سال اول، شماره اول، بهار 1389، ص 31 ـ 58

کارکردگرایی و معناشناسی اوصاف الاهی از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون

حسین نقوی¯

چکیده

موضوع زبان دینی مسئله ای است که شاید بتوان گفت در تمام ادیان آسمانی مطرح است. مباحث زبان دینی، شامل چیستی زبان دینی، معناداری و معرفت بخش بودن انواع گزاره های دینی است. مهم ترین بخش آن مربوط به گزاره های کلامی است که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و متکلمان دینی بوده است.

این نوشتار با رویکرد تحلیلی، بررسیِ تطبیقی آرای علامه طباطبایی و ویلیام آلستون فیلسوف دین امریکایی معاصر، در زمینة زبان الاهیات (کلام) مدّ نظر است. آلستون برای توجیه مشکل اطلاق گزاره های کلامی بر خدا، نظریه «کارکردگرایی» را مطرح می کند. علامه برای توجیه این مشکل، نظریه های «اشتراک معنوی و تشکیک در وجود»، «تأویل کلامی» و «غائیت» را مطرح می سازد که هر کدام در جایی کاربرد دارند. نظریة اشتراک معنوی دربارة اوصافی نظیر علم، قدرت، حیات و وجود کاربرد دارد و اطلاق آنها را توجیه می کند. نظریة تأویل کلامی در مورد اوصافی مانند سمیع، بصیر، دارای دست بودن و مکان داشتن کاربرد دارد که این اوصاف، متعلق به ممکنات، و از ساحت الاهی دور است. این اوصاف، به اوصاف دستة اول تأویل برده می شود و نظریة غائیت در زبان عرفی و دینی و دربارة تمام اوصاف استفاده می شود و کاربرد و صدق آنها را توجیه می کند.

کلید واژه ها: زبان دین، کلام، کارکردگرایی، غائیت، اشتراک معنوی و تشکیک در وجود، تأویل، اوصاف خدا.

مقدمه

زبان دین موضوعی است که در فلسفة دین به آن پرداخته می شود و دربارة ماهیت زبان دینی، معناداری یا بی معنایی آن، حقیقی یا مجازی و یا سمبلیک بودن آن و دربارة انواع مختلف گزاره های دینی مانند گزاره های تاریخی، موعظه ای و گزاره های کلامی بحث می کند. الاهیات تقریباً معادل علم کلام است و هر دو، وظیفة دفاع از مدعیات دینی را بر عهده دارند. یکی از مهم ترین مسائل علم کلام و الاهیات، مسئله زبان گزاره های کلامی است. بنابراین، «زبان الاهیات» بررسی ماهیت گزاره های کلامی و معناداری یا بی معنایی آنها و دیگر مسائل مربوط به آن را عهده دار است.

در یک تقسیم بندی کلی می توان گزاره ها را به دو گروه معنادار و بی معنا تقسیم کرد. پوزیتویست ها گزاره های دینی را همانند شعر و داستان، بی معنا تلقی می کردند، ولی امروزه دیدگاه های آنها ردّ شده، و این پرسش مطرح است که آیا گزاره های دینی معرفت بخش اند یا غیرمعرفت بخش. بدین معنا که امکان دارد گزاره ای معنادار باشد، ولی مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؟ برای مثال، برخی اعتقاد دارند این گزاره ها فقط برای ابراز احساسات و عواطفِ معتقدین به این گزاره ها به کار می روند و معنای مطابق با واقع ندارند و معرفت بخش نیستند. بنابراین، دیدگاه هایی که گزاره های دینی را معنادار می دانند، به دو شاخة اصلیِ شناخت گرا و غیرشناخت گرا تقسیم می شوند. علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، هر دو شناخت گرا هستند.

برای فیلسوفان، فهم گزاره های دینی ای که موضوع آنها خداست، یعنی گزاره های کلامی، مهم است؛ زیرا گزاره های کلامی مهم ترین مبنا در عقاید دینی هستند و بدون رفع ابهام از آنها، ابهام از سایر مسائل دینی رفع نمی شود. بنابراین، مهم ترین بحث در زبان دینی، موضوع گزاره های کلامی است. یکی از مسائل کلیدی برای فیلسوفان زبان دینی دربارة گزاره های کلامی این است که ما چگونه می توانیم به طور معنادار دربارة خدا صحبت کنیم. نکته دیگر اینکه بحث فیلسوفانِ دین در مورد محمول گزاره های دینی است، نه موضوع آنها؛ به این دلیل که راه شناخت خدا اوصاف اوست و باید ابتدا اوصاف خدا بررسی و ابهام زدایی شود.

این مسئله، معرکة آراست و از قدیم تا به امروز دیدگاه های مختلفی در این باره ارائه شده است. نظریة تمثیل آکویناس، نظریه های کارکردگرایانه گزاره های دینی و نظریه بازی های زبان دینی در محافل غربی و مباحث تشبیه، تعطیل، تفویض و نظریة اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی دربارة اوصاف الاهی و الاهیات سلبی در حوزة کلام و فلسفه اسلامی همه در همین راستا بوده اند.

بنابراین، موضوع اصلی این نوشتار، گزاره های کلامی است و پرسش اساسی دربارة گزاره های کلامی این است که چگونه ممکن است خدایِ نامحدود، با مفاهیمِ محدود و مادّی زبان انسانی توصیف شود؟ پرسش دیگری که ممکن است به ذهن آید، این است که کار تطبیقی چه ضرورتی دارد و چرا باید دیدگاه های متفکران غربی و اسلامی مقایسه شود؟ چرا از بین متفکران، این دو فیلسوف خاص انتخاب شده اند؟

پاسخ پرسش اول این است که با مقایسه و تطبیق، نقاط ضعف و قوت دو طرف آشکار شده، نکاتی که از آن غفلت شده است، بررسی، و این امر باعث رشد علمی می شود. افزون بر این، برای سنّت اسلامی امتیازهای دیگری نیز دارد؛ یکی اینکه با ارائه پاسخ های اسلامی به مسائل، عزت اسلامی ای که متأسفانه به دلایل سیاسی و غیر آن، خدشه دار شده است دوباره باز می گردد؛ دیگر اینکه برای متفکران غربی که معمولاً با اندیشه های اسلامی محدود به قرون میانه آشنا هستند، فرصتی پیش می آید تا با سنت پویای اندیشه های اسلامی جدید و معاصر آشنا شوند.

پاسخ پرسش دوم این است که این دو متفکر در برخی موارد دیدگاه هایی شبیه به هم دارند. برای نمونه، در حوزة «الاهیات فلسفی» که رویکرد فلسفی خاصی به موضوع های کلامی و الاهیاتی دارد و در آن، به وسیلة فلسفه از آموزه های دینی دفاع می شود، الاهیات علامه طباطبایی همانند الاهیات فلسفی معاصر غرب از تعریف های دقیق، برهان های قیاسی و تمایزهای دقیق موجود در مواضع رقیب استفاده می کند. از طرف دیگر، بی شک نمی توان برای الاهیات فلسفی معاصر مسیحیت نماینده ای بهتر از ویلیام آلستون یافت. دلیل این مدعا آن است که آلستون در بین فیلسوفان غربی کاملاً پایبند به مسیحیت است و در حلّ مسائل دینی و فلسفی، موضعی میانه رو و معتدل دارد و کمتر فیلسوف دین معاصری است که در دفاع عقلانی و واقع گرایانه هم طراز او باشد. آلستون خود می گوید که نداشتن موضع واقع گرایانه در بین متفکران الاهیات و ادیان در غرب، به دلیل ضعف ایمان و عقل است.

علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در حوزة الاهیات فلسفی، حوزة زبان دین و بحث اوصاف الاهی، اشتراک هایی دارند. هر دو برای حل مشکل اطلاق اوصاف مشترک بین خدا و مخلوقات بر خداوند، نظریة کارکردگرایی را ارائه کرده اند. این نوشتار، کارکردگرایی از دیدگاه این دو متفکر را بررسی و نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه های آنان را معرفی می کند.

پیش زمینه های دینی و فکری و فلسفی و روش تحقیقی آلستون

1. موضع دینی

دین آلستون مسیحت پروتستان است وی در 15 سالگی دچار شک می شود ولی مجدداً در دهة 50 در دورة دکتری جذب کلیسا می شود و به طور جدّی در برنامه های آن شرکت می کند. آلستون دوباره دچار اوهام و تخیلات جوانی می شود و حدود 15 سال دوباره از کلیسا جدا می شود؛ ولی خود او می گوید که در این دوران هیچ گاه به معنای واقعی ملحد نبوده است، تا اینکه در سال 75ـ1974 دوباره جذب کلیسای جامع می شود و مشتاقانه به مسیحیت باز می گردد و در راه آن فعالیت بسیار گسترده ای را شروع می کند.

2. پیش زمینه های فلسفی آلستون

الف. ضد پوزیتویسم

آلستون واقعیت را به مواردی که قابل کشف یا اثبات تجربی یا با حواس و یا با دلیلی که مبتنی بر حواس است، محدود نمی کند و نظر مساعدی دربارة پذیرش محدودیت های اثبات گرایان بر معناداری ندارد. او می پذیرد که سنت های دینی، حقایق بنیادینی را دربارة واقعیت تحقق می بخشند؛ حتی اگر برخی یا تمام این حقایق به طور دقیق، درست تنظیم نشده باشند. البته این بدین معنا نیست که او به طور غیرنقادانه هر ادعای دینی ای را بپذیرد؛ بلکه بدین معناست که با پیش داوری های فلسفی عام مانند اثبات گرایی و طبیعت گرایی و...، ذهن خود را از قبل به روی آنها نبسته است.

ب. واقع گرایی

واقع گرایی انواع مختلفی نظیر واقع گرایی متافیزیکی، معناشناختی و ... دارد. واقع گرایی متافیزیکی که آلستون طرفدار آن است، به این معناست که جهانی عینی وجود دارد که دارای قانون است و ساختة ذهن ما نیست. واقع گرایی متافیزیکی به دو نوع بیرونی و درونی تقسیم می شود؛ واقع گرایی بیرونی بدین معناست که ساختار جهان خارج، ساخته و پرداخته معرفت ما نیست و این جهان، مستقل از معرفت انسان ها وجود دارد؛ ولی واقع گرایی متافیزیکی درونی بدین معناست که اوصاف و ساختار جهان خارجی، در چارچوب مفاهیم معرفتی ما تعیّن می یابند؛ یعنی جهانی عینی و مستقل از ذهن وجود دارد، ولی اوصاف منسوب به آن را ذهن به وجود می آورد. آلستون از واقع گرایی متافیزیکی بیرونی دفاع می کند.

به نظر آلستون، واقع گرایی متافیزیکی اعتقاد به واقعی بودن بخش های بزرگی از واقعیت است که وجود آنها به گزینش های نظری و مفهومی ما وابسته نیست؛ یعنی قبول دارد که بخش هایی از واقعیت به گزینش های مفهومی وابسته است؛ ولی بسیاری از واقعیت ها چنین وابستگی ای ندارند.

بر اساس این تعریف، ضدواقع گرایی عبارت است از هر چیزی یا هر حقیقتی که لااقل به صورت جزء وابسته به گزینش های نظری ـ مفهومی خاصی باشد و واقع گرایی عبارت است از اینکه بخش های عظیمی از واقعیت مطلقاً هیچ وابستگی به گزینش های نظری ـ مفهومی خاصی نداشته باشند.

از نظر آلستون، واقع گرایی هیچ تعهد معرفت شناختی را در برندارد. نکته دیگر اینکه واقع گراییِ او با نظریة صدق او تعامل و ارتباط تنگاتنگی دارد؛ تا جایی که آلستون کتابی با عنوان مفهوم واقع گرایانه از صدق دارد.

ج. منابع چندگانه علم دینی

بر خلاف انحصارگرایان (بنیادگرایان کتاب مقدس، سنت گرایان، عقل گرایان) آلستون عقیده دارد که برای علم دینی و باور عقلانی، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحی، سنّت دینی و حتی روش الاهیات طبیعی تأکید می کند و بر این باور است که تمام این منابع، ما را در فهم خدا، ماهیت، اهداف و ارتباط او با ما، کمک می کنند. به باور آلستون، بدون کمک گرفتن از تمام این منابع، منابعی که در اختیار دارد فایدة کامل نخواهند داشت و گویا منابع در اختیار او نیستند.

3. روش شناسی کار آلستون

الف. میانه روی

آلستون به وضوح بر جهت معتدل و خردمندانه تأکید می کند. برای مثال، آلستون در چهار مقالة اوّلِ کتاب سرشت الاهی و زبان بشری یک روش میانه را بین نمادگرایی افراطی و دیدگاه ظاهری و مشترک معنوی بودن گزاره های کلامی، مطرح می کند. مقالة چهارم به وضوح دیدگاه «اشتراک معنوی جزئی» را انتخاب می کند که همگان در حمایت از دیدگاه های افراطی تر، آن را نادیده گرفته اند. مقاله ششم با «روش میانه» در عنوان خود دیدگاهی میانه بین الاهیات «مدرسی» و «نومدرسی» را پیشنهاد می کند. به طور عام تر، مقالات بخش دوّم و سوّم بین مکتب فراطبیعی محض و طبیعت گرایی تحویل گرا، بین پیروی کورکورانه از الاهیات فلسفی قرون وسطا و این دیدگاه سنت شکنانه که هر چیزی پیش از سال 1950 میلادی از دور خارج شده است، و در واقع، بین عقل گرایی و توجه به حقایق حیات دینی، دیدگاهی میانه را مشخص می کند.

ب. تناسب اهداف

با توجه به متعادل کردن دیدگاه ها و اتخاذ روش میانه در مسائل مختلف، آلستون اهداف خود را نیز با دیدگاه های خود متناسب می کند و به جای استدلال آوری، در صدد ارائة احتمالات است. بیشتر استدلال آوری های آلستون برای مانع نبودن چیزی برای چیز دیگر است و اثباتی نیست. برای مثال، مقالة دوّمِ کتابِ سرشت الاهی و زبان بشری به این استدلال منحصر است که جسمانی نبودن، مانع استعمال محمول های شخصی و محمول های ناظر به فعل در مورد خدا نیست. آلستون سطح اهداف خود را پایین آورده، آنها را معتدل و متناسب با دیدگاه و روش فلسفی خود کرده است. آلستون بر این باور است که بسیاری از اندیشمندان الاهیات فلسفی، دارای سطح آرمان بسیار بالایی اند و انتظار دارند مسائل به حلّ قطعی برسد؛ امّا به اعتقاد آلستون توقع راه حل قطعی دربارة بسیاری از مسائل مهم، غیرمعقول است. برای نمونه، دربارة مسئلة شرّ، آلستون نسبت به احتمال قابل حلّ نهایی بودن نظریة عدل الاهی خوش بین نیست و معتقد است که به طور دقیق نمی توان مشخص کرد چرا خدا شرور خاصی را روا می دارد.

ج. استفاده از فلسفه و علم روز

آلستون از ابزار فلسفی امروزین بهره می گیرد. برای مثال، در کتاب سرشت الاهی و زبان بشری در مقالات دوم، سوم و چهارم از نظریة کارکردگرایی در روان شناسی فلسفی و در مقالة پنجم از نظریة ارجاع کریپکی استفاده می کند. او یادآور می شود که فاصله دو دهه یادگیری فلسفة زبان، روان شناسی فلسفی و معرفت شناسی مرا در موقعیتی قرار داد که مسائل الاهیاتی فلسفی را مؤثرتر حل کنم. بهره گیری از فلسفة تحلیلی معاصر در بسیاری از کارهای اخیر الاهیات فلسفی نمود دارد و آلستون نیز از این امر مستثنا نیست.

آلستون بر این باور است که در این دورة روشن گری، ارجاع به آنچه که واقعاً قابل استناد است، مانند فیزیک نسبیت، میکروب شناسی یا روان شناسی شناختی، برای هر کار جدّی در فلسفة علم الزامی است.

4. دیدگاه آلستون دربارة ماهیت و اوصاف الاهی

تصوّر هارتس هورنی از خدا، تأثیر بسیاری بر فلسفه و الاهیات معاصر گذاشته است. در بحث صفات خدا، اثبات خدا و نظریه عدل الاهی، دیدگاه های هارتس هورن و طرفداران الاهیات پویشی تأثیرگذار بوده است.

هارتس هورن در کتاب تصویر انسان از خدا رقیب اصلی دیدگاه خود را تصوّر تومیستی از خدا دانسته است و یکی از برتری های دیدگاه خود را موفق بودن در مواردی می داند که دیدگاه تومیستی قادر به حلّ آن نیست. هارتس هورن بر این باور است که تمام عناصر مجموعة تومیستی به طور منطقی چنان به هم پیوسته اند که یا باید تمام آنها را پذیرفت و یا تمام آنها را کنار گذاشت. بنابراین، وقتی اشکالاتی به برخی مؤلفه های سیستم تومیستی وارد می شود، هارتس هورن کلّ مجموعة را کنار می گذارد. آلستون با این نظر هارتس هورن مخالفت می کند و عقیده دارد می توان برخی از مجموعه سیستم تومیستی را قبول کرد و برخی دیگر را کنار نهاد. آلستون می گوید می توان اوصاف نومدرسی گروه اول یعنی نسبیت، بالقوه بودن، ضرورت و امکان و ترکیب را پذیرفت؛ ولی اوصاف نومدرسی گروه دوم یعنی ضرورت خدا و جهان آفرینش، وجود برخی محدودیت ها برای خدا، جسمانی بودن، زمان داری، تغییرپذیری و کمال نسبی را نپذیرفت. لازم به ذکر است که خود آلستون می گوید من این را اثبات نکرده ام و فقط نشان داده ام که جمع بین این دو امکان پذیر است.

کارکردگرایی از دیدگاه آلستون

اصطلاح کارکردگرایی در حوزه های مختلف از معماری گرفته تا جانورشناسی و در معانی مختلف به کار رفته است. به طور کلی، می توان گفت در هر حوزه به کارکرد خاصِ موضوعاتی که در آن حوزه بحث می شود، توجه می شود. برای مثال، در فلسفة نفس معاصر، کارکردگرایی به معنای تبیین حالات روانی در چارچوب نقش های علّی است.

آلستون در مقالات مختلف برای تبیین دیدگاه خود در زمینة زبان الاهیات، از کارکردگرایی استفاده کرده است. نویسندگان مختلفی که در این زمینه مطلب نوشته اند، به مقالات مختلف آلستون استناد کرده اند. باید توجه داشت که آلستون در تمام این مقالات، از یک شیوه استفاده کرده، و اختلاف این مقالات، بسیار اندک است. آلستون در تمام این مقاله ها برای اثبات کارکردگرایی در مورد اوصاف الاهی، مراحل ذیل را طی می کند:

الف) باید بدانیم وجود خدا، کاملاً از وجود انسان متفاوت است و ما برای سخن گفتن از خدا، ناچاریم از واژه های متداول بین خودمان استفاده کنیم.

ب) ما می توانیم مفهومی یکسان از مصادیق متفاوت انتزاع کنیم؛ به شرطی که این دو امر متفاوت، حیثیتی مشترک داشته باشند که منشأ انتزاع باشد. ایشان به بلندگو و تلة موش مثال می زند و می گوید کار کرد این وسائل است که صدق اسم آنها را بر انواع آن با اختلافات آن وسائل جایز می کند.

ج) اوصاف شخصی را به دو دسته روانی و فعلی تقسیم می کند و با تحلیل هایی از فعل پایه و غیرپایه، کارکردگرایی، بررسی اوصاف الاهی و تطبیق آنها با اوصاف روانی و فعلی، به این نتیجه می رسد که هیچ مانعی از جهت اوصاف جسم نداشتن، بی نهایت بودن و بی زمان بودن خدا در اطلاق اوصاف علم، اراده، میل و... بر خدا نیست.

الاهیات و اسناد ظاهری

آلستون بحث خود را فقط به بخشی از «سخن گفتن از خدا» یعنی گزاره های «موضوع ـ محمولی» که در جمله برای اشاره به خدا به کار می روند، منحصر می کند که معنایی واضح دارند و مدعی صدق هستند. این بخش، بسیار مهم است؛ زیرا هر گفتمان دینی دیگری صدق یک یا چند گزاره از این نوع را پیش فرض می گیرد. بنابراین، موضوع خاص تر این است که آیا این جمله ها به طور ظاهری می توانند خدا را توصیف کنند. غیر ممکن بودن آن بر اساس نظر متکلمان معاصرِ لیبرالِ پروتستان، تقریباً اعتقادی راسخ است.

تعیین دقیق محل بحث

وقتی شخصی می گوید ما نمی توانیم به طور ظاهری دربارة خدا صحبت کنیم، منظورش این نیست که توانایی ایجاد کاربردی ظاهری از جمله حملی و بیان کردن جمله ای با ادعای صدقِ محمول برای موضوع دربارة خدا را انکار کند؛ بلکه آنچه انکار می شود، این است که هر جمله حملی که به طور ظاهری به کار رفته است، آیا به طور صادقانه در مورد خدا قابلیت کاربرد دارد. بدیهی است که برخی محمول های سلبی مانند غیرمادی بودن، به طور ظاهری در مورد خدا صادق هستند. از طرف دیگر، تمام محمول های خارجی مانند قضیة «خدا مورد تفکر کنونی من است»، به طور یقینی در مورد خدا صادق نیستند. محمول های «بیرونی» و «سلبی» دربارة موضوع، ماهیت یا عملکرد آن «به ما چیزی نمی گویند». آلستون محمول هایی را که دربارة چنین موضوع هایی «به ما چیزی می گویند»، محمول های «ذاتی» می نامد و در نهایت می گوید بحث دربارة این است که آیا هر محمول ایجابی ذاتی به طور ظاهری و حقیقی در مورد خدا صادق است یا خیر؟ قید ایجابی، محمول های سلبی و قید ذاتی، اوصاف عارضی و برون ذاتی، و قید ظاهری، سخن گفتن غیرحقیقی مانند مجازی، استعاری و نمادین را خارج می کند و در نهایت، قید صادق بودن سخن کاذب را استثناء می کند.

قلمرو بحث از نظر آلستون

آلستون بر محمول های «شخصی» (یا بر اساس نظر استراوسن محمول های P) متمرکز می شود و بررسی می کند که آیا هر محمول P، می تواند به طور ظاهری در مورد خداوند صادق باشد. محمول های «شخصی» دربارة «عامل شخصی» سخن می گویند؛ عاملی که مقاصد، طرح ها یا اهداف خود را در افعالش تحقق می بخشد؛ در پرتو علم یا عقیده، فعل انجام می دهد؛ وجودی که افعالش بیانگر نگرش های اوست و افعال او به وسیله ملاک ها و اصول هدایت می شوند؛ وجودی که قادر است با دیگر عاملان شخصی ارتباط برقرار کند. مفهوم خدا به مثابه یک عامل شخصی، به طور عمیق در مسیحیت و دیگر ادیان توحیدی جای گرفته است.

معنای صحبت کردن ظاهری

تمایز گفتار از زبان

آلستون برای تبیین جایگاه استعاره، بین گفتار و زبان تمایز قائل می شود. زبان یک نظام انتزاعی از کلمات و قواعد است که دارای جنبة بیرونی و درونی است. آواشناسی، صرف و نحو نظام درونی را شکل می دهند و معناشناسیِ زبان نظام بیرونی آن است. گفتار، کابرد همین واژگان و قواعد است. زبان، قواعد و معانی الفاظ و چگونگی ترکیب واژگان را بر عهده دارد و با حوزة معنا ارتباط دارد؛ ولی گفتار با حوزة کاربرد ارتباط دارد. آلستون ادامه می دهد که استعاره با مقولة زبان و معنا ارتباطی ندارد؛ بلکه مربوط به مقولة کاربرد و گفتار است.

تمایز حقیقی (ظاهری) از استعاری

این امر که یک لغت یا عبارت مفروض، معانی یا مفاهیمی دارد، مربوط به زبان، و بخشی از نظام معناشناسی است. برای مثال، اینکه در زبان انگلیسی کلمة «player» دارای چهار معنای آدم بیکار، بازی کن، قمارباز و بازیگر (مرد) است، یک حقیقت معناشناختی است.

وقتی می گوییم «او یکی از بازیگرهاست» اگر شخص مشارٌالیه حقیقتاً ویژگی های بازیگر به معنای چهارم را داشته باشد، لفظ بازیگر به طور ظاهری به کار رفته است؛ امّا در جملة شکسپیر در مکبث که می گوید: «زندگی بازیگر فقیری است که با افاده راه می رود و نگران لحظة حضورش بر روی صحنه است و سپس دیگر خبری نمی شود»، بازیگر به طور ظاهری به کار نرفته است؛ زیرا زندگی ویژگی های یک بازی گر را ندارد، پس آن استعاری است. البته شباهت هایی بین زندگی و بازیگر فرض می شود تا زندگی به معنای بازیگر استعمال شود، که این مبنای کار استعاره است.

بدیهی است که یک معنای خاص، به یک واژة محمولی ربط دارد؛ فقط اگر یک مفهوم از آن ویژگی ای که به وسیلة آن واژه تعریف شده است، وجود داشته باشد. از طرف دیگر، اگر مفهومی از آن ویژگی وجود داشته باشد، به کار بردن واژه ای برای توضیح دادن آن ویژگی نباید غیرممکن باشد، و اگر یک تعداد کافی از اعضای جامعة زبانی در آن مفهوم سهیم باشند، در اصل توضیح آن ویژگی در زبان برای یک لغت نمی تواند غیرممکن باشد. بنابراین، زبان ما می تواند حاوی لغاتی باشد که از صفات ذاتی خدا حکایت می کنند؛ اگر بتوانیم مفاهیمی از صفات ذاتی خدا را ایجاد کنیم. این پرسش که آیا لغات خاص می توانند به طور ظاهری دربارة خدا صادق باشند، با این پرسش که آیا آن لغات در مفاهیمی که بیرون از الاهیات دارند، به طور ظاهری درباره خدا صادق هستند، یکسان تلقی می شود. دلیل این امر آن است که انسان راه یادگیری ای غیر از زبان عرفی ندارد و هر واژه ای چه عرفی و چه تخصصی از طریق زبان عرفی قابل انتقال است. البته این بدان معنا نیست که معانی عرفی، تنها معنای حقیقیِ واژه های الاهیاتی هستند؛ بلکه همانند تمام واژه های تخصصی، الاهیات نیز واژه های تخصصی دارد که در معانی خود به صورت حقیقی و ظاهری به کار می روند. برای بحث مناسب درباره مسلة حاضر، باید الف. گزارشی از ماهیت خدا و ب. تحلیلی از محمول های شخصی مورد نظر را ارائه، و از آن دفاع کرد.

آلستون برای پیشبرد تحقیق خود، فقط بر صفت غیرجسمانی بودن خدا متمرکز می شود. دلایل تمرکز بر غیرجسمانی بودن به جای تمرکز بر بساطت، نامتناهی بودن، بی زمان بودن یا نامتغیر بودن، این است که امروزه این وصف بیش از دیگر اوصاف، به طور وسیعی به مثابه یک صفت الاهی مورد پذیرش است و اینکه این وصف، در برخی استدلال های اخیر علیه قابلیت کاربرد ظاهری محمول های شخصی به کار رفته است. از طرف دیگر، تحقیق خود را بر محمول های شخصی متمرکز می کند و محمول های شخصی را نیز به روانی و فعلی تقسیم، و کاربرد هر دو را برای خدا بررسی می کند. محمول های روانی (M) به شناخت، احساس، عاطفه، نگرش، خواسته، تفکر، تخیل و دیگر حالات درونی مرتبط اند. محمول های فعلی(A) به آنچه یک فاعل انجام می دهد، مرتبط اند. بر خلاف دیگر مقالات، آلستون در اینجا به تفصیل به بررسی کاربرد محمول های روانی و فعلی، با توجه به صفت غیرجسمانی خدا می پردازد. وی اثبات می کند که صفت غیرجسمانی بودن خدا، منع منطقی برای استعمال واژهای محمولی بر خدا ایجاد نمی کند؛ ولی در مقالة «کارکردگرایی و زبان الاهیات» سه صفت غیرجسمانی، بی نهایت بودن و بی زمان بودن خدا را نیز تحلیل می کند که در ادامه به آن پرداخته ایم.

زبان الاهیات و نظریه کارکردگرایی

برای تطبیق این نظریه با زبان الاهیات، باید اثبات شود که خداوند عملکردی مشابه انسان دارد؛ یعنی باید بتوان مفهوم واحدی را از عملکرد آنها انتزاع کرد. خداوند و انسان از لحاظ وجودی و ماهوی تفاوت دارند، ولی باید وجه تشابهی پیدا شود. برای این کار، باید آن صفاتی که موجب تغایر بین خدا و انسان است بررسی شود که آیا مانع خصوصیت مشترک می شوند یا نه. آلستون سه صفت را موجب تغایر می داند.

اولین تغایر غیرجسمانی بودن است که بدن نداشتن خدا، موجب می شود نتوانیم مفهوم کار را به خدا نسبت دهیم؛ زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و از آنجایی که اوصافی نظیر علم، اراده، قدرت و قصد، کار را جهت دهی می کنند، بنابراین این، اوصاف نیز منتفی می شوند. آلستون این اشکال را قابل دفع می داند؛ زیرا کار را به معنای حرکت دادن بدن نمی داند، بلکه کار به معنای پدید آوردن چیزی در جهانِ خارج با اراده و قصد است و فرقی نمی کند که با بدن باشد یا با بدن نباشد.

دومین وجه تغایر، بی زمانی خداست. بی زمانی، مانع انتزاع مفاهیم کارکردی از خداست؛ زیرا کار در بستر زمان و به صورت تدریجی اتفاق می افتد. پس مفاهیم کارکردی بر خداوند قابل اطلاق نیست. آلستون می گوید مفهوم عرفی «کار» مشتمل بر استمرار زمانی است، ولی با اندک توسعی در معنای کار می توان آن را مجرد از معنای زمانی در نظر گرفت و بر موجود غیرزمانی نیز اطلاق کرد.

سومین وجه تمایز، بی نهایت بودن خداست. بی نهایت بودن بدین معناست که خدا دارای تمام کمالات مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر محض است. آلستون برای اینکه ثابت کند صفت بی نهایت بودن خدا مانع اشتراک کارکردی اوصاف برای خدا و انسان نمی شود، دو وصف خواستن و علم را برای نمونه انتخاب، و آن دو را تحلیل می کند. به منظور رعایت اختصار، تحلیل آلستون از این دو صفت در اینجا آورده نمی شود.

بررسی و نقد

1. آلستون، همان گونه که خود او می گوید، دربارة کاربرد ظاهری محمولات شخصی برای خدا فقط یک احتمال منطقی ایجاد کرده است و این می تواند اشکال کار او باشد؛ به این معنا که وقتی یک نظریه پرداز نظریه ای را ارائه می کند، باید به گونه ای باشد که همة جوانب آن را در بر بگیرد و ایشان دربارة گزاره های دینی نظریه ای را بیان کرده است که فقط بخشی از آن، یعنی فقط گزاره های کلامی حملی را شامل می شود که آن نیز فقط احتمالی است.

آلستون از عقیدة «اشتراک معنوی جزئی» حمایت می کند؛ یعنی معتقد است برخی محمول های ذهنی و محمول هایی فعلی وجود دارند که در مورد خداوند و بشر به یک معنا و یا دست کم تا حدی به یک معنا به کار می رود و به کار گیری این گزاره ها در مورد خداوند، به معنای حقیقی است نه استعاری. این موضوع نشان دهندة آن است که نظریة آلستون جامع نیست.

2. این نظریه محدود است و همه اوصاف الاهی را شامل نمی شود. اوصافی وجود دارند که نه روانی اند و نه فعلی؛ مانند وصف «حیات» و «وجود» و به یقین کارکردگرایی در مورد اینها صدق نمی کند؛ زیرا کارکرد مشترک از اوصاف حیات و وجود برای انسان و خدا متصور نیست.

3. تحلیل آلستون از اوصاف «خواست» و «علم» بی اشکال نیست؛ نخست اینکه ارجاع خواست الاهی به «علم به خیر» در صورت وجود احتمالات دیگر، ارجاعی بدون دلیل است؛ دوم اینکه وصف خواست را در نهایت با افزودن وصف تمایل تصحیح کردند که این پرسش تکرار می شود که آیا تمایل در مورد خدا و انسان معنای مشترک دارد یا خیر؟ این پرسش جواب داده نشده است و گویا فرض بر این است که معنای مشترک دارد که این نامعقول، و ثابت نشده است.

4. این نظریه به حل مشکل ما در زبان الاهیات کمک نمی کند. نزاع اصلی در این است که اوصافی که دربارة خدا به کار می بریم، چه معنایی دارند؟ آیا دقیقاً همان معنای اوصاف انسانی را دارند؟ آیا زبانی نمادین و سمبلیک دارند؟ این بحث به حوزه معنا ارتباط دارد؛ در حالی که آلستون بحث خود را به حوزه کاربرد می کشاند و می گوید ما می توانیم مفاهیم را به گونه ای بازسازی کنیم که قابل کاربرد بر خدا و انسان باشند. گویی آلستون تغایر مفهومی بین اوصاف الاهی و انسانی را می پذیرد و سپس در صدد برمی آید این مشکل را حل، و این نظریة را ارائه می کند. در صورتی که ما با نظریه اشتراک معنوی در مفهوم و تشکیک در وجود می توانیم بگوییم که اوصاف انسانی و الاهی معنای یکسانی دارند؛ هر چند در مصداق اختلاف دارند.

4. مشی آلستون در تمام بحث ها این است که آن مباحث را ساده کند. برای مثال، واقع گرایی را ساده، و در همة زمینه ها روش میانه را اتخاذ می کند؛ ولی دربارة این موضوع، در میان نظریه های مختلف علمی، مسئله را دشوار کرده است.

پیش زمینه های دینی و فکری و فلسفی و روش تحقیقی علامه طباطبایی

1. موضع دینی

علامه طباطبایی یکی از عالمان برجستة مذهب شیعة دوازده امامی است. او متفکری جامع و کم نظیر است که توانسته است با کارهای علمی خود، جریان اندیشه، نه تنها در ایران، بلکه در جهان اسلام را تحت تأثیر قرار دهد؛ به طوری که کمتر فیلسوف و متفکری در ایران و در حوزة تفکر شیعی وجود دارد که از اندیشه های او بهره نبرده باشد.

2. جامعیت علامه

علامه طباطبایی دانشمندی است که دارای شخصیتی جامعه و چند بعدی است که این موضوع ایشان را به فردی کم نظیر تبدیل کرده است.

علامه در کتاب شیعه در اسلام به تبیین مبانی فکری و اعتقادی شیعه می پردازد. با مرور اجمالی این کتاب، جامعیت علامه مشخص می شود. در این کتاب، تقریباً تمام جوانب شیعه از تاریخ گرفته تا حکمت و عرفان توضیح داده شده است. فقط علامه طباطبایی که جامعیت مثال زدنی داشته است، می توانست چنین اثری را به دنیا عرضه کند.

3. رویکرد فلسفی

الف. علامه طباطبایی و فلسفه اسلامی

علامه در ابتدای کتاب علی و الفلسفه الالهیه چنین ابراز عقیده می کند: «به یقین، جدایی افکندن بین دین خدا و فلسفة الاهی ستمی بسیار بزرگ است» و با این بیان، ارتباط تنگاتنگ دین و فلسفه را متذکر می شود. علامه برای این ارتباط تنگاتنگ استدلالی ذکر می کند و گفتار برخی متفکران اروپایی و برخی مسلمانان مبنی بر اینکه دین مقابل فلسفه است و این دو مقابل علم تجربی هستند، غلط می داند. ایشان با استفاده از سخنان حضرت علی† روش تحقیق علمی، برهان و استدلال را نشان می دهد. همچنین مراحل پنج گانة معرفت خدا را از قول حضرت علی† بیان می کند. در ادامه، معنای توحید و برخی از مسائل فلسفی پیچیده را با استفاده از کلام حضرت علی† در مورد توحید و معانی صفات خدا ذکر می کند که نشان دهندة ارتباط عمیق دین و فلسفه است.

ب. ضدپوزیتویسم

علامه با اشارة مکرر به جریان پوزیتویسم و لوازم و نتایج آن، به طور مستدل آن را ردّ کرده است. پوزیتویست ها علم غیرحسی و تجربی را منکر هستند؛ اما عده ای از شک گرایان و سوفسطاییان یونان باستان کل علم را منکر بودند که علامه به آنها نیز جواب می دهد و برای علم کاشفیت قائل می باشد و بر این باور است که فی الجمله از حقیقتی حکایت می کند.

ج. واقع گرایی

علامه ایدئالیسم را ردّ می کند و مدافع سرسخت واقع گرایی است. ایشان در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این حقیقت که خارج از من جهانی هست را معلوم فطری و بدیهی قلمداد کرده و از اینکه برخی از فیلسوفان واقعیت جهان هستیِ خارج از انسان را انکار کرده اند، دچار تعجب شده است. منکر واقعیت هیچ گاه در جای خنده، نگریسته و در جای گریه نخندیده است و به طور دقیق مانند واقع گرا زندگی می کند. بنابراین، منکران واقعیت در عمل قبول دارند که بیرون از انسان واقعیتی وجود دارد و بر اساس آن عمل می کنند.

علامه این مطلب را مبنا قرار داده و در المیزان نیز به آن پرداخته است. همچنین دربارة قرآن نیز به این مطلب اشاره دارد؛ اوصاف صدق و حق برای قرآن، نشان دهندة حقیقی و مطابق با واقع بودن آن است. مطابقت خبر با واقع را صدق گویند و اگر در خارج برای خبر مابازای ثابت و غیرقابل بطلانی باشد، به آن حق گویند. هیچ گونه تناقض و دروغ و بطلان و تحریفی در معارف قرآنی راه ندارد و این بدین معناست که معارف قرآنی صادق و مطابق با واقع هستند.

د. ضدانحصارگرایی

عالمان و بزرگان دینی شیعی، تک بعدی نبودند و منابع قابل استنباط برای مسائل دینی و علمی را منحصر به یک چیز نمی دانستند. این از مسلمات تفکر شیعی است که منابع دینی را چهار منبع کتاب خدا، سنّت پیامبرˆ و اهل بیت(ع)، عقل و اجماع بزرگان علمی می دانستند. این مطلب در فقه، کلام و علوم دیگر اسلامی صادق است؛ اما آنچه علامه ارائه می کند، از این هم فراتر است؛ زیرا علامه همانند ملاصدرا در پی جمع کردن میان عرفان، برهان و قرآن است و در این کار نیز موفق بوده است.

علامه در تفسیر المیزان از منابع مختلفی استفاده کرده است. منابع تفسیری از صدر اسلام تا عصر حاضر، کتاب های لغت، منابع حدیث و روایت، کتاب های مقدس دیگر ادیان مانند تورات و انجیل و کتاب های مقدس هندویی و بودایی، منابع تاریخی، کتاب های مختلفی که معارف عمومی مانند بحث های اجتماعی، اخلاق و ... داشته اند و به آرای اندیشمندان بزرگ مانند افلاطون و ملاصدرا و... استناد کرده است. ولی باید توجه کرد که علامه مباحث مختلف را از همدیگر تفکیک می کند. جایی که مطلب فلسفی است فقط از روش عقلی و فلسفی بهره می برد و از دیگر مسائل کمک نمی گیرد و جایی که بحث تفسیری مطرح است، فقط از روش خاص آن استفاده می کند تا اشتباه پیش نیاید.

4. روش علامه

الف. روش عقلی

علامه در هر کوشش علمی و عقلی می کوشد به مبنا و ریشه و ذات آن مطلب برسد و حل مسئله را در این می داند. در هر مسئله، اگر به ذات و ذاتی برسیم، سؤال تمام می شود. پس اگر در هر مسئله ای ریشه یابی صورت گیرد و به ذات آن برسیم، مسئله خودبه خود حل می شود. برای مثال، در مسئلة علم و مطابقت آن با واقع، با تحلیل علم و رسیدن به علم حضوری این مشکل را حل می کند؛ زیرا در علم حضوری علم و عالم و معلوم یکی است و دیگر از مطابقت و عدم مطابقت سؤال نمی شود.

مبنای فکری علامه تنها برهان های یقینی بودند؛ زیرا اثبات مسائل فلسفی فقط با مقدمات یقینی ممکن است؛ به دلیل اینکه از قلمرو حس و از محدودة استقرا بالاتر است و از حیطة آزمایش و علوم نقلی و دیگر ادلة ظن آور فراتر است. زیربنای استدلال های علامه قضایای بدیهی بودند، نه فرضیه های علمی. روش مطرح کردن مسائل فلسفی علامه این گونه بود که مسائل عقلی را مانند مسائل ریاضی نظم می بخشید و مباحث را سلسله وار و مرتبط به یکدیگر مطرح می کرد.

ب. روش تحلیلی

علامه از روش تحلیلی نیز بهره برده است؛ به این صورت که تا تصوّر صحیحی از موضوع مسئله پیدا نمی کرد، نفیاً و اثباتاً بدان نمی پرداخت. ایشان بر این باور بود که بسیاری از پیچیدگی های مسائل فلسفی به دلیل بررسی نکردن کامل موضوع محل بحث است. علامه در تفسیر نیز از تحلیل واژگان بهره می برد. برای مثال، در ذیل آیة 54 سوره اعراف، واژه های خلق و امر را تحلیل می کند.

ج. روش تفسیری

برخی قرآن را به واسطة متحد شدن با حقیقت آن درک می کنند؛ مانند پیامبرˆ و اهل بیت(ع) او؛ برخی دیگر از طریق تهذیب نفس و سیر انفسی به مراتبی از شناخت قرآن نائل می شوند و گروهی نیز از طریق علم بیرونی و آفاقی و بررسی اعجاز قرآن و دیگر مسائل به قرآن علم پیدا می کنند. شناخت گروه اول، بالاترین شناخت هاست و شناخت گروه دوم نزدیک ترین شناخت به شناخت گروه اول است؛ اما گروه سوم امکان لغزش دارند. علامه طباطبایی از جمله کسانی است که به مرتبة دوم شناخت از قرآن رسیده بود و چنان قرآن با گوشت و خون او آمیخته بود که در تمام استنباط های علمی، با استفاده از معارف عمیق قرآنی آنها را حل می کرد. این مرتبه است که وی را در روش تفسیری خود، یعنی تفسیر قرآن به قرآن کمک می کند و اگر علامه دارای چنین جایگاهی نبود، تفسیر المیزان پدید نمی آمد.

5. صفات و ذات خدا از نظر علامه

توحید

علامه مفهوم وحدت را بدیهی می داند. واژة وحدت دو نوع کاربرد دارد: یکی احد و دیگری واحد. واحد وحدت عددی است و در مقابل کثیر می آید؛ ولی احد وحدت غیرعددی است و در مقابل کثیر نمی آید و صرفاً برای وحدت به کار می رود. بنابراین، احد در جملة مثبت فقط درباره خدا به کار می رود؛ مانند «قل هو الله احد»؛ ولی در جملة منفی، برای غیر خدا نیز به کار می رود و معنای نفی جنس می دهد؛ مانند «ما جاء احدٌ»؛ یعنی هیچ کس نیامد؛ امّا اگر بگوییم «ما جاء واحدٌ»، یعنی یک نفر نیامد، که احتمال آمدن بیشتر از یک نفر را نفی نمی کند. احدیت خدا ترکیب را از ذات نفی می کند و واحدیت خدا، تعدّد را از ذات نفی می کند.

علامه در رساله التوحید خود ثابت می کند که خدا وجود محضی است که تمام کمالات وجودی را دارد و دارای وحدتی است که عین ذاتش می باشد و فرض دوّمی برای او محال است و برای ذات او، نه تعدّد و نه اختلاف و نه هیچ گونه تعیّنی چه مصداقی و چه مفهومی قابل تصوّر نیست. خدا دارای صرافت و اطلاق ذات است و از تمام تعیّنات مفهومی و مصداقی، حتی از خود تعیّنِ اطلاق نیز به دور است که این مقام را مقام احدیت گویند و تمام تعیّنات دیگر خدا مانند علم و قدرت و ... از آن ظاهر می شوند.

دیدگاه های زبانی علامه و معناشناسی اوصاف الاهی

الف. تأویل کلامی

تأویل دو کاربرد دارد: تأویل به معنای حقیقت غیرلفظی یک گفتار و یک امر که بحثی عرفانی است «و إن من شیءٍ إلا عندنا خزائنه و ماننزله إلا بقدر معلوم»،( حجر: 21) و تأویلی که مربوط به الفاظ است و برای توجیه برخی الفاظ که قابلیت کاربرد برای خدا ندارند، به کار می رود. الفاظی مانند علم، حیات، قدرت، سمع وبصر ساختة آدمی است. طبیعی است که معانی ساختة انسان، هیچ وقت از شائبة نقص و محدویت خالی نیست. وقتی لفظ حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و ... را می شنویم، بی درنگ معنای مادی اینها به ذهن ما می آید.

تأویل این الفاظ این گونه است که معانی این الفاظ را به معانی ای تأویل می برند که قابل کاربرد برای خدا باشد. علامه معتقد است اگر اسمی از محدودیت و نقص پیراسته شود، برای خدا قابل استفاده است. به همین دلیل، اسمای الاهی توقیفی نیست و هر اسمی که دارای نقص و محدودیت نباشد، برای خدا قابل کاربرد است. این بحث از مباحث کلامی است و در مورد اوصافی از خدا کاربرد دارد که معنای ظاهری آنها برای خدا محدودیت و نقص به وجود می آورند؛ مانند: صفات سمیع، بصیر، قریب، یدالله، استواءالله و...، که این صفات با توجه به آیة «لیس کمثله شیء» (شوری: 11) به گونه ای توجیه و تأویل می شوند که دربر دارندة نقص و محدودیت نباشند.

به طور خلاصه، بیان علامه در این باره چنین است:

1. عقل نظری در تشخیص خود و داوری خود در مورد معارف مرتبط با خدا درست عمل می کند. البته علامه ادعا نمی کند که عقل توانایی درک کنه ذات و صفات خدا را دارد.

2. خدا متصف به اوصاف اجسام و ممکنات نمی شود؛ زیرا این اوصاف مستلزم نقص و امکان است که خدا از این اوصاف مبراست. همین مطلب ملاک اتصاف خدا به اوصاف است. اگر صفتی دارای نقص و محدویت باشد، به خدا اطلاق نمی شود.

3. اگر ظاهر آیه ای صفاتی به خدا نسبت دهد که با متعالی بودن خدا سازگار نباشد، باید با آیات محکم متناسب با تعالی خدا معنا شود.

ب. اشتراک معنوی و تشکیک وجودی ملاصدرا

اوصاف الاهی به دو دسته تقسیم می شوند: الف) اوصافی نظیر علم، قدرت، حیات و وجود که با استفاده از این دیدگاه، کاربرد این اوصاف در مورد خدا و انسان توجیه می شود؛ ب) اوصافی نظیر سمیع، بصیر، دارای دست بودن و بر تخت تکیه داشتن که این اوصاف متعلق به ممکنات، و از ساحت الاهی به دور است که متصف به این اوصاف شود. بنابراین، به یکی از اوصاف دسته اول تأویل برده می شود و در مورد آنها تأویل کلامی انجام می شود. بیشتر اندیشمندان مسلمان شیعی در مورد اوصاف الاهی دسته اول، دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی را پذیرفته اند. دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی ملاصدرا بر دو مبنای اساسی استوار است:

1. اشتراک معنوی در مفهوم وجود، علم، قدرت و حیات وجود دارد و آنها به معنایی واحد بر خالق و مخلوق حمل می شوند.

2. مبنای دوم «نظریه تشکیک» است که بر اساس آن، اختلافات بین خالق و مخلوق در وجود، علم، قدرت و حیات، از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر است؛ اختلافی که در آن مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است؛ یعنی حمل این مفاهیم بر خدا و انسان یکسان است؛ خدا وجود دارد و انسان نیز وجود دارد؛ ولی همین وجود از نظر مصداق، در خدا شدید و در انسان ضعیف است. اما از نظر مفهومی، هم به وجود محدود وجود می گویند و هم به وجود بی نهایت. علم، قدرت و حیات نیز همین گونه هستند.

ملاصدرا نظریة اشتراک معنوی در مفهوم وجود را نزدیک به بدیهی اولی می داند و تأکید می کند که اشتراک موجودات در مفهوم وجود، امری قراردادی نیست و یک نوع اشتراک و وحدت در مقام واقع را می رساند. بنابراین، این اتحاد صرفاً اتحاد در اسم و لفظ نیست؛ بلکه از یک نوع اتحاد و سنخیت واقعی بین موجودات سرچشمه می گیرد؛ یعنی همگی به طور حقیقی دارای وجود هستند. علامه که پیرو مکتب ملاصدرا است، همین نظر را دارد.

اصل دیگری که ملاصدرا ارائه کرده است و در فهم اوصاف الاهی به ما کمک می کند، اصل «تشکیک در وجود» است. در مکتب حکمت متعالیه و بر اساس اصالت وجود در عالم واقع، هیچ امر اصیلی غیر از وجود واقعیت ندارد، ولی می بینیم که موجودات واقعی در عالم خارج متکثر هستند؛ پرسش این است که منشأ این فراوانی و تکثر چیست؟

ملاصدرا بر این باور است همان گونه که تمامی موجودات در وجود اشتراک دارند، اختلافات نیز به خود وجود برمی گردد. بر این اساس، وجود حقیقتی واحد دارای مراتب است که در رأس سلسلة وجود، واجب الوجود قرار دارد که حمل وجود بر آن، به نحو ضروری و ازلی است و بر بقیة مراتب وجود که دارای مرتبه ای از وجود هستند نیز قابل حمل است. علامه نیز همین نظریه را پذیرفته و آن را تبیین می کند. ایشان در این باره نور و مراتب تشکیکی آن را مثال می زند و تشکیک در وجود را توضیح می دهد.

اگر به این دو مبنا توجه داشته باشیم و مقام مفهوم و مصداق را از یکدیگر تفکیک کنیم، درمی یابیم که مفهوم وجود به همان معنایی که بر واجب الوجود صدق می کند، به همان معنا بر ممکن الوجود نیز صادق است. البته صدق این مفهوم بر مصادیق متنوع به نحو تشکیکی است، نه متواطی و یکسان. سایر مفاهیم کمالی مانند علم، قدرت، حیات و ... نیز از این قبیل هستند و کاربرد مفهومی این واژه ها بر خدا و مخلوقات یکسان است؛ هر چند از لحاظ مصداقی متفاوت اند.

ج. نظریه غائیت

برای فهم نظریة علامه دربارة غائیت، باید بین چند حوزه تمایز قائل شد. حوزه وضع، حوزة نظریه های معنا و حوزه کاربرد. عدم دقت در تفکیک این حوزه ها موجب خلط و اشتباه می شود. برخی در بحث وضع، نظریة غائیت و یا روح واحد داشتن معانی را مطرح می کنند؛ به این معنا که می گویند فلانی در باب وضع، به غائیت قائل است یا اینکه فلانی قائل است که الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند؛ امّا اگر دقت شود نظریة غائیت و وضع الفاظ برای ارواح معانی مربوط به حوزه کاربرد و مربوط به ملاک صدق است و دربارة وضع باید به نحوه وضع و ماهیت و مکانیسم آن توجه شود. وضع، قرار گرفتن لفظ در کنار معنا است؛ به گونه ای که وقتی لفظ شنیده شد، معنا به ذهن متبادر شود. اختلاف اصلی در وضع، دخالت اراده در آن است. کسانی مانند صاحب کفایه الاصول که می گویند وضع اختصاص است، می خواهند دخیل بودن اراده را از آن نفی کنند و کسانی که می گویند وضع تعهد است، می خواهند دخالت آن را اثبات کنند. بنابراین، ماهیت وضع به نظریه غائیت و ارواح معانی ارتباطی ندارد؛ بلکه در مقام کاربرد و صادق بودن کاربرد باید توجه کرد که الفاظ برای غایتی وضع شده اند که اگر آن غایت نباشد، کاربرد آن صادق نیست.

علامه دربارة وضع، نظریة صاحب کفایه را که اختصاص است می پذیرد و بر این باور است که بین لفظ و معنا نسبتی ثابت وجود دارد، ولی این نسبت خارجی نیست؛ بلکه اعتباری است؛ زیرا اگر خارجی باشد، باید هیچ اختلافی در آن نباشد؛ در صورتی که می بینیم در آن اختلاف وجود دارد و از قومی به قومی دیگر فرق می کند. دیدگاه علامه دربارة وضع این است که بشر واضع لغات است نه خدا، و وضع تعیّنی است نه تعیینی؛ لغات نیز از امور اعتباری و قراردادی است که بشر در زندگی به آنها نیازمند است.

علامه در مورد نظریة معنا به نظریه مصداقی قائل است و این نظریه را همانند دیگر متفکران و عالمان شیعی پیش از خود، از پیشوایان دینی خود اقتباس کرده است. روایاتی وجود دارند که از آنها مصداقی بودن معنا به دست می آید. از این روایات، چنین برداشت می شود که الفاظ قالب هستند و معانی، ارواحِ آن الفاظ هستند که در آن قالب ها دمیده شده اند. بنابراین، برای بیان مفاهیم ذهنی، انسان کلام و الفاظ را ایجاد کرده است که این موجود دارای جسمی می باشد که آن لفظ است و روحی دارد که آن معناست و معانی، امری خارجی هستند؛ همان گونه که جسم و روح انسانی اموری خارجی هستند.

امّا آنچه در اینجا قصد بیان آن را داریم، یعنی نظریة کارکردگرایی علامه، مربوط به حوزة کاربرد، و نوعی ملاک تشخیص صدق است. علامه در حوزة کاربرد به نظریة غایی معتقد است. ایشان می گوید الفاظ برای غایاتی وضع شده اند که اگر آن غایات در مصادیق موجود باشند، استعمال الفاظ در آن مصادیق صادق است.

این نظریه، از این اصل عرفانی سرچشمه گرفته است که برای مراتب طولیِ معنای الفاظ، روح واحد وجود دارد و روح معنا برای تمام مصادیق به نحو حقیقی صادق است. اگر به کلمات عارفان توجه شود، مطالب آنان از ملاصدرا گرفته تا فیض کاشانی و علامه طباطبایی یکسان است و حتی مثال ها نیز به یک سیاق بیان شده است. برای مثال، هر سه دانشمند، مثال ترازو را مطرح کرده اند.

تبیین نظریه غائیت

علامه بر این باور است که انسان هنگامی که با اشیا و امور جدیدی برخورد می کند، از حقیقت آنها و از غایات آنها سؤال می کند؛ یعنی بعد از چیستی یک شیء، مهم ترین مطلب دربارة آن، کارکرد آن است. قرآن کریم در برخی موارد که از حقیقت چیزی سؤال می کنند، آن را کم اهمیت می داند و در جواب آن، کارکرد و غایت آن را توضیح می دهد. برای مثال، از پیامبرˆ دربارة هلال های ماه سؤال می کنند، ولی قرآن از کارکرد آن برای زمان سنجی و موارد دیگر جواب می دهد.

کیفیت کاربرد

لغات، نخست برای امور جسمانی و محسوسات به کار می روند؛ سپس به طور تدریجی به مسائل معنوی انتقال می یابند و در آنها استفاده می شوند. هر چند کاربرد لفظی که برای محسوس وضع شده است، برای امور معنوی و معقول در ابتدا مجازی است، ولی بعد از استقرار کاربرد و حاصل شدن تبادر، این معنا نیز حقیقی می شود. پیشرفت اجتماعی و ترقی انسان در تمدّن و شهرنشینی، باعث دگرگونی در وسائل و ابزارآلات زندگی او می شود. وسائل و ابزار، نو و دگرگون می شوند، ولی اسامی همیشه باقی می مانند. مصادیق معانی عوض می شوند، ولی اغراض و غایاتی که بر آنها مترتب می شوند، هنوز باقی هستند و با بقای اغراض و غایات، اسم آنها محفوظ می ماند. برای مثال، کلمة سراج در عربی برای چراغ های پی سوز وضع شد؛ ولی با پیشرفت انسان و تحولات صنعتی، امروزه به لامپ های الکتریکی نیز سراج اطلاق می شود. ملاک و معیار در کاربرد کلمة سراج، غایت و غرضی است که از آن انتظار می رود و آن روشنایی دادن است. با توجه به این ملاک، به هر چیزی که نورافشانی کند، سراج گفته می شود. علامه متذکر می شود که ما تمام وسائل زندگی را با همین ملاک و معیار می شناسیم؛ یعنی بر اساس غایت و اثری که بر آن مترتب می شود. اسم یک وسیله، با این ملاک باقی است؛ هرچند شکل آن از لحاظ کیفیت، کمیت یا از لحاظ ذات تغییر کرده باشد. بنابراین، ملاکِ اطلاق معنای حقیقی و عدم اطلاق آن، بقای اثر و غایتی است که از اشیا انتظار می رود. بسیار نادر است که در اشیای ساخته شده توسط بشر، چیزی اصلاً تغییر نکرده باشد و در تمام این موارد ملاک کاربرد اسم بقای اثر و خاصیت اولیه است.

نظریة غائیت و اوصاف الاهی

انس و عادت به ماده و طبیعت موجب می شود که با شنیدن کلمه یا جمله ای، معنای مادی آن متبادر شود و ما انسان ها از این جهت که بدن و قوای آن، در طبیعت و ماده تنیده شده است و تمام افعال ما با ماده در ارتباط است، وقتی الفاظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق و امر را می شنویم، معانی عادی و معمولی و مفاهیم مادی به ذهن مان می آید. همچنین وقتی الفاظ سماء، ارض، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته و بال های آن، شیطان و گروه و لشکریان او و موارد دیگر را می شنویم، مصادیق طبیعی و مادی آن به ذهن متبادر می شود. وقتی می شنویم که خدا جهان را آفرید، به فلان چیز علم دارد، فلان مطلب را اراده کرد و موارد اینچنینی، چیزی که به ذهن می آید، مقیّد به زمان است یا وقتی می شنویم که خداوند می فرماید «نزد ما» یا «به سوی او باز می گردید» و از این موارد، معنا را مقیّد به مکان می فهمیم. هر کلمه ای از این قبیل کلمات دربارة خدا می شنویم، مقیّد به قیودی می کنیم که در خود ما مقیّد به آنهاست. جایگاه ما نسبت به تمام الفاظ این گونه است؛ زیرا احتیاج اجتماعی به تفهیم و تفهّم موجب شده است که ما الفاظ را وضع کنیم و انسان برای کامل شدن افعال و نیازهای مادی به انسان تحمیل شده است. بنابراین، در کاربرد تمام الفاظ به طور ضروری مصادیق مادی آن به ذهن می آید. پس ما الفاظ را علامت هایی قرار داده ایم برای مصادیقی که از آنها انتظار برآورده شدن اهداف و اغراض و غایاتی را داشتیم. علامه یادآور می شود. که آنچه شایسته است ما بدانیم این است که بر اساس تغییر و تحول در احتیاجات و نیازها، مصادیق مادی محکوم به تغییر و دگرگونی هستند. برای مثال، سراج در عربی ابتدا به ظرفی اطلاق می شد که در آن مقداری روغن بود و فتیله ای داشت و برای روشن کردن تاریکی از آن استفاده می شد. سپس این مصداق همواره کامل تر شد؛ چراغ گازی و چراغ های دیگر تا امروزه رسیده است به لامپ های الکتریکی که مصداق، به طور کامل دگرگون شده و از اجزای چراغ اولی چیزی باقی نمانده است، ولی هنوز لفظ سراج بر آن اطلاق می شود. پس ملاک صدق اسم، دارای غرض و غایت بودنِ مصداق است و ما نباید بر ظاهر لفظ جمود داشته باشیم. علامه تذکر می دهد که توجه نکردن به همین قاعده، موجب شده است که اهل حدیث و ظاهرگرایان در تفسیر به ظواهر آیات جمود داشته باشند و این جمود بر ظاهر نیست، بلکه جمود بر عادت و انس در تشخیص مصادیق است.

بنابراین، بر اساس قاعدة غائیت و کارکردگرایی اسما و اوصافی که در قرآن و روایات برای خدا برشمرده اند، را می توان به همان معنایی که برای انسان استفاده می شوند، تلقی کرد؛ هر چند از نظر مصداق، خدا وانسان اصلاً قابل مقایسه نیستند.

مقایسه و جمع بندی

دیدگاه های علامه طباطبایی و آلستون اشتراک های زیادی با یکدیگر دارند. شاید اگر این دو متفکر از فعالیت علمی یکدیگر اطلاع داشتند، از دیدگاه های همدیگر استفاده می کردند. اگر مبانی آن دو مشترک بود و دین واحدی داشتند، به یقین اشتراک های آنها بیشتر هم می شد. این تفاوت ها موجب شده است که نحوة ورود و خروج آن دو به مسائل فلسفی متفاوت باشد. برای مثال، در بحث معنا، علامه با توجه به مبانی منطقی و فلسفی خود که از علمای پیشینِ خود به ارث برده است، نظریة مصداقی را مطرح می کند و مستقیم به کلمه توجه می کند و بحث زیادی انجام نمی دهد؛ ولی آلستون در این باره مباحث زیادی را مطرح، و بحث می کند و مجبور است از طریق معنای جمله، معنای لغت و کلمه را توجیه کند که این ناشی از رویکرد فلسفة غرب به مسئلة زبان و چرخش هایی است که در آن اتفاق افتاده است، به ویژه کار ویتکنشتاین و آستین و ... به این مسئله دامن زده و مسیر تحولات زبانی را به سمتی دیگر برده است.

علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در برخی موارد عقاید موافقی دارند و در برخی موارد اختلاف عقیده دارند. ابتدا موارد اختلاف و سپس موارد توافق این دو دانشمند بیان می شود. مواردی چون ضدیت با پوزیتویسم، ضدیت با انحصارگرایی و واقع گرایی از مواردی است که می توان گفت این دو متفکر توافق کامل دارند.

موارد اختلافی

1. موضع دینی: بدیهی است که این دو، موضع دینی متفاوتی دارند؛ یکی مسلمان و پیرو مذهب تشیع و دیگری مسیحی و پیرو مذهب پروتستان است و همین اختلاف دین و مذهب، موجب جهت گیری بسیار متفاوت و مبنایی می شود. در مورد خدا و اوصاف او، مسیحیت و اسلام مواضع کاملاً متفاوتی دارند. تثلیث و تجسد، به شدت در اسلام رد می شود. آلستون دربارة توحید و صفات خدا تا حدودی طرفدار الاهیات پویشی است. در صورتی که علامه طباطبایی برای خدا، توحید محض قائل است و خدا را از هر نقصی منزه می داند.

2. روش: در روش علمی و اینکه از عقل و نقل استفاده می کنند، هر دو توافق دارند، ولی در این زمینه اختلافاتی نیز وجود دارد. آلستون در حل مسائل عقب نشینی کرده و به تعدیل اهداف می پردازد. در برخی مسائل می گوید من فقط در این مسئله ایجاد احتمال کرده ام؛ ولی علامه در حل مسائل، سعی می کند پایة یقینی در هر مسئله برای خود اختیار کند و آن را به طور یقینی حل کند؛ اما در استفاده از متون نقلی و روش نقلی هر دو توافق دارند.

3. توحید و صفات: علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در مورد خدا و اوصاف او اختلاف دیدگاه دارند. در سنت مسیحی تثلیث وجود دارد و باور توحید آنان دچار خدشه است؛ اما در سنت اسلامی، توحیدِ ذات به بالاترین سطح رسیده است که توضیح آن گذشت. آلستون از بعضی جنبه ها با الاهیات پویشی موافق است و اوصاف خدا در نظر او، برخی جنبه های امکانی را داراست؛ ولی علامه صفات خدا را عین ذات می داند. توحیدی که علامه آن را ثابت می کند؛ هر گونه امکان، بالقوه بودن و نسبیت را از خدا نفی می کند؛ اما آلستون بر این باور است که شخص می تواند در عین حال که نسبیت، امکان و بالقوه بودن را در مورد خدا بپذیرد، اوصاف خلق از عدم، قدرت مطلقه، غیرجسمانی بودن، بی زمان بودن، تغییرناپذیری و کمال مطلق را نیز بپذیرد.

دو مسئله الوهیت حضرت عیسی† و تثلیث در مسیحیت امروزی از اصول دین آنان به حساب می آیند که هر دو با بدیهیات عقلی ناسازگارند. این مسائل ایمان مسیحی را بسیار متزلزل کرده است. افزون بر آن، توان و انرژی بسیاری از اندیشمندان مسیحی را تباه کرده است تا برای آنها تبیین و توجیه مناسب ایجاد کنند. اگر این انحرافات فکری در مسیحیت ایجاد نمی شد، مباحثی مانند تجربه دینی، الاهیات پویشی، ایمان گرایی افراطی و ... به وجود نمی آمد ولی ما مشاهده می کنیم که قرن هاست که متفکران غربی بر سر این مسائل با همدیگر در بحث و جدل هستند. آلستون نیز از این قاعده خارج نیست و اگر این مشکلات نبود به یقین بهتر می توانست مسائل کلامی را تبیین کند ولی ما می بینیم که در دام الاهیات پویشی افتاده است که توضیح آن گذشت.

4. جایگاه فلسفه: علامه بر این باور است که بین دین و فلسفه ارتباط تنگاتنگی وجود دارد؛ ولی آلستون در مورد فلسفه و ارتباط آن با دین چنین اظهارنظری نکرده است و برای فلسفه چنین شأنی قائل نیست. آلستون یکی از فیلسوفان دین معاصری است که در راه بنیان نهادن الاهیات فلسفی تلاش فراوانی داشته است؛ ولی با این همه، دربارة این مطلب یعنی شأن والای فلسفه به حدی که ارتباط تنگاتنگی با دین داشته باشد، نمی توان او را همانند علامه دانست. آلستون فقط می کوشد از دستاوردهای فلسفی برای تبیین باورهای دینی کمک گیرد؛ ولی علامه از ابتدا بین دین و فلسفه ارتباط وثیقی می بیند.

5. انفعال از تحولات علمی: آلستون در مواردی متأثر از تحولات علمی شده است. برای مثال، در مباحث زبانی متأثر از چرخش زبانی ایجادشده در غرب واقع شده، و کوشیده است که مباحث خود در کارکردگرایی و نظریة معنا را با سختی زیادی با آن مطابق کند. مثال دیگر، انفعال او از الاهیات پویشی است که توضیح آن در بخش نظر وی در مورد صفات خدا گذشت. مورد دیگر متأثر شدن او از اثبات گرایی پوزیتویست ها است. آلستون دیدگاه پوزیتویست ها را قبول ندارد، ولی در نتیجه گیری ها بسیار محتاط است و خود اذعان دارد که درصدد اثبات یقینی نیست، بلکه در پی ایجاد احتمال است. اما در برابر، علامه بر اساس مبنای هر علم، پیش رفته است و نظر قطعی ارائه می دهد.

6. محدودة کاربرد کارکردگرایی: علامه تلاش می کند کارکردگرایی را در مسائل دیگر نیز به کار ببرد. برای نمونه، در توضیح معنای کلمات و کابرد آنها و در تفسیر قرآن و معناشناسی اوصاف الاهی آن را به کار می برد؛ ولی آلستون آن را فقط در همین مورد، یعنی معناشناسی اوصاف الاهی به کار می برد.

7. تفسیر و تأویل کتاب مقدس: بحث تفسیر و تأویل و محکم و متشابه موضوعی است که آلستون به آن نپرداخته است؛ زیرا اصلاً هیچ اقدامی برای تفسیر کتاب مقدس انجام نداده است. در صورتی که علامه به طور تفصیلی به این موضوع پرداخته است.

8. نماد بودن قرآن: علامه افزون بر اینکه قرآن را مانند زبان عرفی و عادی می داند و تمام قواعد زبان عربی را در آن جاری می داند و بر این باور است که تمام صناعات ادبی مانند تمثیل، تشبیه، استعاره و... در آن به کار می روند، کل قرآن را نیز نوعی تمثیل و نماد می داند. البته باید توجه داشت این به معنای نمادگرایی افراطی نیست. ایشان تمام قرآن را مثلی برای حقایقی می داند که در نزد خدا هستند و آن حقایق قابل فهم بشر نبودند. این حقایق در قالب الفاظ نمی گنجند. خدا به وسیله این الفاظ، راهی را به انسان نشان داده است تا از طریق آن به اصل مطلب برسد. این الفاظ، سایه و مثلی از آن حقایق اصلیِ نزد خدا هستند. آلستون دربارة کتاب مقدس مسیحیان چنین نظری ندارد.

9. بازی زبانی: آلستون بازی زبانی را قبول دارد و با اصلاح و جرح و تعدیل آن را پذیرفته است؛ اما علامه طباطبایی اصلاً در مورد بازی زبانی سخنی به میان نیاورده و این مسئله دغدغة او نبوده است. البته آلستون عبارت «تجربه باورساز» را رساتر و شیواتر از تعبیر بازی زبانی می داند. دیدگاه آلستون از چند جنبه شبیه بازی زبانی و از چند بُعد از آن متمایز است. علامه طباطبایی در این مورد، یعنی بازی زبانی و تجربة دینی، هیچ نظری نداده است و آنچه از بیان ایشان استفاده می شود، این است که ایشان زبان دین را جدای از زبان عرف نمی داند؛ بدین معنا که زبان دین، ساختار و چارچوب زبان عرفی را دارد. زبان دین، زبان مردم است. بنابراین، علامه بازی زبانی را قبول ندارند تا بگوییم زبان عرف حیطه ای خاص، و زبان دین و زبان علم هر کدام حیطه ای خاص خود دارند و صدق هر کدام در چارچوب همان زبان معنا می دهد. هرچند واضح است که هر علم تخصصی و نیز دین، واژه های خاص خود را دارد که با کمی اطلاع از آن واژه ها که در زبان عرف ریشه دارند، زبان دین برای همه قابل فهم است.

موارد توافقی

1. ضد پوزیتویسم: علامه جریان پوزیتویسم و اندیشه های آن را مکرر ردّ کرده است که توضیحات آن گذشت. آلستون نیز در این زمینه به طور کامل موافق علامه است و دیدگاه های پوزیتیویسی را رد کرده است که لزومی به بیان تفصیلی دیدگاه آنان نیست.

2. واقع گرایی: آلستون بر این باور است که واقعیتی در جهان وجود دارد و قابل شناخت است و شناخت ما نیز متأثر از مفاهیم ذهنی ما نیست، بلکه شناخت و معرفت ما کاملاً منطبق با خارج است. علامه نیز همین مطلب را قبول دارد. ولی باید توجه کرد که هر چند این دو متفکر به یک نتیجه رسیده اند، در نحوة ورود و خروج به مسئله تفاوت هایی دارند که آن هم به اختلاف مبانی بر می گردد.

3. منابع چندگانة علم دینی (ضدانحصارگرایی): آلستون عقیده دارد که برای علم دینی و باور عقلانی، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحی، سنّت دینی، سنت های اجتماعی و حتی استدلال های الاهیات طبیعی تأکید می کند. اندیشمندان دینی شیعی نیز برای علم دینی، منابع چندگانه در نظر می گیرند و منابع قابل استنباط برای مسائل دینی و علمی را منحصر به یک چیز نمی دانند؛ اما آنچه علامه ارائه می کند، از این هم فراتر است و همانند ملاصدرا در پی جمع کردن میان عرفان، برهان و قرآن است.

4. کاربرد نماد و مثل در زبان دین: علامه زبان دین را جدای از زبان عرف نمی داند؛ یعنی زبان دین ساختار و چارچوب زبان عرفی را دارد. صرف و نحو، صنایع ادبی و تشبیه و استعاره و تمثیل و غیره را دقیقاً مثل زبان عادی داراست. زبان دین، زبان مردم است. بنابراین، نماد و تمثیل در زبان دین مانند زبان مردم کاربرد دارد. آلستون نیز با توجه به مثال هایی که آورده است، کاربرد تمثیل و نماد در زبان دین را پذیرفته است و فقط توجه داده است که این نماد و تمثیل، قابل تحویل به حقیقت است.

5. کارکردگرایی: مسئله دیگری که به طور عجیبی هر دو در آن اتفاق نظر دارند، موضوع کارکردگرایی زبان گزاره های دینی است. با این تفاوت که علامه برای اثبات کارکردگرایی، خود را به تکلّف نمی اندازد و مانند آلستون راه های پیچیدة متوسل شدن به تمایز فعل پایه و غیرپایه، اوصاف روانی و فعل و بهره گیری از مکتب کارکردگرایی را نمی پیماید؛ بلکه این دیدگاه را انتخاب می کند و شاهدهای مختلفی را از زبان عرفی می آورد و در تفسیر خود نیز از آن بهره می برد. شاید بتوان گفت علامه بر این باور است که بهترین دلیلِ امکان چیزی، وقوع آن است و کارکردگرایی در زبان عرفی و طبیعی واقع شده و می شود.

6. اشتراک معنوی و تشکیک وجودی: در مورد مشترک معنوی بودن گزاره های دینی نیز توافق وجود دارد. آلستون دیدگاه خود را اشتراک معنوی جزئی معرفی می کند و علامه همانند پیشینیان خود، دربارة اوصاف خدا به دیدگاه اشتراک معنوی و تشکیک وجودی قائل است. بیشتر اندیشمندان مسلمان شیعی در مورد اوصاف الاهی این دیدگاه را دارند. البته اوصاف الاهی به دو دسته تقسیم می شوند؛ در اوصافی مانند علم، قدرت، حیات و وجود این نظریة کاربرد دارد و در اوصافی مانند سمیع، بصیر، دست داشتن، استوا، نزدیک بودن خدا و ... به یکی از این اوصاف علم، قدرت و ... تأویل برده می شود، و تأویل کلامی کاربرد دارد.

7. تأویل کلامی در مورد اوصاف الاهی: تأویل یا عدم تأویل الفاظی مانند سمیع، بصیر، قریب، یدالله، استواءالله و مانند آن که معنای ظاهری آنها برای خدا محدودیت و نقص به وجود می آورند، در علم کلام بحث می شود. متکلمان مسلمان در این زمینه عقاید مختلفی دارند. برخی ظاهرگرا، برخی تفویضی و برخی دیگر تأویلی هستند. در دنیای مسیحیت نیز این مباحث وجود دارد و کلماتی مانند صخره و چوپان که در مورد خدا به کار می رود، به معنای دیگری تأویل برده می شوند. البته مسلک های دیگری نیز وجود دارد. برخی ظاهرگرا و برخی نمادگرا و ... هستند. در این زمینه، علامه و آلستون هم گرایی دارند و هر دو قائل به تأویل ظاهر این الفاظ هستند.

8. زبان نمادین دینی: آلستون و علامه طباطبایی در ردّ زبان نمادین کاملاً توافق دارند. آلستون نماد و استعاره در زبان دین و زبان عرف را می پذیرد، ولی با نمادگرایی افراطی (همه نمادگرایی) کسانی مانند تیلیش مخالف است. علامه نیز با نمادگرایی افراطی مخالف است. علامه دیدگاه شک گرایی مطلق و تجربه گرایی را ردّ می کند و معارف قرآنی و معارف دینی را صادق و مطابق با واقع می داند. با توجه به این مطلب، دیدگاه کسانی مانند ابرازگرایان، همه نمادگراها، اسطوره گراها و ... که زبان دین را غیرمعرفت بخش می دانند، نمی پذیرد.

9. استعاره دینی: هر دو، استعاره تحویل ناپذیر را قبول ندارند و می گویند استعاره، قابل تحویل به واقعیتی است. بر اساس آنچه در علم بلاغت آمده است، در ورای استعاره، تشبیه، کنایه و تمثیل حقیقتی وجود دارد. حتی اندیشمندان اسلامی می گویند: «الکنایه ابلغ من التصریح» و بر این باورند که مَثَل و استعاره و ... حقیقت مطلب را آسان تر به مردم القا می کنند. با توجه به این بیان، علامه نیز مانند دیگر اندیشمندان اسلامی، وجود استعاره را در زبان دین قبول دارد. دیگر اینکه برای آنها حقیقتی قائل است و آنها را به حقیقتی تحویل می برند.

10. شناخت گرایی: علامه و آلستون هر دو بر این باورند که گزاره های دینی معنادار و معرفت بخش هستند.

11. مدافع باورهای دینی: این دو متفکر، دغدغة دین داشته، در پی اثبات گزاره ها و عقاید دینی بوده اند. همان گونه که نقل شد، آلستون خود ادعا می کند که زنده است تا در مورد جوهر ایمان بیندیشد. او سنت مسیحی را بسیار جدی پذیرفته است. دربارة علامه نیز لازم به بیان نیست که ایشان درباره دین و اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها بسیار جدی بوده است.

12. تأثیرگذاری در دیگران: هر دو اندیشمند در سیر تفکرِ پس از خود، تأثیرگذار بوده اند. شاگردان علامه مانند شهید مطهری، استاد مصباح یزدی، آیت الله جوادی آملی و دیگران نشان دهندة این مطلب اند. دربارة آلستون نیز مقالات و رساله های متعددی درباره افکار وی نگاشته شده است. البته میزان تأثیرگذاری و نحوة آن، مطلبی است که به بررسی جداگانه ای نیاز دارد.

نتیجه گیری

با وجود اشتراک های زیاد علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، ولی مسئله اصلیِ این نوشتار را علامه بهتر بررسی و حل کرده است. اطلاق مفاهیم محدود انسانی بر خدا، با نظریه های «اشتراک معنوی و تشکیک وجودی» و «تأویل کلامی» و نظریة «غائیت» بهتر توجیه می شود. البته همان گونه که تذکر داده شد، آلستون نیز این نظریه ها را قبول دارد، ولی بحث اشتراک معنوی و تأویل کلامی را فقط در حدّ اشاره مطرح کرده است و از دقت کافی برخوردار نیست و نظریه کارکردگرایی او نیز بی اشکال نیست. شاید بتوان گفت اگر آلستون تفکیک دقیقی بین اوصاف الاهی انجام می داد و وارد پیچیدگی های زبانی امروز نمی شد، بهتر می توانست این مسئله را حل کند. علامه از طریق نظریات مختلف زبانی خود توانسته است توجیه مناسبی از معناشناسی اوصاف الاهی به دست دهد و آن را مبنای توجیه بسیاری از آیاتی قرار داده است که مفاهیم معنوی فراطبیعی در آنان استعمال شده است. البته باید توجه داشت که نظریه اشتراک معنوی و تشکیک در وجود، اصل امکان استعمال الفاظ بر مصادیق متفاوت را تبیین می کند یعنی این نظریه درصدد تبیین قابلیت استعمال الفاظ مشترک بر خدا و انسان است مانند الفاظ وجود، علم، قدرت و ... ولی نظریه تأویل کلامی نحوه استعمال را بیان می کند به این معنی که در موقع استعمال الفاظ بشری برای خدا باید نواقص آن پیراسته شود که با نظریه تأویل کلامی این مسأله حل می شود و در نهایت نظریه غائیت علامه طباطبایی ملاک صدق استعمال الفاظ را بیان می کند. به این معنی که الفاظی که در مصادیق متفاوت استعمال شده اند بر اساس کارکرد آنها می توان گفت که استعمال حقیقی و صادق دارند یا نه که توضیح آن گذشت.

منابع

آمدی،عبدالواحدبن محمد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، نجف، دارالثقافه العامه، بی تا.

اسلامی، علی، "گفت وگوی اختصاصی کیان با ویلیام آلستون"، کیان، ش 50، دی و بهمن 1378 ، ص 4 - 13

الأوسی، علی، روش علامه در تفسیر المیزان، ترجمه سیدحسین میرجلیلی، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.

پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، 1379.

صدرالدین الشیرازی، محمد، مفاتیح الغیب، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1363.

ـــــ ، الحکمة المتعالیه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم، 1981م.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، 1364.

ـــــ ، بدایةالحکمه، قم، موسسه نشر اسلامی، 1362.

ـــــ ، حاشیه الکفایه، بی جا، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، دوجلد در یک مجلد.

ـــــ ، نهایةالحکمه، قم، موسسه نشر اسلامی، 1374.

ـــــ ، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

ـــــ ، الرسائل التوحیدیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415ق.

ـــــ ، المیزان فی تفسیر القران، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1417 ق .

ـــــ ، تعلیقه بر بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362.

ـــــ ، علی و الفلسفه الالهیه، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، 1412ق .

علی زمانی، امیرعباس ، علم، عقلانیت و دین، قم، دانشگاه قم، 1383.

عنایتی راد،محمدجواد، "زبان شناسی دین در نگاه المیزان"، پژوهش های قرآنی، ش 9 و 10، بهار و تابستان 1376، ص 28 ـ 53

فیض کاشانی، تفسیرصافی، بیروت، موسسه الاعلمی، 1402ق.

لگنهاوزن، محمد، سیاحت اندیشه در سپهر دین، قم، مؤسسه امام خمینی1383.

نقوی، حسین، زبان الاهیات از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، پایان نامه، موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی (ره)، 1385.

واعظی، احمد،" کارکردگرایی و زبان الاهیات"، معرفت، ش 19، زمستان 1375، ص 57 ـ 63

یزدان پناه، یدالله، جزوه درسی رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، موجود در مرکز پژوهشی دائره المعارف عقلی اسلامی مؤسسه امام خمینی (ره).

بابایی، حبیب الله، اصول و مبانی «تأویل» در فهم و تفسیر قرآن، پایان نامه موجود در مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381.

Alston, William P, "Speaking Literally of God" in Michael Peterson and others, Philosophy of Religion, Oxford University Press, 1996.

_____ , A Realist Conception of Truth, Cornell University Press, 1995.

_____ , A Sensible Metaphysical Realism, Marquette University Press, 2001.

_____ , Divine Nature and Human Language, Cornell University Press, 1989.

_____ , Realism and Christian Faith, In International Journal for Philosophy of Religion، 1995, p.37-39.

Legenhousen, Mohammad, "Religious Deascours" in Al~Tawhid, Vol XII, No2, 1994.

Papineau, David, "Functionalism" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.