معرفت کلامی

 
مقدمه
پس از پذيرش اصل وجود روح يا نفس در وجود انسان، مباحث متعددي درباره آن طرح مي‌شود؛ مانند چگونگي پيدايش نفس، حقيقت نفس، چگونگي ارتباط آن با بدن، و جاودانگي يا عدم جاودانگي نفس. مجموعه مباحث مطروحه درباره نفس را با عنوان «علم النفس» مي‌شناسند که در علومي مانند فلسفه، کلام و عرفان به شکل پراکنده يا متمرکز قابل پيگيري است.
مسئله روح و نفس آدمي در آيات و روايات نيز مکرر مدنظر قرار گرفته است. آياتي مانند: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (اسراء: 85) ـ بنا بر اينكه مقصود روح انسان باشد ـ «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» (شمس: 7ـ8)، آيات ناظر به مراحل آفرينش انسان که يکي از مراحل را «نفخ روح» معرفي مي‌کند (طباطبائي، 1417ق، ج 15، ص 20ـ21)، آيات مربوط به گرفتن جان انسان‌ها به هنگام مرگ (همان، ج 17، ص 269) و آيات دال بر ثواب و عذاب برزخي (همان، ج 1، ص 348ـ350) از جمله مواردي است که در قرآن به روح انسان اشاره يا تصريح دارد.
روايات اين باب بيش از آن است که به شمارش درآيد. رواياتي درباره حقيقت روح (عياشي، 1380، ج 2، ص 317)، درباره آفرينش ارواح پيش از ابدان (شعيري، بي‌تا، ج 1، ص 171)، چگونگي رابطه روح با بدن (قمي مشهدي، 1381، ج 7، ص 123)، انواع ارواح (کليني، 1407ق، ج 1، ص 272؛ صفار، 1404ق، ج 1، ص 453) و حالات ارواح (مجلسي، 1404ق، ج61، ص40) از جمله روايات اين باب است. ازهمين‌رو متکلمان مسلمان همواره درباره اين موضوع بحث کرده‌اند.
هشام‌بن حکم که از متکلمان بزرگ هم‌عصر ائمه اطهار است، بحث‌هاي مهمي درباره ماهيت روح دارد. (مقدسي، بي‌تا، ج 2، ص 121ـ125). در قرون بعد و با ظهور متکلمان برجسته‌اي مانند شيخ صدوق و شيخ مفيد اين‌گونه مباحث به شکل جدي‌تري در جهان تشيع ادامه يافت. شيح مفيد از جمله متکلماني است که بحث‌هاي مهمي در حوزه علم‌النفس ارائه کرده و در اين زمينه اختلافات اساسي با استاد خویش شيخ صدوق داشته است که در ادامه به آنها اشاره خواهيم کرد.
يکي از موضوعات مهم در نفس‌شناسي، بحث از ماهيت روح يا نفس است. آيا روح آدمي مجرد است يا مادي؟ پاسخ به اين سؤال اساسي تأثير مهمي بر بحث‌هايي همانند حدوث نفس، بقای نفس پس از مرگ و چگونگي ارتباط نفس با بدن دارد.
درباره نظريه‌هاي انسان‌شناختي شيخ مفيد آثار متعددي به رشته تحرير درآمده است. يكي از منابع اصلي در اين زمينه كه بر بسياري از پژوهش‌هاي ديگر تأثيرگذار بوده، كتاب انديشه‌هاي كلامي شيخ مفيد، اثر مارتين مكدورموت (1372) است. نويسنده در دو موضع از كتاب، به بحث از حقيقت انسان (انسان مكلف) و بررسي حقيقت روح و نفس از ديدگاه شيخ مفيد پرداخته است و ضمن توجه دادن به اينكه بیشتر متكلمان در آن زمان نسبت به انسان، رويكردي جسم‌انگارانه دارند، عبارات شيخ مفيد درباره انسان، نفس و روح در رساله‌ها و كتب وي را بررسي کرده و نظريه تجرد روح و حقيقت انسان را به شيخ مفيد نسبت مي‌دهد. البته در مبحث حقيقت انسان، منبع اصلي مكدرموت كتاب المسائل السرويه است و در مبحث روح و نفس، كتاب تصحيح الاعتقاد مطمح‌نظر قرار گرفته و مي‌توان گفت: فحص جامعي توسط نويسنده انجام نشده است (مكدرموت، 1372، ص 294ـ305 و 479ـ485). به نظر مي‌آيد تمام پژوهش‌هايي كه در دوره معاصر صورت گرفته، به نوعي تحت تأثير همين نظريه باشد؛ زيرا در همه اين آثار براساس همان مستنداني كه مكدرموت ارائه كرده، شيخ مفيد را معتقد به نظريه «تجرد روح» و حقيقت انساني دانسته‌اند.
مقالة «ديدگاه شيخ مفيد درباره حقيقت انسان» (فتح‌نجات و جاودان، 1397)؛ نويسندگان با استناد به همان مطالبي كه مكدرموت بدان استناد کرده است، نظريه «يگانگي روح و نفس و تجرد روح» را به شيخ مفيد نسبت مي‌دهند. نويسندگان ابايي ندارند از اينكه گاهي به كتاب مكدرموت نيز استناد كنند.
مقالة «بررسي و نقد انتقادات شيخ مفيد بر ديدگاه انسان‌شناختي شيخ صدوق» (الله‌بداشتي و رمضاني، 1397)؛ نويسندگان ضمن نشان دادن اختلافات شيخ مفيد و شيخ صدوق در مسائلي مانند خلقت اوليه ارواح، ارتباط نفس با بدن و جاودانگي روح تأكيد مي‌كنند كه هر دوی آنها بر مسئله تجرد روح اتفاق‌نظر دارند.
مقالة «ماهيت نفس در كلام اسلامي» (حسامي‌فر، 1385)، ديدگاه‌هاي متفاوت متلكمان مسلمان را مطرح كرده است و درباره شيخ مفيد ‌با استناد به همان كتاب المسائل السرويه، ‌وي را از طرفداران نظريه تجرد روح معرفي مي‌كند.
به همين صورت، مقاله «حقيقت نفس در انديشه اماميه» (حجت‌خواه و سنايي‌مهر، 1396)، شيخ مفيد را در زمره قائلان به تجرد روح قرار داده است.
نگارنده هيچ كتاب يا مقاله‌اي را در دوره معاصر نيافته كه درباره ديدگاه شيخ مفيد نسبت به روح و حقيقت آدمي نظر ديگري داده باشد. همه كتاب‌ها و مقالاتي كه در اين زمينه نوشته شده بر نظريه «تجرد روح» از ديدگاه شيخ مفيد تأكيد كرده‌اند.
مقاله حاضر از دو جهت با آثار پژوهشي يادشده تفاوت دارد: يكي از جهت تتبع در همه آثار به‌جامانده از شيخ مفيد و بررسي عبارات متعدد و گاه متفاوت و يا حتي متعارض شيخ درباره حقيقت انسان، و ديگر به چالش كشيدن انتساب نظريه «تجرد روح» به شيخ مفيد با توجه به مباني و عباراتي از وي كه كمتر بدان توجه شده است.
نتايج تحقيق حاضر نشان مي‌دهد عبارات ناظر به عدم تجرد روح در آثار شيخ مفيد، اگر بيش از عبارات ناظر به تجرد روح نباشد كمتر از آن نيست. بررسی اوليه حاکي از آن است که شيخ مفيد موضع يکساني درباره حقيقت و تجرد روح ندارد، گرچه ممکن است وجهي براي جمع بين مواضع وي نيز ارائه گردد.
از مشکلات اين تحقيق آن است که شيخ مفيد گاهي با ادبيات کلامي در اين‌‌باره سخن گفته و گاهي نيز با ادبيات فلسفي، بی‌توجهي به اين مسئله مهم ـ که آن را در ادامه نشان خواهيم داد ـ ایشان متهم به تناقص‌گويي مي‌شود؛ همچنان‌که برخي به سبب بي‌توجهي به اين اصل، پراکنده‌گويي را به وي نسبت داده‌اند (قجاوند و طاهري، 1393).
نتايج تحقيق پيش‌رو که به روش توصيفي ـ تحليلي و از طريق مطالعه کتابخانه‌اي صورت گرفته، در چهار مرحله اصلي ارائه مي‌شود: در گام نخست، عباراتي از شيخ مفيد که بر نظريه «تجرد روح» دلالت دارد، بررسي مي‌شود. در گام بعد، عباراتي که دال بر عدم تجرد روح است مدنظر قرار خواهد گرفت. در مرحله سوم راهبردهاي حل تعارض عبارات شيخ و در پايان، تحليل و مقايسه و قضاوت نهايي درباره نظريه شيخ مفيد ارائه مي‌شود.
پيش از ورود به اين چهار مرحله، لازم است درباره معناي لغوي و اصطلاحي «روح» و «نفس» و ديدگاه‌هاي متکلمان متقدم درباره حقيقت روح و انسان توضيح مختصري ارائه شود؛ زيرا توجه به اين دو مقدمه موجب درک دقيق‌تر عبارات شيخ مفيد در اين‌باره مي‌شود.
1. مفهوم‌شناسي «نفس» و «روح»
1-1. «نفس» در لغت
برخي لغت‌شناسان واژه «نَفْس» و «نَفَس» را داراي ريشه واحد و معاني آنها را کاملاً مرتبط با يکديگر مي‌دانند. ابن‌‌فارس معتقد است: کلماتي که از اين سه حرف (ن ـ ف ـ س) تشکيل شده، داراي ريشه معنايي واحد و به معناي «خروج نسيم» است. نفس آدمي را از آن جهت «نَفْس» گفته‌اند که قوام آن به نَفَس است. همچنين خون را «نَفْس» گويند؛ زيرا هنگامي‌که خون از بدن برود نَفَس انسان يا حيوان قطع مي‌شود (ابن‌‌فارس، 1404ق، ج 5، ص 46).
معناي ديگري که براي «نَفْس» گفته شده عبارت است از: «ذات الشيء». البته در اين کاربرد همواره نفس به چيزي اضافه مي‌شود؛ مانند «نفس الکتاب».
از ديدگاه علامه طباطبائي، معناي اوليه «نَفْس» همين است؛ يعني داراي معناي مستقل نبوده و صرفاً براي تأکيد به‌کار مي‌رفته، اما به تدریج، به شکل مستقل استفاده شده و به معناي «ذات الانسان» به‌کار رفته و چون انسان ترکيبي از روح و بدن است و قوام اصلي او به روح است. اين لفظ رفته‌رفته به همان معناي «روح» استعمال شده است (طباطبائي، 1417ق، ج 14، ص 285). البته برخي از لغت‌شناسان نيز ريشه لغوي «نَفْس» و «نَفَس» را جدا دانسته‌اند (ابن‌‌منظور، 1414ق، ج 6، ص 237).
2-1. «روح» در لغت
درباره واژه «روح» نيز بیشتر لغت‌شناسان گفته‌اند: قدر مشترک استعمال اين لغت و واژه‌هاي مرتبط با آن «جريان» است. به تعبير جوهري خود روح نيز حاصل امري است که جريان دارد (جوهري، 1404ق، ج 1، ص 370).
ابن‌فارس اعتقاد دارد: روح مشتق از «رِوح» است که واو ساکن به سبب کسره ماقبل، به ياء تبديل شده و اصل «روح» همان «ريح» است، به معناي انبساط و گستردگي و وزيدن (ابن‌‌فارس، 1404ق، ج 2، ص 454). برخي نيز گفته‌اند: معناي اصلي روح جريان امري لطيف و ظهور آن است. ازاین‌رو از مصاديق روح، جريان رحمت، جريان وحي، و تجلي فيض حق‌تعالي است (مصطفوي، 1360، ج 4، ص 254).
درباره معناي اصطلاحي «روح» و «نفس» مطالب زيادي گفته شده است. بايد توجه داشت مفهوم اين دو اصطلاح در علوم گوناگون فلسفي، کلامي، عرفاني و تفسيري يکسان نيست. در فلسفه معمولاً براي اشاره به بعد مجرد انسان از واژه «نفس» استفاده مي‌شود. بسياري از فلاسفه کتاب يا رساله مستقلی با همين عنوان دارند (ر.ك: ارسطو، 1393؛ کندي، 1387، ص 149ـ159؛ ابن‌سينا، 1383؛ ابن‌باجه، 1412ق؛ فخررازي، 1364؛ حسن‌زاده آملي، 1385). بنابراين واژه «روح» در ادبيات فلسفي کمتر به‌کار مي‌رود.
3-1. «نفس» و «روح» در اصطلاح فلسفه
«نفس» در فلسفه شامل نفس نباتي، نفس حيواني و نفس انساني يا نفس ناطقه مي‌شود (همان منابع). «روح» نيز اغلب به دو معناي «روح بخاري» و «روح مجرد انساني» به‌کار مي‌رود. «روح بخاري» منشأ حيات و حس و حرکت و منطبق بر نفس حيواني، و روح انساني همان نفس ناطقه است (سهروردي، 1372، ج 2، ص 206ـ208؛ حسن‌زاده آملي، 1375، ص 179و224). بنابراين دو واژه «روح» و «نفس» هنگامي‌که درباره انسان به‌کار مي‌روند گاهي به معناي واحد، يعني بعد مجرد انسان هستند و گاهي نيز به دو معنا استفاده مي‌شوند. البته توضيح کامل اين دو اصطلاح که کاربردهاي گسترده‌اي در فلسفه دارند، نيازمند تحقيقی مفصل است.
4-1. «نفس» و «روح» در عرفان
در عرفان اسلامي دو واژه «نفس» و «روح» تقريباً متباين‌اند و وجه مشترکي ندارند. ابن‌‌عربي اعتقاد دارد: نفوس آدميان نتيجه بدن عنصري است و پس از تسويه جسم و اعتدال اخلاط آن پديد مي‌آيد (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 1، ص 663). پيدايش و حقيقت روح از ديدگاه وي کاملاً متفاوت است. روح حقيقتي الهي است که از ازل در حضرت جمال الهي به وجود علمي و به نحو غيرمنفصل حضور داشته است (همان، ج 3، ص 12).
5-1. «نفس» و «روح» از ديدگاه شيخ مفيد
شيخ صدوق در کتاب الاعتقادات مي‌نویسد: نفوس همان ارواح هستند؛ «اعتقادنا في النفوس انها هي الارواح» (صدوق، 1414ق، ص 47). اما شيخ مفيد در کتاب تصحيح اعتقادات الاماميه که درواقع نقد الاعتقادات است، به اين مطلب اعتراض مي‌کند و مي‌گويد: اين دو به يک معنا نيستند. شاهدش هم اين است که نفس در پنج معنا به‌کار مي‌رود که عبارتند از:
1) ذات شيء؛ شاهد اين معنا آن است که عبارت « هذا نفس الشيء» به معناي ذات و عين شيء است.
2) خون جهنده؛ مثلاً، فقها در عبارتی مي‌گويند: «آنچه داراي نفس سائله است فلان حکم را دارد».
3) هوا؛ دلیل بر اين معنا اين تعبير است که گفته مي‌شود: «نفس فلاني هلاک گشت»؛ يعني تنفس او قطع شد و هوايي درون جسمش باقي نماند.
4) هواي نفس و ميل طبيعي؛ شاهد قول خداوند متعال است که مي‌فرمايد: «ان النفس لامارة بالسوء» (يوسف: 53).
5) شيخ مفید در پايان، معناي پنجمي را نيز اضافه مي‌کند و آن نفس به معناي «عقاب» است که شاهدش آية شريفه «و يحذرکم الله نفسه» (آل‌عمران: 30) است.
اين در حالي است ‌که روح، چهار معناي متفاوت دارد:
1) حيات؛ شاهد اين معنا قول ايشان است که مي‌گويند: «هر ذي‌روحي داراي فلان حکم است»؛ يعني هر موجود داراي حيات. همچنين درباره کسي که مرده است، گفته مي‌شود: «روح از او خارج شد» و يا درباره جنين گفته مي‌شود: «هنوز روح در او دميده نشده است».
2) قرآن؛ شاهد آن گفته خداوند متعال است: «و کذلک اوحينا اليک روحاً من امرنا» (شوري: 22) که مقصود قرآن است.
3) فرشته‌اي از فرشتگان الهي؛ اين معنا در آية شريفه «يوم يقوم الروح و الملائکه» (نبأ: 38) آمده است.
4) جبرئيل؛ قول خداوند «قل نزّله روح القدس» (نحل: 102) شاهد بر این معناست؛ زيرا مقصود از «روح‌القدس» جبرئيل است (مفيد، 1413ق، ص 79ـ80).
2. ديدگاه‌هاي متكلمان متقدم درباره حقيقت انسان
نظريه‌هاي انسان‌شناسانه متكلمان قرون اوليه در كتب كلامي يا فرق و مذاهب گزارش شده است. اشعري در كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين بيش از بيست نظريه درباره ماهيت انسان از متكلمان نقل كرده است (اشعري، 1400ق، ص 328ـ332). قاضي عبدالجبار نيز در كتاب المغني» بیشتر همان آراء را آورده است (قاضي عبدالجبار، 1385ق، ج 11، ص 309ـ311).
متكلمان شيعه نيز در كتاب‌هاي كلامي خود بسياري از اين آراء را گزارش كرده‌اند. علامه حلي در انوار الملكوت في شرح الياقوت بحث مستقلي درباره ماهيت انسان آورده و اهم اقوال را نقل كرده است (حلي، 1363، ص 149ـ150). سيد مرتضي در الذخيرة في علم الكلام فصل مستقلي را به اين بحث اختصاص داده و همانند استاد خود مهم‌ترين آراء را آورده است (علم‌الهدي، 1411ق، ص 113ـ121). در همه آثار يادشده، نظريه‌هاي انسان‌شناسانه با محوريت انديشمندان يا مكاتب و معمولاً ‌به شكلي نامنظم گزارش شده است.
فاضل مقداد در كتاب ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين به خلاف آثار پيشين، تلاش مي‌كند آراء متكلمان را در قالب يك تقسيم ارائه دهد. او پس از اشاره به اينكه اختلاف آراء درباره ماهيت انسان، بسيار گسترده و عميق است، همه نظريه‌ها را به سه دسته تقسيم مي‌كند و مي‌گويد: منشأ اختلاف درباره انسان آن است كه حقيقت انسان، يا جسم است يا جسماني و يا اینکه نه جسم است و نه جسماني (فاضل مقداد، 1405ق، ص 386ـ389).
نظريه‌هاي متكلمان متقدم درباره ماهيت انسان را از جهت ديگري هم مي‌شود تقسيم كرد. حقيقت انسان از ديدگاه آنان، يا جسم و بدن اوست و چيزي جز جسم و امور جسماني درباره انسان وجود ندارد يا روح اوست و يا هر دو. البته ارائه هرگونه تقسيمي از نظريه‌هاي يادشده با مشكلاتي مواجه است. براي نمونه، نظريه‌هاي روح‌محور همواره در مقابل نظريه‌هاي جسم‌انگارانه قرار ندارند؛ زيرا بسياري از متكلمان تفسير جسم‌انگارانه از روح ارائه مي‌كردند و روح را جسم لطيف ساري در بدن و مانند آن تعريف مي‌نمودند. در هر صورت مهم‌ترين نظريه‌هايي كه درباره حقيقت انسان از سوي متكلمان متقدم ارائه شده، حكايت از غلبه رويكرد جسم‌انگارانه نسبت به انسان و يا حتي نسبت به روح و نفس دارد.
ابوالهذيل علاف و ابوبكر الاصم اعتقاد دارند انسان همين جسمي است كه مشاهده مي‌شود (قاضي عبدالجبار، 1385ق، ج 11، ص 311). علامه حلي در انوار الملكوت همين نظريه را به ابراهيم‌بن نوبخت، سيد مرتضي و بیشتر معتزله نسبت مي‌دهد (حلي، 1363، ص 146).
نظريه جسم‌انگارانه ديگر آن است كه حقيقت انسان همين بدن است، ولي نه همه بدن، بلكه اجزای اصلي بدن كه داخل بدن هستند. اين اجزا هيچ‌گونه رشد و ذبولي ندارند و تا پايان عمر ثابت‌اند (طوسي، 1413ق، ص 98).
ضرار‌بن عمر انسان را مجموعه‌اي از اعراض مي‌داند و جوهريت او را نفي مي‌كند (اشعري، 1400ق، ص 329). متكلماني كه به طب گرايش دارند انسان را محصول اخلاط اربعه و اعتدال طبايع چهارگانه معرفي مي‌كنند. گروهي از ايشان گرچه روح را قبول دارند، ولي با ديدگاهي جسم‌انگارانه، آن را به خون صافي خالص از كدورات و عفونات تفسير مي‌كنند (همان، ص 33). برخي نيز روح را جوهر مركب از بخارات اخلاط مي‌دانند كه محل آن اعضای رئيسی (‌قلب، مغز و كبد) است و از طريق عروق و عصب‌ها به ساير اعضا نفوذ مي‌كند (طوسي، 1413ق، ص 99).
نظّام كه از بزرگان معتزله است، حقيقت انسان را روح مي‌داند، لیكن روح را به حيات تفسير مي‌كند كه مداخل و مشابك در تمام بدن است؛ يعني رابطه روح با بدن، رابطه تدبيري ـ آن‌گونه كه فلاسفه مي‌گويند ـ نيست، بلكه بدن وجودي مشبك دارد كه روح در تمام شبكه‌هاي آن حضور دارد. از ديدگاه او با آمدن مرگ و فناي بدن، روح نيز فاني مي‌شود (قاضي عبدالجبار، 1385ق، ج 11، ص 339).
گروهي از متكلمان انسان را به «جزء لايتجزا» تفسير كرده‌اند، ولي درباره حقيقت جزء تجزيه‌ناپذير نظر يكساني ارائه نشده است. اجزای لايتجزا ذرات اوليه تشكيل‌دهنده جواهر جسماني‌اند. برخي آنها را جسم (ذرات نشكن اوليه) و برخي جسماني و برخي ديگر نه جسم و نه جسماني مي‌دانند.
صالحي اعتقاد دارد: حقيقت انسان جزء تجزيه‌ناپذير حال در بدن است كه محل آن قلب است. ازهمين‌رو حركت و سكون و ساير اوصاف جسم براي او جايز است. در اين نظريه انسان داراي ماهيتي جسماني است. از ديدگاه معمر ـ از معتزله ـ نيز حقيقت انسان، «‌جزء لايتجز» است، ولي مكان، حركت، سكون و ساير اوصاف جسم را ندارد و بدن ابزار آن است (اشعري، 1400ق، ص 330).
برخي ديگر از متكلمان متقدم از واژه «جوهر بسيط» براي توصيف اجزای تجزيه‌ناپذير استفاده مي‌كنند كه گويي ظهور در جواهر مجرد نزد فلاسفه دارد، ولي مقصود ايشان همان جزء غير قابل انقسام جسماني است. قاضي عبدالجبار مي‌گويد: جوهر فرد يا جزء تجزيه‌ناپذير كوچك‌ترين جزء تشكيل‌دهنده اجسام است، لیكن خودش صفات طبيعي ماده را ندارد (قاضي عبدالجبار، 1385ق، ج 11، ص 311).
در ميان آراء متكلمان متقدم، مهم‌ترين و صريح‌ترين نظريه دوگانه‌انگارانه درباره انسان از هشام‌بن حكم، متكلم برجسته شيعي هم‌عصر با ائمه معصوم نقل شده است. به اعتقاد وي «انسان» اسم است براي دو معنا: يكي بدن و ديگري روح. بدن به خودي خود مرده است و روحْ‌ حساس و درّاك و نوري از انوار است (اشعري، 1400ق، ص 59).
شيخ مفيد ـ بنا بر يك نقل ـ نوبختيان را در انسان‌شناسي تابع هشام‌بن حكم مي‌داند و اعتقاد دارد: بنا بر نظريه ايشان ـ كه روايات نيز آن را تأييد مي‌كند ـ انسان قائم به نفس است، ‌حجم و بُعد ندارد، مركب از اجزا نيست (بسيط است)، حركت و سكون و اتصال و انفصال (اكوان اربعه) در او راه ندارد (مفيد، 1413ق، ص 58ـ59).
3. نظريه شيخ مفيد درباره تجرد روح
همان‌گونه كه اشاره شد، شيخ مفيد عبارات متعددي درباره حقيقت روح دارد. ازهمين‌رو استخراج نظريه وي درباره تجرد يا عدم تجرد روح، نيازمند بررسي تفصيلي آثار وي در اين‌‌باره است. در ادامه، ابتدا به عبارات ناظر به تجرد روح در آثار وي اشاره مي‌شود و سپس عبارات ناظر به عدم تجرد روح.
1-3. قراین نظريه تجرد روح
شيخ مفيد در موارد متعدد، عباراتي دارد که بر تجرد حقيقت انسان يا روح دلالت دارد که در ذيل مي‌آید:
1. شيخ مفيد در برخي از آثار خود، انسان را به‌گونه‌اي تعريف مي‌کند که مي‌توان گفت بر تجرد روح از ديدگاه او دلالت دارد. وي در المسائل السرويه، بحث مستقلي را به حقيقت انسان اختصاص داده، مي‌نويسد: انسان عبارت است از: شيء قائم به نفس که نه حجم دارد و نه مکاني را اشغال مي‌کند و براي او ترکيب و حرکت و سکون و اجتماع و افتراق روا نيست. اين همان چيزي است که حکماي پيشين آن را «جوهر بسيط» مي‌ناميدند و به همين‌گونه هر موجود حي فعال حادثي جوهر بسيط است (مفيد، 1414ق ـ الف، ص 58ـ59).
اين تعريف به‌روشني دلالت دارد بر اينكه از ديدگاه شيخ مفيد حقيقت انسان يک هويت مجردي است که نه جسم است و نه جسماني؛ زيرا براساس اين تعريف، انسان فاقد اوصاف جسماني، يعني حجم، مکان، حرکت، سکون، اجتماع و افتراق است.
شيخ مفيد نظريه خود را مطابق اخبار رسيده از حضرت علي و نظريه پسران نوبخت که از شيعيان هستند، هشام‌‌بن حکم و معمر ـ که از معتزليان هستند ـ معرفي مي‌کند (همان). وي پس از توصيف ايجابي پيش‌گفته، توصيفات سلبي را نيز اضافه مي‌کند و در ادامه مي‌افزايد: انسان يک شيء گردآوري شده از اجزای ديگر نيست ـ آن‌گونه که جبایي و پسرش مي‌گويند ـ و نيز «جسم متخلل في الجملة الظاهرة» نیست که نظر ابن‌ الاخشيه است. همچنين «جزء لايتجزا» نیست که اعوازي بدان قائل است. در همه اين نظريه‌ها نوعي جسم‌انگاري نسبت به انسان وجود دارد که شيخ مفيد آنها را رد مي‌کند.
همه کساني که درباره انسان‌شناسي شيخ مفيد يا نظريه «تجرد روح» وي مطالبي ارائه کرده‌اند به اين قسمت از عبارات شيخ در المسائل السرويه استناد کرده‌اند (مکدرموت، 1372، ص 295؛ حسامي‌فر، 1385؛ حجت‌خواه و سنايي‌مهر، 1396؛ فتح‌نجات و جاودان، 1397).
2. شيخ مفيد در ادامه عبارات يادشده، جمله‌اي دارد که مي‌تواند دليل مستقلي بر نظريه «تجرد روح» از ديدگاه ايشان باشد. وی مي‌گويد: «روح» يا «انسان» همان چيزي است که علم، قدرت، اراده، حيات، کراهت، حب و بغض دارد (مفيد، 1414ق ـ الف، ص 60). روشن است که چنين توصيفي از روح با ديدگاه تجرد روح سازگارتر است؛ زيرا اموري مانند علم، اراده، حب و بغض با تحليل‌هاي صرفاً مادي قابل تبيين نيست (گرامي، 1394، ص 69).
3. عبارت ديگري از شيخ مفيد بر نظريه «تجرد روح» از ديدگاه ايشان دلالت دارد. این تعريفي است که در اوائل المقالات از انسان مکلف اراده مي‌کند. وي در بحث «ثواب و عذاب برزخي» پس از توضيح اين مطلب که بدن‌هاي دنيوي مشمول ثواب و عذاب برزخي نيستند، بلکه خداوند براي ثواب و عذاب برزخي بدن‌هایي شبيه ابدان دنيوي مؤمنان و کافران قرار مي‌دهد، مي‌نويسد: اين ادعا مبتني است بر آنچه من درباره نفس انساني و به‌ عبارت دیگر، درباره حقيقت انسان مکلف اعتقاد دارم و آن عبارت است از: موجودي که حادث و قائم به نفس و خارج از صفات جواهر و اعراض است: «هو الشيء المحدث القائم بنفسه الخارج عن صفات الجواهر و الاعراض» (مفيد، 1414ق ـ ب، ص 77).
اين تعريف بر مبناي نظريه‌هاي كلامي استوار است که هر جوهر و عرضي را جسماني مي‌دانند. در ادامه توضيحي درباره آن خواهد آمد؛ اما آنچه اکنون درصدد بیان آن هستيم توجه به تعريف «انسان» به‌مثابه موجودي است که نه جوهر است و نه عرض. شيخ مفيد در اين تعريف، انسان را خارج را مقوله جواهر و اعراض معرفي مي‌کند که ظهور در تجرد نفس دارد.
حاصل کلام شيخ مفيد در اين بحث آن است که ثواب و عذاب برزخي ربطي به بدن‌هاي دنيوي ندارد و درواقع متوجه ارواح و نفوس آدميان است که مجردند. ازاین‌رو عقلاً هيچ اشکالي ندارد که بگوييم: ابداني مشابه ابدان دنيوي ايجاد مي‌شود که ابدان برزخي ارواح هستند و ثواب عقاب برزخي متوجه آن ابدان و درحقيقت، متوجه ارواح مجرد متعلق به آن ابدان خواهد بود.
2-3. قراین نظريه عدم تجرد روح
با وجود مطالب پيش‌گفته (عبارات شيخ مفيد درباره تجرد روح) شواهدي دال بر نظريه «عدم تجرد روح» در عبارات وي وجود دارد که به چهار نمونه از مهم‌ترين آنها اشاره مي‌کنيم.
1-2-3. تعريف روح به عرض
شيخ مفيد مسئله سوم از کتاب المسائل السرويه را به حقيقت روح اختصاص داده و پس از طرح سؤال درباره ماهيت روح مي‌نویسد: از نظر ما ارواح اعراض هستند و بقا ندارند: «الجواب انّ الارواح عندنا هي اعراض لا بقاء لها» (مفيد، 1414ق ـ الف، ص 55)، گرچه عرض ممکن است مادي يا مجرد باشد و واژه «عرض» به خودي خود دلالتي بر عدم تجرد ندارد، ولي توضيحي که در ادامه آن آمده، يعني قيد «لا بقاء لها» بر عدم تجرد دلالت مي‌کند.
اساساً از ديدگاه شيخ مفيد عرض بودن با ماديت رابطه دارد و هيچ عرضي مجرد نيست؛ زير اولاً، در تعريف «عرض» مي‌گويد: «هو الحال في المتحيز» (مفید، 1413ق، ص 17) و ثانياً، از ديدگاه او هيچ عرضي بقا ندارد.
وي در اوائل المقالات «اعراض» را اين‌گونه تعريف مي‌کند: «اعراض معاني هستند که در وجود خود، نيازمند محل‌اند و هيچ‌کدام از آنها بقا ندارد» (مفید، 1414ق ـ ب، ص 98). بنابراين مي‌توان گفت: عبارت يادشده به خوبي بر عدم تجرد روح از ديدگاه شيخ مفيد دلالت دارد.
2-2-3. تلازم حدوث با جسمانيت
از ديدگاه شيخ مفيد و بسياري از متکلمان متقدم، حدوث با جسمانيت تلازم دارد. بنابراين هيچ حادثي نمي‌تواند مجرد باشد. شيخ مفيد در النکت الاعتقاديه مي‌نویسد: هر ممکن‌الوجودي حادث است؛ زيرا هر ممکن‌الوجودي، يا جوهر است يا عرض، و جوهر و عرض هر دو حادث‌اند. در ادامه مي‌افزايد: «جوهر» عبارت است از: آنچه متحيز است (مکان دارد)، و «عرض» هم حال در متحيز است. وي سپس در تعريف «متحيز» مي‌گويد: «متحيز» آن چيزي است که وجودش در مکان است، به‌گونه‌اي‌که قابل اشاره حسي باشد (مفيد، 1413ق، ص 17). بر اين ‌اساس همه اعراض نيز که حال در جواهرند، بايد چنين باشند. بنابراين همه ممکنات ـ اعم از جواهر و اعراض ـ داراي خواص جسماني‌اند.
تلازم جوهريت و جسمانيت در عبارات ديگر شيخ مفيد نيز به چشم مي‌خورد. خالي نبودن جواهر از حوادث (حرکت، سکون، اجتماع و افتراق) (همان، ص 18) و تعريف «جوهر» به «چيزي که اجسام از آن تشکيل مي‌شود» ـ اشاره به جزء لايتجزا ـ (همان، ص 28) از جمله آنهاست.
3-2-3. عدم بقاي ارواح
يکي از مهم‌ترين آثارِ قول به «تجرد روح» بقاي ارواح پس از مرگ و در عالم برزخ است. شيخ مفيد در آثار متعدد خود بر عدم بقای ارواح تأکيد مي‌ورزد که مي‌تواند از مهم‌ترين دلايل بر نظريه «عدم تجرد روح» از ديدگاه او باشد. پيش‌تر به‌ عبارتي از کتاب المسائل السرويه ايشان اشاره کرديم که دلالت بر عرض بودن و در نتيجه، عدم بقای روح داشت: «ان الارواح عندنا اعراض لا بقاء لها» (مفید، 1414ق ـ الف، ص 55). البته ممکن است اين عبارت به‌گونه‌اي قابل توجيه باشد، ولي عبارات ديگري که صراحت در اين بحث دارد نيز هست.
شيح مفيد در تصحيح اعتقادات الاماميه، در بحث «روح و نفس» و به دنبال آن در بحث «عذاب و ثواب عالم قبر و برزخ» اشکالات صريح و تندي بر شيخ صدوق وارد مي‌کند که به تناسب موضوع اين تحقيق، به برخي از بخش‌هاي آن اشاره مي‌کنیم. شيخ صدوق در کتاب الاعتقادات براساس ادله عقلي و نقلي، نظريه «خلقت ارواح پيش از ابدان» و همچنين «بقای ارواح پس از مرگ و فناي ابدان دنيوي» را مطرح کرده است (صدوق، 1414ق، ص 47ـ49).
شيخ مفيد در تصحيح اعتقادات الاماميه با قاطعیت، نظريه «بقاي ارواح پس از مرگ» را رد مي‌کند و شيخ صدوق را در اين مسئله، متأثر از فلاسفه ملحد مي‌داند و مي‌گويد: وي بدون اينكه توجه داشته باشد، همان نظريه اصحاب تناسخ را پذيرفته و ازاین‌رو جنايت بزرگي بر خود و ديگران روا داشته است.
شيخ مفيد علاوه بر اين، نظريه شيخ صدوق را معارض با قرآن مي‌داند؛ زيرا قرآن مي‌فرمايد: «کل من عليها فان و يبقي وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن: 26ـ27).
شيخ مفيد در ادامه توضيح مي‌دهد که براساس روايات ائمه معصوم انسان‌ها پس از مرگ سه دسته‌اند: گروهي مؤمن محض، گروهي کافر محض و گروه سوم که بیشتر انسان‌ها را شامل مي‌شود، متوسطان هستند. عذاب و ثواب برزخي فقط شامل دو گروه اول مي‌شود و سايران فاقد حيات بزرخي هستند و روح آنها با فنای بدنِ دنيوي فاني مي‌شود. ايشان حتي واژه «معدوم شدن» را براي اين‌گونه نفوس به‌کار مي‌برد: «و الضرب الآخر يلهي عنه و تعدم نفسه عند فساد جسمه» (مفيد، 1371، ص 87ـ89).
تحقيق حاضر درصدد ارزيابي دقيق نظريه شيخ مفيد در اين‌‌باره نيست، ولي به‌روشني مي‌توان فهميد که وي در کتاب تصحيح اعتقادات الاماميه با نظريه «بقاي ارواح پس از مرگ و فناي ابدان دنيوي» به صراحت مخالفت مي‌کند و اين نظريه با ديدگاه «تجرد روح» تعارضي آشکار دارد.
4-2-3. انحصار تجرد در واجب تعالي
يکي از موانع مهم نظريه «تجرد روح» از ديدگاه متکلمان متقدم، انحصار تجرد در واجب تعالي است. از ديدگاه ايشان فقط خالق اين عالم داراي صفت «تجرد» است و هرچه غير اوست غيرمجرد (مادي) است. شيخ مفيد گرچه ـ تا آنجا که جست‌وجو کرديم ـ تصريحي به اين مطلب (انحصار تجرد در واجب تعالي) ندارد، ولي برخي از مباحث خدا‌شناسي ایشان مبتني بر همين اصل است.
وی در النکت الاعتقاديه که از کتاب‌هاي مهم کلامي است، پس از استدلال بر «صفت» قدرت واجب تعالي، بحث «عموميت قدرت» را به شکل سؤال طرح مي‌کند و مي‌گويد: آيا ايجادکننده اين عالم بر هر مقدوري قادر است يا بر برخي مقدورات قادر است؟ در ادامه پاسخ مي‌دهد: به هر مقدوري قادر است. سپس مجدداً طرح سؤال مي‌کند: چه دليلي بر اين مطلب وجود دارد؟
شيخ مفيد به اين سؤال از طريق تجرد حق‌تعالي پاسخ مي‌دهد و مي‌گويد: دليل عموميت قدرت خداوند آن است که نسبت ذات مقدسش با جميع مقدورات يکسان است؛ زيرا او مجرد است. بنابراين نسبت جميع مقدورات به ذات واجب تعالي يکسان است؛ زيرا همگي ممکن‌الوجود هستند و امکان نيز ملاک احتياج است (مفید، 1413ق، ص 23).
همان‌گونه که از استدلال شيخ مفيد معلوم است، از ديدگاه او تجرد حق‌تعالي واسطه در اثبات قدرت مطلق اوست. اگر بخواهيم استدلال وی را در قالب منطقي بيان کنيم بايد بگوييم:
مقدمه اول (صغرا): ايجادکننده اين عالم مجرد است.
مقدمه دوم (کبرا): هر مجردي نسبتش با جميع مقدورات يکسان است.
نتيجه: ايجادکننده اين عالم نسبتش با جميع مقدورات يکسان است.
از اين بيان به‌خوبي مي‌توان نتيجه گرفت: تجرد اختصاص به حق‌تعالي دارد؛ زيرا اگر موجوداتِ مجرد ديگري وجود داشتند، بايد مي‌گفتيم: بر هر مقدوري قادرند.
شيخ مفيد در ادامه مطالب پيش‌گفته، مشابه اين استدلال را درباره «عموميت علم حق‌تعالي» نيز به‌کار مي‌برد و از تجرد او به‌عنوان حد وسط براي اثبات عموميت علم استفاده مي‌کند (همان، ص 24).
روشن است که نظريه «انحصار موجود مجرد در حق ‌تعالي» که در ميان بسياري از متکلمان و محدثان رواج داشته (طبرسي نوري، بي‌تا، ج 1، ص 418؛ ج 4، ص 24)، از موانع مهم قول به تجرد نفس يا روح انساني و هر موجود ديگري ـ ازجمله عالم عقول و ملائکه ـ است.
غير از چهار نمونه پيش‌گفته، مي‌توان قراین ديگري را که بر نظريه «عدم تجرد روح» از ديدگاه شيخ مفيد دلالت دارند، مدنظر قرار داد، ولي چندان قابل اعتماد نيستند. براي نمونه، هنگامي‌ که وی معاني «روح» و «نفس» را در تصحيح اعتقادات الاماميه برمي‌شمارد، به پنج معنا براي «نفس» و چهار معنا براي «روح» (حيات، قرآن، ملک من الملائکه و جبرئيل) اشاره مي‌کند که هيچ‌کدام با روح مجرد انساني تناسب ندارد. اساساً هيچ‌گاه شيخ مفید واژه «مجرد» و امثال آن را براي روح به‌کار نبرده است.
3-3. راهبردهاي حل تعارض
براساس مطالب پيشين، معلوم شد شيخ مفيد درباره «تجرد روح» مباحث متعددي مطرح کرده است که برخي از آنها بر تجرد روح و برخي ديگر بر عدم تجرد روح دلالت دارند. واقعيت آن است که جمع‌بندي نظريه شيخ به‌گونه‌اي‌که نظريه‌اي واحد از عبارات وي استخراج شود، دشوار و بلکه ناممکن است؛ ولي در هر صورت، در ادامه تحقيق تلاش مي‌شود آنچه را به نظر مي‌آيد بتوان به‌عنوان وجه‌الجمع نظرات شيخ مفيد ارائه کرد، عرضه شود. راهبردهايي که ارائه خواهد شد هر کدام به بخشي از تعارضات ظاهري کلام شيخ توجه دارد و ـ درواقع ـ از همان بخش از مطالب رفع تعارض مي‌کند.
1-3-3. تفکيک بين جوهر کلامي و فلسفي
يکي از وجوه تعارض در عبارات شيخ مفيد، تعريف «روح» به «جوهر» و ارائه تعاريف دوگانه از «جوهر» است. به ‌عبارت دیگر، گاهي روح جوهري مجرد در نظر گرفته شده و گاهي نيز جوهر ملازم جسمانيت تعريف شده است.
وي در برخي عبارات خود، روح را «جوهر بسيط قائم به نفس که حجم، مکان ترکيب، حرکت، سکوت، اجتماع و افتراق ندارد» معرفي مي‌کند (مفيد، 1414ق ـ الف، ص 51) که ظهور در تجرد روح دارد. اما از سوي ديگر، بسياري از اوقات تعريفي از «جوهر» ارائه مي‌کند که از آن نتيجه مي‌شود: همه جواهر ـ از جمله روح ـ داراي بعد جسماني و مادي‌اند (مفید، 1413ق، ص 17ـ18).
منشأ اصلي پيدايش چنين تعارضي آن است که شيخ مفيد واژه «جوهر» را گاهي به مفهوم فلسفي آن به کار برده که عبارت است از: موجودي که در صورت تحقق خارجي، نيازمند موضوع نيست و مي‌تواند مصاديق مجرد و مادي داشته باشد (طباطبائي، 1416ق، ص 92ـ93). گاهي نيز «جوهر» را به مفهوم کلامي‌اش استفاده نموده است. واژه «جوهر» در اصطلاح کلامي آن اختصاص به جوهر جسماني دارد؛ زيرا «جوهر» در اصطلاح کلامي به «آنچه متحيز است»، تعريف مي‌شود (تفتازاني، 1412ق، ج 3، ص 6).
شيخ مفيد در المسائل السرويه «انسان» را به «جوهر بسيط فاقد حجم، مکان، حرکت، سکون، اجتماع و افتراق» تعريف مي‌کند ـ که دلالت بر تجرد دارد. بنابراين «جوهر» را در اصطلاح فلسفي‌اش به‌کار برده که اعم از مجرد و مادي است. اما در اوائل المقالات و النکت الاعتقاديه ـ همان‌گونه که پيش‌تر آمد ـ تعريفي کاملاً جسماني از جوهر ارائه مي‌کند که مطابق اصطلاح کلامي آن است.
بنابراين نمي‌توان اين‌گونه استدلال کرد که شيخ مفيد ازیک‌سو به جوهر بودن روح (انسان) اعتقاد دارد و از سوي ديگر تعريفي جسماني از جوهر ارائه مي‌کند، پس وي متعقد به جسمانيت روح است؛ زيرا «جوهر» در دو جمله يادشده به دو معناست و نمي‌تواند حد وسط استدلال قرار گيرد. نتيجه آنکه از اين نظر اشکالي بر وی وارد نيست و تعارضي که با اين عبارات به ایشان نسبت داده شده قابل پاسخ‌گويي است.
2-3-3. تفکيک حقيقت روح از حقيقت انسان
يکي از نکات مهم براي فهم نظريه شیخ مفيد درباره روح ـ که از ديد پژوهشگران اين حوزه مخفي مانده ـ تفکيک حقيقت روح از حقيقت انسان در عبارات ايشان است. اگر با دقت بيشتري عبارات پیشين را ملاحظه کنیم ايشان وقتی حقيقت انسان را توصيف مي‌کند، عبارات ناظر به تجرد را به‌کار مي‌برد؛ عباراتي مانند «جوهر بسيط قائم به نفس که فاقد تحيز، ترکيب، حرکت، سکون و...» است. وی این عبارت را در المسائل السرويه در توصيف حقيقت انسان آورده‌ است (مفيد، 1414ق ـ الف، ص 51). همچنين عبارت «خارج از مقوله جوهر و عرض» در اوائل المقالات در تعريف «انسان» مکلف آمده است (مفید، 1414ق ـ ب، ص 77).
شيخ مفيد در توصيف روح انساني، آن را عرض مي‌داند: «ان الارواح عندنا اعراض» (مفید، 1414ق ـ الف، ص 55) و قابل توجه است که اين عبارت چند صفحه پس از عبارت پيش‌گفته ـ که ناظر به تجرد انسان است ـ آمده و به‌يقين، نمي‌توان گفت: شيخ در يک کتاب دو مبنا اختيار کرده است. تنها چیزی که اين تعارض را رفع مي‌کند همان است که بدان اشاره شد؛ يعني در عبارت اول، شيخ مفيد حقيقت انسان را توصيف مي‌کند و در عبارت دوم روح را.
«روح انساني» در عبارات ایشان عبارت است از: حياتي که بر انسان عارض مي‌شود و اين حيات تا زماني که انسان زنده است، وجود دارد و پس از آن معدوم مي‌شود. بر همين اساس، وی بر دو نظريه استادش شيخ صدوق، يعني «وجود ارواح پیش از ابدان» و «بقای ارواح پس از ابدان» اعتراض شديد دارد (مفید، 1371، ص 81ـ85 و 89ـ91). «روح» به اين معنا تقريباً همان چيزي است که گاهي فلاسفه از آن با عنوان «روح الحيوان» ياد مي‌کنند (حسن‌زاده آملي، 1385، ص 540). شيخ مفيد نيز در تصحيح اعتقادات الاماميه در بيان معاني «روح» يکي از معاني را «حيات» قلمداد مي‌کند که در ميان معاني چهارگانه‌اي که بيان مي‌کند، اين تنها معنايي است که با انسان تناسب دارد؛ زيرا بقيه معاني روح (قرآن، جبرئيل، ملک من الملائکه) هيچ نسبتي با انسان ندارد. بنابراين روح انساني از ديدگاه وي به معناي «حيات» است.
با اين بيان، بسياري از تعارضاتي که در عبارات شيخ مفید مشاهده مي‌شود، قابل رفع و پاسخ‌گويي است و بر اين‌ اساس حقيقت انسان مساوي با روح او نخواهد بود، بلکه روح امری عرضي و غيرمجرد است که موجب حيات بدن مي‌شود.
اگر سؤال شود که آيا در اين صورت مسئله «تجرد روح» بکلي منتفي مي‌شود و بايد نگاهي جسم‌انگارانه به انسان داشت؟ می‌گوییم: خير، چنين نيست. همان‌گونه که پيش‌تر آمد، شيخ مفيد در موارد متعددي حقيقت انسان را به‌گونه‌اي تعريف کرده که با نظريه «تجرد» سازگار است، ولي وی معمولاً بعد مجرد انسان را «روح» نمي‌نامد. گرچه گاهي واژه «روح» را به‌کار مي‌برد؛ ولي تذکر مي‌دهد که اين روح غير از روح حيات است. در المسائل السرويه پس از طرح عرض بودن روح و معدوم شدن آن به هنگام مرگ، مجدداً به بحث از حقيقت انسان بازمي‌گردد و او را «شيء قائم به نفس که فاقد تحيز و... است»، تعريف مي‌کند و اضافه مي‌نماید که فلاسفه به اين حقيقت، «جوهر بسيط» می‌گويند و اين حقيقت مصحح علم، قدرت، حيات و... است که گاهي از آن با واژه «روح» ياد مي‌شود (مفید، 1414ق ـ الف، ص 57ـ60). به‌روشني پيداست که اين کاربرد واژه «روح» که بر بعد مجرد انسان اطلاق مي‌شود، با روح به معناي «حيات» که عرض براي بدن انسان است، کاملاً تفاوت دارد و آنچه در ادبيات شيخ مفيد رايج است، «روح» به معناي «حيات» است.
نتيجه مهم آنکه اگر سؤال شود آيا از ديدگاه شيخ مفيد روح انساني مجرد است يا خير، بايد پاسخ دهيم: اگر بر واژه «روح» تأکيد داشته باشيم، شيخ به تجرد روح قائل نيست؛ اما اگر مقصود اين باشد که آيا انسان داراي بعد مجرد نيز هست يا صرفاً يک موجود مادي است؟ بايد گفت: از ديدگاه ایشان، انسان داراي حقيقتي مجرد و فراتر از جواهر و اعراض است، گرچه وي ابا دارد از اينكه چنين حقيقت مجردي را «روح» بنامد.
3-3-3. دو نظريه متفاوت در دو زمان
اگرچه دو راهکار پيش‌گفته بسياري از تناقضات موجود در عبارات شيخ مفيد را رفع مي‌کند، ولي يک مشکل اساسي همچنان باقي است و آن تعارض نظريه «تجرد روح يا انسان» با نظريه «انحصار تجرد در واجب تعالي» است. انحصار تجرد در واجب‌الوجود يکي از اصول مهم اعتقادي و جهان‌شناختي از ديدگاه بسياري از متکلمان و محدثان متقدم است. ازاین‌رو عبارت «لا مجرد في الوجود الا الله» از ديدگاه ايشان يک امر قطعي عقلي است (طبرسي نوري، بي‌تا، ج 1، ص 418؛ ج 4، ص 24). بر اين ‌اساس نه‌تنها نظريه «تجرد نفس»، بلکه پذيرش هر موجود مجردي به غير از واجب تعالي قابل قبول نيست و با اصل پيش‌گفته تعارض دارد (همان، ج 4، ص 29؛ فاضل مقداد، 1380، ص 545 حاشيه قاضي طباطبايي).
شيخ مفيد نيز ـ تا آنجا که بررسي کرديم ـ گرچه تصريحي به انحصار تجرد در واجب تعالي ندارد، ولي از مباحث کلامي ايشان، به‌ويژه در النکت الاعتقاديه ـ که پيش‌تر بدان اشاره کرديم ـ انحصار تجرد در خداوند که خالق اين عالم است، به روشني قابل اصطياد است (مفيد، 1413ق، ص 23ـ24). به همين علت جمع بين اين دو نظريه از طريق راهکارهايي شبيه آنچه گفته شد امکان‌‌پذير نيست.
يکي از مهم‌ترين راهکارها براي رفع اين تعارض، آن است که دو نظريه مذکور را مربوط به دو دوره از حيات علمي شيخ مفيد بدانيم؛ يعني بگوييم: ايشان در دوره‌اي از زندگي به تجرد روح (تجرد انسان) قائل بوده و به انحصار تجرد در واجب تعالي اعتقاد نداشته است؛ اما در دوره‌اي ديگر با توجه به انحصار تجرد در واجب‌الوجود، منکر هر‌گونه موجود مجرد ديگري ـ از جمله روح يا انسان ـ بوده است.
سيدنعمت‌الله جزايري در کتاب نور البراهين در بحث «حقيقت روح» اين وجه الجمع را از ثقات نقل مي‌کند. وي مي‌گويد: ثقات از شيخ مفيد چنين نقل کرده‌اند که وي در برهه‌اي از زمان به تجرد نفس قائل بود و سپس از اين نظريه عدول کرد و گفت: «لا مجرد في الوجود الا الله» (جزايري، 1417ق، ص 125ـ146). اگر اين ادعا درست باشد بايد گفت: نظر نهايي شيخ مفيد عدم تجرد انسان است و عبارات وي که دلالت بر تجرد انسان دارد، از اين نگاه، منسوخ شده است.
4-3. بررسي سندي منابع
مهم‌ترين تعارض در عبارات شيخ مفيد در اين بحث ـ آن‌گونه که گفته شد ـ تعارض نظريه «تجرد روح» با انحصار تجرد در واجب تعالي است. چنانچه مطالب پيشين را بازخواني کنيم، معلوم مي‌شود نظريه «تجرد روح يا انسان» بيشتر از کتاب المسائل السرويه برداشت مي‌شود و بر همين اساس، بيشترين استناد مارتين مکدرموت در بحث «تجرد روح» از ديدگاه شيخ مفيد به همين کتاب است (مکدرموت، 1372، ص 294ـ303). اما مبحث «انحصار تجرد در واجب تعالي» از کتاب النکت الاعتقاديه استفاده مي‌شود که پيش‌تر به آن اشاره شد.
استناد کتاب المسائل السرويه به شيخ مفيد ترديدناپذير است و قراین بسياري بر آن دلالت دارد. براي نمونه، آقابزرگ طهراني در الذريعة الي تصانيف الشيعه (آقابزرگ طهراني، 1403ق، ج 2، ص 83؛ ج 5، ص 222) و ابن‌‌شهرآشوب در المعالم العلماء (ابن‌‌شهرآشوب، 1380ق، ص 115) اين کتاب را با انتساب به شيخ مفيد آورده‌اند. اما استناد کتاب النکت الاعتقاديه به شيخ مفيد محل ترديد است.
مارتين مکدرموت در ابتداي کتاب انديشه‌هاي کلامي شيخ مفيد تحقيق نسبتاً جامعي درباره آثار شيخ مفيد ارائه مي‌کند. وي آثار ایشان را به دو بخش تقسيم مي‌کند: دسته اول آنهايي که استنادشان به شيخ تقريباً قطعي است ـ که 172 عنوان را در اين فهرست ذکر کرده ـ و دوم آثار مشکوک. کتاب النکت الاعتقاديه در دسته دوم قرار گرفته و مکدرموت با توجه به برخي عبارات اين کتاب ـ همانند واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود که از زمان فارابي مرسوم شد ـ نشان مي‌دهد که انتساب اين کتاب به شيخ مفيد نمي‌تواند درست باشد (مکدرموت، 1372، ص 62ـ63).
جالب توجه است که سيدمحمدرضا حسيني جلالي، مصحح کتاب النکت الاعتقاديه نيز در مقدمه کتاب، انتساب آن را به شيخ مفيد مجعول مي‌داند و اعتقاد دارد: برخي از علما اين کتاب را با کتاب ديگر شيخ، يعني النکت في مقدمات الاصول که آن نيز کتابي در علم کلام است، اشتباه گرفته‌اند و گمان کرده‌اند این کتاب از مؤلفات شيخ مفيد است. در نتیجه با نام شيخ مفيد اقدام به چاپ و نشر آن کرده‌اند. وي اضافه مي‌کند: شیوه اين کتاب با ساير آثار شيخ مفيد تفاوت‌هاي اساسي دارد. به نظر ايشان اين کتاب از آثار علامه حلي است.
با کنار گذاشتن النکت الاعتقاديه از جمله آثار شيخ مفيد بخش مهمي از تعارض‌های پيش‌گفته (يعني تعارض نظريه «تجرد روح» با نظريه «انحصار تجرد در واجب تعالي») منتفي می شود (مفيد، 1413ق، ص 3).
4. تحليل داده‌ها و نتيجه‌گيري
راهبردهاي چهارگانه پيشين بسياري از تعارض‌های درون‌متني عبارات شيخ مفيد را برطرف مي‌کند، ولي هنوز به يک نظريه که داراي هماهنگي بيروني و انسجام کامل دروني باشد، دست نيافته‌ايم. مطالب گذشته را مي‌توان اين‌گونه جمع‌بندي کرد:
1. اينكه شيخ مفيد گاهی انسان را «جوهر بسيط فاقد ويژگي‌هاي مادي» معرفي مي‌کند و گاهي روح را «عرض» مي‌داند، تعارض نيست؛ زيرا روحي که عرض است همان «روح الحيات» يا «روح الحيوان» است که بر انسان عارض مي‌شود و اين مطالب با پذيرش جنبه‌اي غيرمادي و مجرد در انسان که حقيقت انسان است، هيچ منافاتي ندارد. به تعبير ديگر، روحي که عرض است با روحي که مجرد است و حقيقت اصلي انسان را مي‌سازد، تفاوت دارد. البته بايد توجه داشت که شيخ معمولاً واژه «روح» را به معناي «عرض» (روح الحيات) به‌کار مي‌برد.
2. تعريف «انسان» به «جوهر بسيط غيرمادي» با تعريف «جوهر» به «تحيز» ـ که نشانه ماديت است ـ تعارضي ندارد؛ زيرا شيخ مفيد واژه «جوهر» را گاهي به معناي فلسفي به‌کار برده است (همانند تعريف اول) که در اين صورت، هم شامل جواهر مجرد مي‌شود و هم مادي، و گاهي نيز «جوهر» را به اصطلاح کلامي به‌کار برده (همانند تعريف دوم) که منحصر در جواهر مادي است و از نشانه‌های آن اشغال فضا و اوصافي مانند حرکت، سکون، اجماع و افتراق است.
3. بر همين اساس تعريف «انسان» به «جوهر بسيط غيرمادي» ازیک‌سو و انسان را فراتر از مقوله جوهر و عرض دانستن از سوي ديگر تعارضي ندارد؛ زيرا تعريف اول براساس اصطلاح «جوهر فلسفي» و دومي مبتني بر تعريف متکلمان از «جوهر» و «عرض» است.
4. پذيرش حقيقت انسان به‌عنوان موجودي مجرد (جوهر بسيط فاقد مکان، حرکت و مانند آن) با نظريه «انحصار موجود مجرد در واجب تعالي» (توحيد در تجرد) تعارض جدي دارد که بايد براي رفع آن يکي از اين دو راهکار را پذيرفت؛ يعني بگوييم: شيخ مفيد در دو دوره حيات علمي خود، به اين دو نظريه اعتقاد داشته است که در اين صورت با توجه به قرائني که در اصل مقاله آمد، نظريه دوم (انحصار وجود مجرد در واجب تعالي) نظريه نهايي شيخ مفيد به‌شمار می‌آید.
راهکار دوم که قابل قبول‌تر است، توجه به اسناد و منابع دو نظريه مزبور در آثار شيخ مفيد است. نظريه «انحصار موجود مجرد در واجب‌الوجود» فقط در النکت الاعتقاديه آمده که قرائن متعددي دال بر عدم انتساب اين کتاب به شيخ مفيد وجود دارد. بنابراین با ترديد در انتساب اين کتاب به شيخ مفید، نيازي نيست گفته شود: وي در دو دوره از زندگي علمي خود، به دو نظريه متعارض قائل بوده است.
6. نظريه «تجرد انسان» (روح) با نظريه «فناي ارواح پس از مرگ ابدان» تعارض جدي دارد. براي حل چنين تعارضي نمي‌توان به نکته‌اي که در شماره (1) بر آن تأکيد شد (اخذ روح به معناي «حيات» و تفکيک آن از روح مجرد) استناد کرد؛ زيرا استدلال شيخ براي اثبات فناي ارواح، يک دليل عمومي است. ایشان با توجه به آيه «... کل من عليها فان» (الرحمن: 26)، فناي ارواح را مطرح مي‌کند. بنابراين نمي‌توان گفت: مقصود شيخ از «فناي ارواح» صرفاً به معناي «روح الحيات» است و اين منافاتي با بقاي ارواح مجرد ندارد.
تعارض فوق از مهم‌ترین تعارض‌ها در کلام شيخ مفيد درباره تجرد انسان است. نظريه «فناي ارواح پس از مرگ» از مسلمات نظريات شيخ مفيد است و بر همين اساس در تصحيح اعتقادات الاماميه انتقادات شديدي را به شيخ صدوق که قائل به بقاي ارواح است، وارد مي‌کند. البته در همين نظريه هم شيخ مفيد دچار دوگانه‌گويي شده است که اکنون درصدد طرح آن نيستيم.
چنين تعارضاتي ـ به‌ويژه تعارض اخيرـ اين سؤال را به طور جدي مطرح مي‌کند که آيا واقعا شيخ مفيد قائل به تجرد روح ـ يا تجرد يک بعدي از انسان که نام آن را هر آنچه بگذاريم ـ بوده است؟
آيا اساساً چنين ادبياتي در آن زمان در ميان متکلمان شکل گرفته بود؟ آيا مرز بين مادي و مجرد آن‌گونه که امروز براي مبتديان فلسفه و کلام روشن است، معلوم بوده است؟ يکي از نکات قابل توجه در تحليل نهايي آن است که شيخ مفيد در تمام آثار خود، هيچ‌گاه از واژه «مجرد»، «تجرد» و امثال آن در اصطلاح تخصصي‌اش استفاده نکرده است. اگر عبارات پيش‌گفته را بازخواني کنيم، می‌بینیم هيچ‌گاه وی نگفته است: انسان يا روح يا هر چيز ديگري مجرد است. البته اين واژه دوباره در النکت الاعتقاديه درباره واجب تعالي آمده است، ولي همان‌گونه که معلوم شد، اين کتاب به احتمال بيشتر متعلق به علامه حلي است، نه شيخ مفيد.
نتيجه آنکه براساس يافته‌هاي تحقيق حاضر، شيخ مفيد هيچ‌گاه نظريه «تجرد روح» را به صراحت مطرح نکرده است؛ همچنان‌كه به نظريه «نفي تجرد روح» نيز تصريح نکرده، بلکه مي‌توان گفت: قرائني در عبارات وي يافت مي‌‌شود که دلالت بر هر دو نظريه دارد. شيخ هنگام توصيف حقيقت انسان، از واژه‌ها و عباراتي استفاده مي‌کند که بسيار به نظريه «تجرد روح» نزديک است و از اين جهت مي‌توان گفت: وي به بعد غيرمادي حقيقت انسان اعتقاد داشته، گرچه معمولاً از آن بعد مجرد با عنوان «روح» ياد نکرده است. ولي حتي چنين نظريه‌ای را با تمام لوازمش تأييد نمي‌کند، بلکه مي‌توان ادعا کرد به برخي لوازم آن (از جمله فناناپذيري مجردات) توجه تام نداشته است. به همين سبب به فناي ارواح يا انسان‌ها به هنگام مرگ ـ به استثناي عده قليلي ـ اعتقاد دارد. بنابراين مي‌توان گفت: تمام تحقيقاتي که قاطعانه نظريه «تجرد روح» را يکي از ارکان نظريات انسان‌شناختي شيخ مفيد معرفي مي‌کنند، قضاوتي عجولانه داشته‌اند و به تمام آثار و عبارات ایشان مراجعه نکرده‌اند.