ که يک ماهيت فاني مي‌شود، صرفاً وجود آن معدوم مى‌شود؛ اما اين ماهيت به «معدوم مطلق» تبديل نمي‌شود. بنابراين اگر ماهيت مذکور بار ديگر بازگشت، اين به‌ معناي «اعاده معدوم مطلق» نيست، بلكه وجود آن كه بسان عرض نسبت به موضوع است، به او بازمى‌گردد (لاهيجي، 1372الف، ص ‌439).
1-10. نقد استدلال
1-1-10. پذيرش ارتفاع نقيضين
اين دسته از متکلمان معتقدند: ذات شىء هيچ‌گاه از بين نمى‌رود، چه قبل از وجود نخست، چه پس از معدوم شدن (جرجاني، 1325ق، ج 8، ص 289)، بلکه ماهيات، چه پيش از موجوديت اول و چه پس از معدوميت، همواره اموري ثابت‌اند. امر ثابت امري است که عدم مطلق نيست و در عين حال، موجود هم نيست. لازمة چنين قولي پذيرش عدم امتناع ارتفاع نقيضين يا به عبارت ساده‌تر «پذيرش ارتفاع نقيضين» است که بطلان آن بديهي است.
2-1-10. عدم عروض وجود بر ماهيت بشرط شيء
استدلال‌کننده بر اين باور است که وجود، همانند ديگر اعراض صرفاً بر ذات موضوع عارض مي‌گردد. حتي اگر بپذيريم احکام وجود همانند ديگر اعراض است، عرض بودن وجود در نسبت با ماهيت‌ لابشرط معنادار است، نه ماهيت بشرط شيء. به ‌بيان ديگر، وجود عارض بر ماهيت لابشرط است؛ زيرا وجود در ذات ماهيت لابشرط از آن‌ نظر که ماهيت است، اخذ نشده و عارض بر آن است. اما وجود براي ماهيت بشرط شيء، يعني شخصيت زيد امري عرضي محسوب نمي‌شود؛ زيرا تشخص و هويت زيد وابسته به همين وجودي است که عارض بر ذات زيد شده‌ است. بنابراين لازمة اعاده زيد عروض همان وجودي است که در بار اول بر ذات زيد عارض شده‌ بود و اين‌هماني وجود اول و ثانوي مردود و متناقض است.
نتيجه‌گيري
بیشتر متکلمان اشعري، برخي از مشايخ معتزله که قایل به ثبوت معدومات ممکن بوده‌اند و همچنين برخي متکلمان اماميه (همچون ابن‌‌نوبخت و سديدالدين محمد حمصي) به صراحت اعاده معدوم را جايز دانسته‌اند و در اثبات مدعاي خويش ادله‌اي را مطرح کرده‌اند. بنا بر استقصاي صورت گرفته، اين متکلمان ده دليل در اثبات جواز اعاده معدوم اقامه کرده‌اند.
در يک دسته‌بندي کلي، اين ده استدلال‌ به دو قسم استدلال‌هاي «قياسي» و «تمثيلي» تقسيم مي‌شوند. استدلال‌هاي تمثيلي همچون تمثيل «اعاده معدوم به يادآوري شيء فراموش‌شده» و تمثيل «اعاده عين معدوم به اعاده مثل معدوم» در اثبات مدعا ناکافي است؛ زيرا در اوّلي اساساً چيزي معدوم نشده‌ تا ديگربار موجود گردد و در دومي اشتراک در إحداث، در اثبات اشتراک تمام احکام ممثَّل و ممثِّل ناکارآمد است.
اساس استدلال‌هاي قياسي به ممکن‌الذات بودن ماهيت مبتدا بازمي‌گردد. از نظر متکلمان مذکور، چون ماهيت مُعاد و مبتدا اين‌همان است و ماهيت بما هو ماهيتْ ممکن ذاتي است، موجوديت ديگربارِ آن ممتنع نيست. اين استدلال‌ها دچار مغالطة «خلط ماهيت لابشرط و بشرط شيء» است. در واقع در اين استدلال‌ها از تکرار ماهيت لابشرط، تکرار ماهيت بشرط شيء استنتاج شده، در حالي که وجود در ماهيت بشرط شيء، امري عرضي نيست، بلکه هويت و تشخص ماهيت بشرط شيء را که همان شخصيت فرد است، مي‌سازد. در نتيجه، اعاده فردِ ماهيت با تشخص سابقش به ‌معناي اعاده عين وجود سابق آن است و اين امر محال است.
در مجموع، اين پژوهش نشان‌ داد صرف‌نظر از استدلال‌هايي که حکما در محال ‌بودن اعاده معدوم اقامه ‌کرده‌اند، ادلة متکلمان در جهت اثبات اعاده معدوم، مخدوش است و هيچ‌يک از اين ادلة ده‌گانه‌، توانايي اثبات امکان اعاده معدوم را ندارد.