معرفت کلامی

 
مقدمه
بشريت در طول تاريخ همواره ديني را پذيرفته و خدايي را مي‌پرستيده است. عده‌اي نيز سخن از عدم وجود خدا و الحاد به ‌ميان آورده و از آن دفاع مي‌کرده‌اند. با گذر زمان و پيچيده‌تر شدن مناسبات انساني و علمي، کفر و انکار خدا نيز صورت‌هاي جديد به خود گرفته است. الحاد در عصر حاضر تقسيم‌بندي‌هاي جديدي پيدا کرده است و مهم‌ترين شاخه‌هاي آن، الحاد مدرن و الحاد فلسفي است. الحاد مدرن الحادي ناشي از يافته‌هاي علم تجربي بوده و به ‌تعبيري علم‌بنياد است (شهبازي، رسولي‌پور و اله‌بداشتي، 1395، ص163). اين الحاد برآمده از پيشرفت علمي انسان جديد در قرن اخير است. سه علم زمينة اين الحاد را ايجاد کرده است. فرضيه يا نظريه‌اي در زيست، فيزيک و علوم شناختي سبب شده است که برخي در جهت الحاد استفادة الهياتي ببرند؛ اما الگوي الحاد فلسفي، در فلسفه است و برخلاف الحاد مدرن که ابتدا از علم تجربي شروع مي‌شود، ولي در نهايت دلالت‌ها و لوازم فلسفي دارد، در الحاد فلسفي از ابتدا بحث فلسفي و الهياتي مطرح است. يکي از دليل‌هايي که بر انکار وجود خدا در ذيل ادلة فلسفي قرار مي‌گيرد، بحث ناسازگاري صفات الهي با مفهومي است که از خدا توسط الهي‌دانان ارائه شده است؛ همچون مسئلة ارتباط موجود ثابت با عالم متغير؛ مسئلة ارتباط شر با اوصاف علم، خيرخواهي و قدرت خدا؛ ارتباط رحمت و غضب خدا با عدالت الهي؛ و شبهاتي دربارة قدرت خدا؛ مانند اينکه آيا خدا مي‌تواند جهان را با همان بزرگي داخل تخم‌مرغي به همان کوچکي قرار دهد؛ يا اينکه در زمينة صفات علم، قدرت، خير مطلق بودن، ارادة آزاد خدا و انسان ادعاي ناسازگاري شده است، چه به‌صورت تکي، چه به‌صورت ترکيبي. در پاسخ به هرکدام کتاب‌ها و مقالاتي نگاشته شده است؛ اما در اين ميان، مايکل مارتين، نويسنده و خداناباور غربي، از جمله افراد مطرحي است که کتب و مقالاتي در زمينة الحاد فلسفي نوشته است. او کتاب‌هايي چون «The Improbability of God»، «Atheism: A Philosophical Justification» و «The Case Against Christianity» را در دفاع از الحاد نگاشته است و سعي دارد ادلة خويش بر انکار وجود خدا را مطرح کند .مارتين با توجه به زمينه‌ها و پيش‌فرض‌هاي ذهني خويش که در بستر غربي شکل گرفته‌اند و با توجه به آشنايي‌اش با دين مسيحيت و آموزه‌هاي آن، در بخشي از کتاب الحاد: يک توجيه فلسفي (Atheism: A Philosophical Justification) به تبيين خودمتناقض بودن تصور خداوند مي‌پردازد (Martin, 1990, p.286-316) و مدعي مي‌شود که تصور استاندارد از خداي اديان، موجود متعالي متشخصي است که داراي صفات علم، خيرخواهي و قدرت مطلق است و با آزادي اراده افعال خويش را انجام مي‌دهد؛ اما اين تصور از خدا اشکالاتي دارد که به تناقض مي‌انجامد؛ تناقضي در صفت علم مطلق به‌صورت ناسازگازي درون‌صفتي يا تک‌صفتي و تناقضاتي ديگر ميان صفات علم، قدرت، اراده و...، که به‌صورت برون‌صفتي يا چندصفتي مي‌باشد (Martin, 1990, p.286). تاکنون نوشته‌اي در زمينة پاسخ به مطالب ارائه‌شده توسط مايکل مارتين که بعضاً نيز بياني متفاوت دارد، تقرير نشده است؛ به‌جز يک مقاله توسط نويسندة مقالة حاضر به ‌نام «نقد دليل خودمتناقض بودن خدا در بيان مايکل مارتين جهت معقول‌سازي الحاد» که در زمينة ناسازگاري بخشي از صفات تقرير شده است. ازاين‌رو نوشتار حاضر با تفکيک ميان تک‌صفت علم مطلق و چند صفت علم مطلق، کمال اخلاقي و ارادة آزاد، به بررسي اشکالات مارتين مي‌پردازد.
1. تعاريف صفت علم مطلق و ناسازگاري آنها (تک‌صفتي)
«عالم مطلق بودن» از صفات خدا به‌شمار مي‌آيد و مارتين براي تبيين معناي عالم مطلق يک تقسيم‌بندي از فلاسفه براي معرفت را بيان مي‌کند که طبق آن سه نوع معرفت را از يکديگر تمايز داده‌اند: معرفت گزاره‌اي (propositional or factual knowedge that)، معرفت مهارتي (procedural knowledge or knowledge how) و معرفت از طريق آشنايي (knowledge by acquaintance) (Martin & Monnier, 2003, p.233&242; Martin, 1990, p.287). «معرفت گزاره‌اي» دانشي است که چيزي موضوع تحليل و بررسي قرار مي‌گيرد و قضايا و گزاره‌هاي حقيقي متفاوتي نسبت‌به آن وجود دارد؛ مانند اين گزاره که «من مي‌دانم امروز هوا گرم است». در مقابل، «دانش مهارتي يا چگونگي» است که در واقع نوعي مهارت است (see: Hamlyn, 1970, p.104-106)؛ مانند اينکه «من مي‌دانم چطور دوچرخه سواري کنم». «دانش از طريق آشنايي»، آشنايي مستقيم با برخي از اشيا، افراد يا پديده‌هاست. «من جنگ را مي‌شناسم» به اين معناست که علاوه بر دانش گزاره‌اي از جنگ، شخص تجربة مستقيم آن را دارد. ازسوي‌ديگر، فلاسفه در گفت‌وگو دربارة معرفت خداوند، به‌طور قابل ملاحظه‌اي دانش خدا را با آنچه معرفت گزاره‌اي يا knowing that خوانده مي‌شود، برابر مي‌دانند (Martin & Monnier, 2003, p.233).
به تعريف زير از عالم مطلق توجه کنيد: 
تعريف (1): شخص P عالم مطلق است = اگر K دانش باشد، P داراي K است. 
در اين تعريف، K شامل دانش گزاره‌اي، مهارتي و آشنايي است (Martin, 1990, p.287)؛ اما مايکل مي‌گويد که اين تعريف سه ايراد دارد: 
اولاً چون محدوديتي در مورد آنچه P مي‌تواند باور کند، وجود ندارد، تعريف (1) به P اجازه مي‌دهد که باورهاي نادرستي داشته باشد؛ اما اگر P باور نادرستي داشته باشد، ازآنجاکه دانش گزاره‌اي تنها متشکل از باورهاي واقعي و درست است، تعريف (1) به P اجازه مي‌دهد که باورهاي ناسازگار داشته باشد؛
ثانياً دانش مهارتي درجات مختلفي دارد؛ براي مثال، مي‌توان تنها دانش حداقلي دربارة چگونگي حل مسائل رياضي خاص را داشت و با اين مقدار، متصف به دانش مهارتي شد. حال، تعريف (1) با موجودي عالم مطلق که حداقل دانش چگونگي را دارد، سازگار است؛ اما مطمئناً اين براي عالم مطلق قابل قبول نيست و او بايد داراي بالاترين درجة علم چگونگي باشد؛
ثالثاً تعريف (1) با موجودي عالم مطلق که از طريق آشنايي فقط دانش ظاهري دارد، سازگار است و اين پذيرفتني نيست؛ زيرا عالم مطلق بايد از طريق آشنايي، از دقيق‌ترين نوع علم برخوردار بوده و با تمام جوانب هر چيز آشنايي مستقيم داشته باشد (Martin, 1990, p.287).
براي رفع اين مشکلات، تعريف زير ارائه مي‌شود:
تعريف (2): شخص P عالم مطلق است = براي هر گزارة درست p، P معتقد است که p و P معتقد است که p اگر P مي‌داند که p، و براي هر نوع دانش چگونگي H، P داراي H به بالاترين درجه است، و براي هر جنبة A از هر موجود O، P آشنايي مستقيم با A دارد (Martin, 1990, p.288).
چون مارتين درصدد بود که عالم مطلق را داراي علم گزاره‌اي درست بداند و نيز وي را موجودي در نظر بگيرد که داراي بالاترين درجه از علم چگونگي و آشنايي است، در اين تعريف دوم، عالم مطلق را موجودي تعريف مي‌کند که دانش گزاره‌اي را به‌شکل صادق بداند و دانش چگونگي را در بالاترين درجه دارا بوده و دقيق‌ترين آشنايي مستقيم را از هر چيز داشته باشد؛ اما نهايتاً وي اظهار ‌مي‌کند که به پيامدهاي اين تعريف نيز توجه نشده است؛ زيرا:
اولاً «عالم مطلق بودن» با «‌جسم نداشتن» در تعارض است. اگر خدا عالم مطلق است، پس او همة دانش‌ها ـ از جمله نحوة انجام تمرينات ژيمناستيک روي ميله‌هاي موازي ـ را خواهد داشت؛ اما تنها موجودي با بدن مي‌تواند چنين دانشي داشته باشد و بنا به تعريف خداباوران، خدا فاقد بدن است. بنابراين:
ـ صفات «بي‌جسم بودن» و «عالم مطلق بودن» خداوند با هم تعارض دارند؛
ـ اگر خدا، هم عالم مطلق و هم بي‌جسم باشد، وجود ندارد؛
ـ و چون خداوند هم عالم مطلق است و هم بي‌جسم؛
ـ پس خدا وجود ندارد (Martin, 1990, p.288)؛
ثانياً طبق تعريف (2)، اگر خداوند عالم مطلق باشد، علم به همة جهات شهوت و حسد دارد. يکي از جنبه‌هاي شهوت و حسد، احساس شهوت و حسد است. بااين‌حال، خدا از نظر اخلاقي «کامل مطلق» است و کامل مطلق بودن اين احساسات را نفي مي‌کند:
ـ ازآنجاکه خدا عالم مطلق است، بايد احساس شهوت و حسادت را تجربه کند؛ 
ـ اما خداوند چون از نظر اخلاقي کامل مطلق است، از اين امر مستثنا شده است؛
ـ اين دو امر با هم در تناقض‌اند؛ 
ـ پس خدا وجود ندارد (Martin, 1990, p.288)؛
ثالثاً تعريف (2) با «قادر مطلق بودن» هم تعارض دارد. ازآنجايي‌که خداوند قادر مطلق است، نمي‌تواند ترس، نااميدي و وحشت را تجربه کند؛ زيرا براي داشتن اين تجربيات بايد باور داشت که قدرت محدودي دارد؛ اما چون خداوند عالم است، مي‌داند محدوديتي در قدرت ندارد. درنتيجه، او نمي‌تواند از همة جوانب ترس، نااميدي و وحشت معرفت کامل داشته باشد. ازسوي‌ديگر، عالم مطلق بايد اين علم را داشته باشد (Martin, 1990, p.288). با توجه به اين ايرادات، تعريف (2) از نظر مارتين نادرست است و منجر به تناقض در صفات مي‌شود. 
براي اينکه خداوند عالم مطلق باشد، همين بس که همة علم و دانشي را که منطقاً برايش ممکن است، داشته باشد:
تعريف (3): شخص P عالم مطلق است = براي هر گزارة درست p، اگر منطقاً ممکن باشد که P بتواند p را باور کند، در اين صورت P معتقد است که p  و P معتقد است که p، اگر و تنها اگر P مي‌داند که p، و براي هر نوع دانشي چگونگي H که منطقاً ممکن است P داشته باشد، P داراي H به بالاترين درجه است، و براي هر جنبة A از هر موجود O که به‌طور منطقي ممکن است که P مستقيماً با A آشنا شود، P مستقيماً با A آشنا است (Martin, 1990, p.289) (در اين تعريف، عالم مطلق کسي است که معرفت گزاره‌اي صادق، معرفت چگونگي در بالاترين درجه و دقيق‌ترين معرفت آشنايي را که در همة اين موارد منطقاً برايش ممکن باشد، بداند).
شايد ايرادهاي ارائه‌شده، در پرتو اين تعديل از بين بروند؛ اما مشکل اين تعريف اين است که منطقاً غيرممکن مي‌شود که خدا برخي از معرفت‌هاي انسان را داشته باشد (Martin, 1990, p.289). همچنين فردي به ‌نام جکسون را در نظر بگيريد. دانش او در بالاترين درجه است؛ اما جکسون فقط مي‌داند که چگونه بيني خود را خارش دهد و فقط از تمام جنبه‌هاي خارش بيني خود تجربة مستقيم دارد. جکسون طبق تعريف (3) عالم مطلق است؛ زيرا دقيق‌ترين آشنايي مستقيم را با نحوة خارش بيني خويش دارد و منطقاً نمي‌تواند به خارش بيني ديگران آشنايي داشته باشد. لذا اين جهل وي، طبق تعريف، خللي به عالم مطلق بودن وي وارد نمي‌کند. در علوم گزاره‌اي و مهارتي نيز مي‌تواند به همين شکل عالم مطلق باشد و درعين‌حال علوم مختلفي را که برايش ممکن نيست، نداشته باشد (Martin, 1990, p.290).
ازاين‌رو مشکل مطرح‌شده توسط مثال جکسون، اصلاح ديگري را در پي دارد. عدم آگاهي جکسون از معرفت‌‌هاي گزاره‌اي، چگونگي و آشنايي ديگران به اين معناست که او از نظر معرفت‌شناختي کامل نيست؛ درحالي‌که عالم مطلق بايد چنين باشد. پس مفهوم کمال معرفتي را بايد در تعريف گنجاند:
تعريف (4): شخص P عالم مطلق است = براي هر گزارة صادق p، اگر P معتقد باشد که p کمال معرفتي P را افزايش مي‌دهد، P به p معتقد است؛ و P معتقد است که p، اگر و تنها اگر P مي‌داند که p؛ و براي هر دانش چگونگي H که کمال معرفتي P را افزايش دهد، P داراي بالاترين درجۀ آن است؛ و براي هر جنبة A از هر موجود O، اگر آشنايي مستقيم با A باعث افزايش کمال معرفتي P مي‌شود، P مستقيماً با A آشنا مي‌شود (Martin, 1990, p.290) (در اين تعريف، عالم مطلق کسي است که هر معرفت گزاره‌اي صادق، معرفت چگونگي در بالاترين درجه و دقيق‌ترين معرفت آشنايي را که کمال معرفتي را افزايش مي‌دهد، بداند. اين تعريف با حذف قيد «منطقاً ممکن باشد»، که علم عالم مطلق را محدود مي‌کرد، و افزودن قيد «کمال معرفتي»، سعي دارد ايراد مطرح‌شده را رفع نمايد).
از مشکلات تعريف (4) اين است که مفهوم «کمال معرفتي» که در اين تعريف اضافه شد، از مفهوم «عالم مطلق» که از ابتدا درصدد تعريف آن بوده، واضح‌تر نيست و به‌ نظر مي‌رسد که تا موجودي از علم انسان برخوردار نباشد، ويژگي کمال معرفتي را ندارد (که اين علوم با قيد «منطقاً ممکن باشد» در تعريف 3 از دايرة علم خدا خارج شدند)؛ اما خداوند از کمال معرفتي برخوردار نيست؛ زيرا انسان‌ها مي‌توانند از طريق آشنايي و مهارتي علم و دانش خاصي داشته باشند که خدا نمي‌تواند. ازسوي‌ديگر، اگر کسي به خدا اجازه دهد که علم بشر را داشته باشد، با برخي ديگر از صفات خداوند که قبلاً گفته شد (عدم جسمانيت، قدرت و...)، منافات دارد. البته مي‌توان کمال معرفتي را به‌گونه‌اي تعريف کرد که از اين مشکلات اجتناب شود؛ مثلاً با حذف علم مهارتي و آشنايي، که با ساير صفات خداوند تعارض دارند؛ به اين معنا که کمال معرفتي، مختص علم گزاره‌ ‌اي شود؛ اما در اين صورت، ادعاي کمال معرفتي خداوند گزاف خواهد بود. راه ديگر براي مقابله با مشکل عدم علم خداوند از آنچه انسان‌ها مي‌دانند، اين است که اگر خدا انتخاب مي‌کرد، مي‌دانست که مثلاً چگونه تمريناتي را روي ميله‌هاي موازي انجام دهد؛ زيرا مي‌توانست تجسم يابد؛ اما اين، مشکل را حل نمي‌کند؛ زيرا حتي اگر خداوند توانايي داشتن اين علم را داشته باشد، اکنون فاقد اين دانش است؛ علاوه بر اينکه شايد نتوانيم فرض کنيم که موجودي نامتناهي مجسم شود. حتي با فرض اينکه خداوند تجسم يابد، به‌نظر مي‌رسد که نمي‌تواند مستقيماً با شهوت و حسادت آشنا شود و درعين‌حال ايدئال اخلاقي مسيحيان باشد؛ و اگر مستقيماً با احساس شهوت و حسادت آشنا ‌نشود، از مردم عادي کمتر مي‌داند (Martin, 1990, p.290-291).
ممکن است گفته شود: اينکه خدا حسادت و شهوت را مي‌شناسد، ايدئال اخلاقي مسيحيت را نفي نمي‌کند؛ چراکه در قضاوت دربارة کمال اخلاقي يک شخص، فقط بر اعمال و رفتار آن تکيه مي‌شود؛ لذا کسي که در طول زندگي اعمال نيک انجام داده دهد و بر اساس اصول اخلاقي عمل کند، يک انسان خوب محسوب مي‌شود؛ درحالي‌که اگر حسد و شهوت در دل انسان باشد، با وجود عمل نيک نيز انسان از لحاظ اخلاقي کامل به‌شمار نمي‌آيد و کامل‌تر از آن قابل تصور است. پس بايد نتيجه گرفت که علم مطلق خداوند با عدم جسمانيت و کمال اخلاقي در تعارض است (Martin, 1990, p.291-292).
راه‌حل، رد اين ايده است که خداوند عالم مطلق به‌ معناي داشتن هر سه نوع علم باشد؛ اما محدود کردن دانش خدا به دانش گزاره‌اي، همچون ديدگاه سوئينبرن (خدا عالم مطلق است، اگر همة گزاره‌هاي درست را بداند) (Swinburne ,1977, p.173)، بهاي زيادي دارد.
اولاً چنين محدوديتي سبب مي‌شود انسان‌ها معرفت‌هايي داشته ‌باشند که خداوند نمي‌تواند داشته باشد؛ ثانياً اين کار صرفاً علم عقلي محضي را به خداوند نسبت مي‌دهد که اين تصور از علم خدا، با ديدگاه دينداران عادي دربارة خدا مطابقت ندارد؛ زيرا آنان تمايل دارند خدا را ابرشخصي تصور کنند که بسياري از ويژگي‌هاي افراد عادي (علم آشنايي و مهارتي) را در درجه‌اي بيشتر دارد. 
تعريف پيشنهادي ديگر، با توجه به ايرادات مطرح‌شده، چنين است:
تعريف (5): شخص P عالم مطلق است = براي هر گزارة درست p، P معتقد است که p و معتقد است که p تنها درصورتي‌که P مي‌داند که p (Martin, 1990, p.293).
يکي از تلاش‌ها براي غيرممکن نشان دادن عالم مطلق بودن، به ‌معنايي که در تعريف (5) بيان شده، توسط پاتريک گريم صورت گرفته است (Grim, 1985, p.151-180). او استدلال مي‌کند که آنچه من مي‌دانم، هنگامي که مي‌گويم: «سوپم را ريختم»، فقط من مي‌دانم و کس ديگري نمي‌تواند احساس و واقعيتي را که در لحظة ريختن سوپ دارم، درک کند. اين امر دربارة خدا هم صادق است؛ زيرا خدا نمي‌تواند آنچه من در دانستن (سوپم را ريختم) مي‌دانم (احساس شرم، خجالت و گناه)، بداند. درنتيجه خداوند به‌عنوان عالم مطلق نمي‌تواند وجود داشته باشد (Martin, 1990, p.293-294).
تلاش ديگر توسط رولاند پوکتي (Puccetti, 1963, p.92-93) ارائه شده است:
اگر P عالم مطلق باشد، P از تمام حقايق در مورد جهان آگاهي خواهد داشت. اگر مجموع حقايق را Y بناميم، آن‌گاه وقتي P عالم مطلق است، يعني P، Y را مي‌شناسد. يکي از حقايق موجود در Y اين است که P عالم مطلق است. اما براي اينکه بدانيم P عالم مطلق است، او بايد چيزي غير از Y بداند. P بايد بداند که:
(Z) هيچ حقايقي ناشناخته براي P وجود ندارد.
پوکتي استدلال مي‌کند که (Z) را نمي‌توان شناخت؛ زيرا (Z) يک گزارة وجودي منفي نامحدود است. او اعتراف مي‌کند که مي‌توان دربارة گزاره‌هاي وجودي منفي که از لحاظ زماني يا مکاني محدود شده‌اند، حقيقت را دانست؛ اما (Z) کاملاً نامحدود است. خدا نمي‌تواند به‌طور کامل مکان و زمان را جست‌وجو کند؛ زيرا هر دو بي‌نهايت هستند. درنتيجه ممکن است حقايقي وجود داشته باشند که او نمي‌داند. بنابراين علم به همة حقايق موجود در مکان و زمان غيرممکن است و چون علم مطلق، مستلزم چنين معرفتي است، علم مطلق محال است. 
ممکن است ايراد شود که خدا مي‌تواند (Z) را بداند؛ زيرا او تنها خالق مجموع حقايق است؛ اما چگونه خداوند بداند که او تنها خالق کل حقايق است، مگر اينکه او (Z) را نيز بداند؟ اما ازآنجاکه (Z) را نمي‌توان شناخت، خداوند نمي‌تواند بداند که يگانه خالق است (Martin, 1990, p.294-295).
پوکتي بيان ديگري به‌ زبان مجموعه‌ها در رياضي دارد که علم مطلق را ناممکن مي‌کند. اگر مجموعة تمام حقايق را داشته باشيم، بايد يک مجموعة تواني (pover set) از آن، که شامل همة زيرمجموعه‌هاي آن است، بسازيم. «مجموعة تواني» متشکل از مجموعه‌هايي از عناصر مجموعة اصلي به‌صورت تنها و ترکيبي و نيز شامل تهي و خود مجموعة اصلي است که با وجود اين، هر مجموعة تواني داراي عناصري بيش از عناصر مجموعة اصلي است. با اين بيان رياضي، اگر حقايق عالم يک مجموعه به ‌نام T باشد و مجموعة تواني آن PT باشد، مجموعة PT داراي عناصر بيشتر و حقايق بيشتري از مجموعة T است؛ به اين شکل:
T = {T1، T2، T3}
PT={{T1},{T2},{T3},{T1,T2},{T1,T3},{T2,T3},{T1,T2,T3}, ø}
درحالي‌که قرار است T مجموعة تمام حقايق باشد. بنابراين فرض مجموعة تمام حقايق T، به مجموعة حقايقي بيش از T يعني مجموعة PT مي‌انجامد که با يکديگر ناسازگارند (Martin, 1990, p.295-296).
2. ناسازگاري علم مطلق الهي با ارادة آزاد وي و ارادة انسان (چندصفتي)
طبق ديدگاه عموم خداباوران، خدا ارادة آزاد دارد. برخلاف موجودات متناهي، او را چيزي جز «منطق» محدود نمي‌کند. آزادي انسان توسط محيط زيست و قوانين علّي موجود در آن محدود شده است. حتي مدافعان آزادي علّي نيز اذعان دارند که تا حدودي انسان‌ها در تصميمات خود تحت تأثير فرهنگ و وراثت هستند. سوئينبرن معتقد است که خداوند از اين نظر مختار است که هيچ عامل يا قانون طبيعي يا وضعيت جهان يا عامل علّي ديگر، به‌هيچ‌وجه خدا را تحت تأثير قرار نمي‌دهد (Swinburne, 1977, p.145). 
بااين‌حال با توجه به اين معنا از آزادي الهي، خداوند نمي‌تواند به‌ معناي معمول، عالم مطلق باشد. ابتدا بايد تعريف (5) را به‌ياد آوريد (معرفت گزاره‌اي صادق)؛ حال گزاره‌هاي درستي دربارة آينده وجود دارد که خدا اکنون نمي‌تواند آنها را بداند. 
سوئينبرن با مقايسة ارادة الهي و ارادة انسان با علم مطلق خدا، استدلال مي‌کند که اگر برخي از مخلوقات خدا به‌ معناي غيرعلّي آزاد باشند، اگر انتخاب‌هاي آنها علّي نباشد، پس خدا نمي‌تواند اکنون بداند که آنها در آينده چه خواهند کرد. البته اگر مخلوقات خدا آزاد نباشند، مي‌داند که در آينده چه خواهند کرد. بااين‌حال اکثر خداباوران معتقدند که انسان‌ها دست‌کم در برخي مواقع، از نظر غيرعلّي آزادند (Martin, 1990, p.297). 
سوئينبرن اذعان مي‌کند که به ‌معناي متداول علم، خدا نمي‌تواند هم عالم مطلق و هم آزاد باشد؛ زيرا به ‌جهت ارادة آزاد، نمي‌داند که برخي از اعمال آيندة او چه خواهد بود. درنتيجه کسي که عالم مطلق ـ به ‌معنايي که در تعريف (5) آمده ـ و آزاد باشد، نمي‌تواند وجود داشته باشد. 
بنابراين اگرچه سوئينبرن به اين ديدگاه متعهد است که «چون خدا آزاد است، نمي‌تواند گزاره‌هاي قطعي را بشناسد»، اما از خدا به‌عنوان عالم مطلق ياد مي‌کند. بااين‌حال روشن است که تعريف وي از عالم مطلق، ضعيف‌تر از تعريف (5) است. سوئينبرن «عالم مطلق» را اين‌گونه تعريف مي‌کند:
شخص P عالم مطلق است اگر و فقط اگر P از درستي هر گزاره‌اي در مورد t، در آن زمان يا زمان قبل از آن، اطلاع داشته باشد؛ و P همچنين از هر گزارة درستي در مورد زماني ديرتر از t مي‌داند که آنچه گزارش مي‌کند، در نتيجة علتي در t يا قبل از آن از نظر فيزيکي ضروري است، درست است (Martin, 1990, p.298) (عالم مطلق کسي است که هر گزارة صادق مربوط به زمان خاصي را در همان زمان خودش يا قبل از آن، به‌وسيلة علم به عللش بداند).
پس اين تعريف بايد به‌صورت زير تغيير کند؛ هرچند از حيث محتوايي يکي هستند:
تعريف (6): شخص P در زمان t عالم مطلق است = اگر و تنها اگر او هر قضية صادقي را دربارة t يا هر زمان متقدمي بداند و همچنين هر قضية صادقي دربارة زماني متأخر از t را بداند که به ضرورت منطقي صادق هستند (Martin, 1990, p.298)؛ يعني او دليل مهمي جهت صدق قضاياي متأخر زماني دارد که به ‌لحاظ منطقي آن را پذيرفته است.
مي‌توان کسي را که از اين نظر عالم مطلق است، «عالم مطلق محدود»، و کسي را که عالم مطلق به ‌معناي تعريف (5) است، «عالم مطلق نامحدود» فرض کرد. در تعريف (6)، خداوند دربارة همه چيز مي‌داند، به‌جز حالت‌هاي آينده که از نظر فيزيکي نسبت ضروري با گذشته ندارد. بنابراين به ‌عقيدة سوئينبرن، آزادي کامل خداوند، اگرچه با عالم مطلق نامحدود ناسازگار است، با عالم مطلق محدود سازگار است. بااين‌حال، سوئينبرن در اين تصور که ارادة آزاد با علم مطلق محدود سازگار است، اشتباه مي‌کند؛ زيرا خدا هميشه اين اختيار را دارد که در هر رويداد طبيعي مداخله و معجزه کند. سوئينبرن بايد مي‌گفت که خدا مي‌تواند بداند که برخي از رويدادها در آينده، که توسط قوانين فيزيکي ضروري است، تنها در صورتي رخ خواهد داد که او بداند مداخله و معجزه‌اي انجام نمي‌دهد؛ اما به ‌اعتراف خود سوئينبرن، خدا اکنون نمي‌داند که در رويدادهاي آينده مداخله خواهد کرد يا نه. درنتيجه او اکنون نمي‌داند که آيا رويداد خاصي در آينده رخ خواهد داد يا خير. او نمي‌تواند بداند که اعمال آيندة مخلوقاتش چگونه خواهد بود. پس آزادي کامل خداوند با عالم مطلق نامحدود و محدود ناسازگار است. موجودي که بنا به تعريف داراي هر دو صفت باشد، نمي‌تواند وجود داشته باشد (Martin, 1990, p.298). 
3. ناسازگاري بين علم مطلق، آزادي اراده و کمال اخلاقي (چندصفتي)
ازآنجاکه خدا نمي‌داند آيا رويداد خاصي در آينده رخ خواهد داد يا خير، نمي‌تواند بداند که آيا اعمال گذشتة او اخلاقي بوده‌اند يا خير؛ براي مثال، براي اينکه بداند آيا تصميم گذشتة او مبني بر عدم مداخله و انجام معجزه در زمان گذشته t1 يک تصميم اخلاقي صحيح بوده است، بايد بداند که اگر او مداخله مي‌کرد، بعد از t1 چه اتفاقي مي‌افتاد. اين چيزي نيست که خداوند با آزادي کامل خود بداند؛ زيرا اين علم منوط به شناخت تصميمات آتي مخلوقاتش است که قطعاً به تصميمات آيندة خود او بستگي دارد؛ اما اين دانش را او نمي‌تواند داشته باشد. البته خدا مي‌تواند بداند که اگر عمل گذشتة او عواقب X را داشته باشد، اخلاقي خواهد بود؛ اما او نمي‌داند که آيا اين پيامدها را به ‌همراه خواهد داشت؛ زيرا اين کار به انتخاب‌هاي آزادِ هنوز ناشناختة مخلوقات و مداخلات ناشناختة خودش بستگي دارد (Martin, 1990, p.299). 
اگر خدا کمال اخلاقي را دارد، منظور از اين مفهوم چيست؟ يک پاسخ توسط سوئينبرن ارائه شده است:
تعريف (M): شخص P از نظر اخلاقي کامل است؛ اگر و فقط اگر P هرگز از نظر اخلاقي اشتباهي انجام ندهد (Martin, 1990, p.299).
چنان‌که گفته شد، خداوند نمي‌داند که آيا اعمال گذشتة او از نظر اخلاقي صحيح است يا خير. در تعريف (M) اين بدان معنا نيست که خدا نمي‌تواند از نظر اخلاقي کامل باشد؛ بلکه به اين معناست که اگر اعمال خدا هرگز از نظر اخلاقي اشتباه نبودند، به‌طور تصادفي حادث شده‌اند و نتايج اخلاقي صحيح ارتباطي با علم الهي ندارند؛ اما اين نشان مي‌دهد که در تعريف (M) مشکلي وجود دارد؛ زيرا شخص نمي‌تواند تصادفاً از نظر اخلاقي کامل باشد. بنابراين اگرچه خداوند مي‌تواند با توجه به تعريف (M)، هم از نظر اخلاقي کامل باشد و هم آزاد مطلق باشد، اما تعريف کامل اخلاقي نادرست است (Martin, 1990, p.299). تعريف زير مجدد ارائه مي‌گردد:
تعريف (M’): شخص P از نظر اخلاقي کامل است، اگر و تنها در‌صورتي‌که P هرگز کار اشتباهي انجام ندهد و اينکه P هرگز کار اشتباهي انجام نمي‌دهد، تصادفي نباشد (Martin, 1990, p.300).
بااين‌حال، در تعريف (M’) خدا نمي‌تواند با وجود ارادة آزاد، داراي کمال اخلاقي باشد؛ زيرا ارادة آزاد علم خدا را محدود‌ مي‌کند و اگر خدا کاري را انجام دهد که از نظر اخلاقي صحيح است، ازآنجاکه او به پيامد اخلاقي آن علم ندارد، اين کار او نمي‌تواند برايش کمال اخلاقي ايجاد کند. درنتيجه کمال اخلاقي خداوند با ارادة آزاد او در تعارض است. ازاين‌رو خدا نمي‌تواند وجود داشته باشد (Martin, 1990, p.300).
4. نقد و بررسي
با تفکيک مطالبي که مارتين در انکار اعتقاد به وجود خدا بيان کرد، مي‌توان ايرادات او را در سه محور کلي بررسي کرد: نقدهاي معناشناختي، معرفت‌شناختي و خدا شناختي. 
1ـ4. نقد‌هاي معناشناختي
اين دسته از نقد‌ها به خطاهايي اشاره دارد که مارتين در حيطة معنايي دچار شده است؛ مثلاً در معناي اوصاف الهي يا در معناي زبان رياضي خلط‌هايي مرتکب شده است که در ذيل بررسي مي‌شوند:
1. تمايز صفات واجب با صفات ممکن (اشتراک معنوي در عين تنزيه در مصداق): به ‌نظر مي‌رسد در هر دو تعريفي که مايکل ارائه داده، همان خلطي صورت گرفته که احياناً در برخي متکلمان اسلامي نيز ديده شده است که رويکرد تشبيهي به اوصاف الهي داشته‌اند. به‌طور کلي در تبيين صفات الهي سه رويکرد وجود دارد: رويکرد تشبيهي، تنزيهي و توحيدي. ديدگاه تشبيهي به اين صورت است که صفات خدا را همان‌گونه‌که در ممکنات و انسان وجود دارد، به خدا نسبت دهيم با تمام ويژگي‌هايي که در انسان هست؛ که نوعي نگاه انسان‌وارگي در خداست. رويکرد تنزيهي رويکرد کساني است که به‌ خاطر فرار از تشبيه، به تنزيه و سلب صفات انسان و نفي تعريف صفات براي خداوند روي آوردند (برنجکار و حجت‌خواه، 1391، ص4). اين رويکرد، يا صفات خداوند را معنا نمي‌کند يا به‌صورت سلبي معنا مي‌کند. سومين رويکرد، صفات خداوند را قابل فهم و تعريف مي‌داند، اما نه با مصاديق انساني؛ بلکه تشبيه در عين تنزيه؛ تشبيه در مفهوم و «معنا»ي صفت، و تنزيه در «مصداق» (برنجکار و حجت‌خواه، 1391، ص18). در اين بيان ـ که مختار ملاصدرا و حکمت متعاليه است ـ در تبيين صفات الهي بايد حقيقت معاني صفات را براي خداوند بيان کرد؛ اما نه با تبيين به مصاديق؛ يعني همان اشتباهي که مارتين در تعريف عالم مطلق، آن را با انواع دانش گزاره‌اي، آشنايي و مهارتي که در انسان هست، تعريف کرده و دچار تشبيه در مصاديق علم شده است. 
2. مارتين در نقلي ديگر از پوکتي به ‌زبان رياضي، مجموعه‌اي از تمام حقايق را با مجموعة تواني آن در تناقض و ناسازگار دانسته، چنين علمي را خودمتناقض مي‌داند. آقاي پوکتي براي اعضاي مجموعة تواني، مصداق خارجي لحاظ مي‌کند و مي‌گويد: اگر مجموعة حقايق وجود خارجي داشته باشد، بايد مجموعة تواني آن هم وجود خارجي داشته باشد که در اين صورت، وجود مجموعة حقايق مستلزم حقايقي بيشتر است و منجر به تناقض مي‌شود.
پاسخ نقضي: اگر متناظر با تعداد اعضاي مجموعة تواني، حقايق خارجي وجود داشته باشد، نه‌تنها مجموعة تمام حقايق؛ بلکه مجموعة متشکل از يک علم نيز تناقض‌آميز خواهد بود؛ چراکه اگر مجموعه‌اي از يک حقيقت را x بناميم، مجموعة تواني آن، يعني Px، داراي دو زيرمجموعه و دو حقيقت خواهد بود که در اين صورت، فرض مجموعة يک‌حقيقتي x، به مجموعة دوحقيقتي Px مي‌انجامد که تناقض است؛ يعني اگر بگوييم در هر مجموعه‌اي به‌ازاي اعضاي مجموعة تواني آن، حقيقتي خارجي نهفته است، هر حقيقت واحدي به ‌معناي دو حقيقت است. 
پاسخ حلي: آنچه سبب بزرگ‌تر شدن مجموعة PT نسبت‌به مجموعة T مي‌شود، اعتبار سه نوع زيرمجموعه است: 1. تکرار عناصر مجموعة T در مجموعة PT به‌عنوان مجموعه‌اي مستقل است؛ 2. در قوانين مجموعه‌ها گفته مي‌شود که هر مجموعه‌اي زيرمجموعة خودش است؛ 3. مورد ديگر اينکه مجموعة تهي زيرمجموعة تمام مجموعه‌هاست. در زبان رياضي بايد بين نمادهاي طبيعي و نمادهاي غيرطبيعي که صرفاً محاسباتي هستند، فرق نهاده شود؛ مثلاً عدد صفر عددي حسابي است که داراي معدودي در خارج نيست؛ همچنين نماد تهي، که براي بيان مجموعة تهي به ‌معناي بدون عضو به‌کار مي‌رود و براي ساده‌سازي محاسبات و طبقه‌بندي موارد خارج از دسترس يا نادر به‌کار مي‌رود؛ مثلاً براي نشان دادن عدد بين 14 و 16 که عدد اول هم باشد، از علامت تهي استفاده مي‌کنند؛ چراکه چنين عددي وجود ندارد. از همين روست که «اتحاد» هر مجموعة متناهي يا نامتناهي x با تهي، برابر با همان مجموعة x مي‌شود (XUØ=X). با تفکيک بين نمادهاي طبيعي و محاسباتي، نمايان مي‌گردد: اولاً تهي امري عدمي و محاسباتي است، نه حاکي از خارج؛ ثانياً تکرار عناصر مجموعة T به‌عنوان زيرمجموعه، حقيقتي در عالم خارج نمي‌افزايد و اين تفکيک بين جزء و کل، صرفاً تحليلي است؛ ثالثاً «يک چيز زيرمجموعة خودش است» نيز تحليلي است و حکايت از دوگانگي مصداقي در عالم خارج ندارد.
2ـ4. نقدهاي معرفت‌شناختي
دستة دوم نقدها مربوط به مباحثي است که مارتين در تعاريف عالم مطلق آورده است که از جهت معرفت‌شناختي دچار ايراداتي است که بيان مي‌شود:
1. اشکالي به تمام تعاريف عالم مطلق توسط مارتين وارد است و آن اينکه تعاريف را با توجه به مصاديق و اقسام استقرايي علم (گزاره‌اي، مهارتي، آشنايي و...) ارائه کرده است، نه مفهوم و حقيقت علم؛ و درصدد بود که مطلق بودن علم الهي را با استقراي مصاديق تبيين کند. چنين رويکردي تعريف به مصداق و استقرايي است، نه تعريف حدي (مظفر، 1379، ص121). البته با توجه به اينکه مفهوم «علم» بديهي و غيرقابل تعريف حدي است، هر تعريف و تقسيمي از علم و معرفت در علوم مختلف ارائه مي¬شود، به‌جهت تعيين مصداق مورد نياز آن مبحث است مثلا در علم منطق که علم مورد بحث در آن، علم حصولي است منطق دانان، علم را مشير به علم حصولي تعريف ميکنند (مصباح يزدي، 1398، ج1، ص151)؛ اما در مبحث خداشناسي، علم خاصي مدنظر نيست و معناي مطلق معرفت مراد است. همين خطا، مسير اشتباهات ديگر مارتين را رقم زده است؛ آنجا که مي‌گويد: «هنگامي مي‌توان کمال معرفتي را ادعا کرد که موجودي تمام انواع علوم انساني، اعم از گزاره‌اي، آشنايي و مهارتي را دارا باشد». همچنين مارتين در پي همين خطا، ذيل تعريف چهارم تصريح مي‌کند که تا موجودي از علوم انسان برخوردار نباشد، ويژگي کمال معرفتي را ندارد (Martin, 1990, p.290). 
2. مارتين مي‌گويد: طبق تعريف اول ـ که هر علمي را براي خدا ثابت مي‌کند ـ لازم مي‌آيد که خدا باورهاي ناسازگار داشته باشد. در پاسخ بايد گفت: اگر دانش را اعم از صادق و غيرصادق بداند، چنين اشکالي پيش مي‌آيد؛ حال آنکه وي در تقرير همين اشکال، دانش را باور صادق لحاظ مي‌کند (Martin, 1990, p.287). پاسخ ديگر اينکه مراد الهي‌دانان از عالم بودن خدا به‌عنوان يک وصف کمالي (سبحاني، 1357، ص14)، حضور عين واقعيت (علم حضوري) نزد خداي متعال است، نه علم حصولي (مصباح يزدي، 1398، ج2، ص472). در چنين علمي، صدق و کذب به ‌معناي مطابقت و عدم آن معنا ندارد. 
3. مارتين تعريف دوم را بر تعريف اول ترجيح مي‌دهد؛ چراکه در تعريف اول، به مراتب و جوانب دانش مهارتي و آشنايي تصريح نشده است؛ اما ازآنجاکه تعريف اول به‌صورت شرطي است و شرطي محتواي گزارة کلي دارد (ابن‌سينا، 1405ق، ج2، ب3، ص256)، هر چيزي که مصداق دانش باشد، در هر مرتبه و کمال و جنبه‌اي از دانش، شخص P داراي آن است.
4. مارتين در تعريف سوم، براي حل تناقض، دست به محدود کردن تعريف مي‌زند و مي‌گويد: عالم مطلق علومي را که منطقاً مي‌تواند داشته باشد، دارد. مارتين براي نقض اين تعريف، مثال جکسون را مي‌زند و مي‌گويد: ازآنجاکه او بالاترين درجة علم آشنايي را دارد، طبق تعريف، عالم مطلق است؛ لذا مي‌گويد: براي اينکه همانند جکسون را از تعريف عالم مطلق خارج کنيم، بايد به تعريف، قيد «منطقاً و ممکن» را اضافه کرد تا تنها به کسي که داراي تمام علوم ممکن باشد، عالم مطلق گفته شود. در پاسخ به مارتين بايد گفت: مفاد تعريف، قضية حقيقيه است و هر مصداق مفروضي را شامل مي‌شود (سليماني اميري، 1391، ص71)؛ يعني هر علمي که قابل تصور باشد، در تعريف عالم مطلق قرار مي‌گيرد و قيد «منطقاً و ممکن» لغو است. ازاين‌رو علوم بي‌نهايت ديگري براي جکسون امکان تحقق دارد، اما فاقد آنهاست و به‌صرف داشتن يک علم، هرچند با تمام جنبه‌هايش، عالم مطلق صدق نمي‌کند. لذا افزودن قيد کمال معرفتي و قيد ممکن بودن، ضرورتي ندارد. به‌بيان‌ديگر، در تعريف عالم مطلق، قيد اطلاق وجود دارد که بر شمول اطلاقي دلالت دارد و هر مصداقي از دانش را دربر مي‌گيرد. از همين روست که در هر علمي بالاترين درجة آن را نيز شامل مي‌شود؛ چنان‌که مايکل در تعريف سوم نيز اين‌گونه آورده است. بنابراين قيد مطلق، يعني هر علم مفروضي را در بالاترين درجة مفروض داشته باشد؛ لذا جکسون عالم مطلق نيست؛ چراکه تنها در يک علم به بالاترين درجه عالم است و هزاران علم ديگر را ندارد.
3ـ4. نقدهاي خداشناختي
در قسمت پاياني نقدها، سخناني از مارتين مورد بررسي قرار مي‌گيرد که مستقيم به مسئلة هستي‌شناسي خداي متعال پرداخته باشد:
1. يک پاسخ کلي به تناقضات ميان صفات، بيان تفاوت صفات ذات و صفات فعل است. صفاتي که از کمال مطلق نشئت مي‌گيرند و از چگونگي موصوف خبر مي‌دهند، صفات ذات هستند؛ اما صفاتي ديگر نيز به خدا نسبت داده مي‌شود که از نسبت و رابطة بين خدا و موجودات ديگر انتزاع مي‌شوند که به آنها صفات فعل گفته مي‌شود و در واقع از چگونگي موصوف خبر نمي‌دهند؛ بنابراين کمال يا نقصي را به موصوف نسبت نمي‌دهند؛ چراکه اساساً صفت ذات نيستند (صدرالمتألهين، 1981م، ج6، ص121؛ عبوديت و مصباح، 1395، ص134). هرگاه در صفات فعل، ويژگي‌هاي فعل و مقام فعل به موصوف ـ يعني خدا ـ نسبت داده مي‌شود، اين انتساب حقيقي نيست؛ چراکه اساساً صفات فعل صفت خدا نيستند و زايد بر ذات‌اند (صدرالمتألهين، 1981م، ج6، ص121؛ جوادي آملي، 1395، ص293). بنابراين در وصف عالميت خدا، اگر علم به مخلوقات با همان ويژگي‌هاي داراي نقص مقام فعل، به خدا نسبت داده شود، اين از صفات فعل بوده و بيان رابطة خالق و مخلوق است، نه بيان وصفي در خالق؛ اما مراد از علم مطلق الهي، کمالي در مقام ذات است که به ‌دليل «بسيط الحقيقة کل الاشياء» (موجودي که بسيط محض است، نقص و عدم در او راه ندارد؛ لذا عين همة کمالات وجودي در او وجود دارد / صدرالمتألهين، 1981م، ج‏6، ص111) و احاطة وجودي علت بر معلول‌، خداوند علم حضوري به مخلوقات، افعال و احوالاتشان دارد. در اين علم ذاتي، نواقص مخلوقات به خالق سرايت نمي‌کند. علم ذاتي حضوري به حسادت، شهوت، افعال ژيمناستيکي و...، مستلزم نقصان خدا نيست و اين امور از جهت نقصانشان به مخلوقات نسبت داده مي‌شوند و از جهت ثبات و کمال علمي در ذات، خدا واجد آنهاست، نه اينکه خداوند تجربة اين امور را داشته باشد. 
بنا بر همين تفکيک صفات ذات و فعل، حالات نفساني آقاي جوينز و مخلوقات ديگر به ذات خدا و علم خدا چيزي نمي‌افزايد؛ چراکه تغيير در خدا راه ندارد و «عالم مطلق بودن» صفت ذاتي خداوند است؛ يعني قبل از خلق موجودات و قبل از حدوث حالات نفساني موجودات، مانند حسد و شهوت و...، خداوند عالم مطلق است و حدوث اين موجودات و افعال و حالات آنها، علمي بر خدا نمي‌افزايد؛ جز اينکه از اين حدوث و رابطة موجودات با خداي خالق، صفتي به‌عنوان علم فعلي انتزاع مي‌شود. بنابراين علم خداوند به موجودات و حالات و افعال آنها، قبل از خلقت به‌صورت ذاتي و ازلي به‌علم اجمالي بسيط در عين کشف تفصيلي، محقق است (ر.ک: عبوديت، 1393، ج2، ص307ـ331). نتيجه اينکه در صفات ذات و علم ذاتي لازم نمي‌آيد که عالم داراي مرتبة معلوم شود؛ چنان‌که علم حضوري به خود زيد، منجر نمي‌شود به اينکه عالم با زيد يکي شود؛ علم به حالات زيد نيز سبب نمي‌شود که عالم ـ يعني خدا ـ منتسب به حالات او شود. بنابراين با علم پيشين الهي به شهوت زيد، خدا شهوتمند نمي‌شود يا با علم پيشين و ذاتي خدا به شرمساري کسي که سوپ را روي لباسش ريخته، خداوند شرمسار نيست؛ اگرچه همان شرمساري را با احاطة وجودي خود بر مخلوق درک مي‌کند. تمام برداشت‌هاي خطاي مارتين از صفات خدا، چه آنجا که به سه نوع علم اشاره مي‌کند و عالم مطلق را مستلزم داشتن اين سه نوع علم مي‌داند، چه آنجا که پاي زمان را به‌ميان مي‌کشد و مي‌گويد علم مطلق به‌ دليل بي‌نهايت بودن زمان ممکن نيست و چه آنجا که علم الهي را ناسازگار با ارادة افعال آينده مي‌داند، همگي ناشي از عدم تفکيک بين صفات ذات و صفات فعل خداوند است.
2. تمامي سخن مارتين و ديگران، از جمله پاتريک گريم، که مارتين از آنها نقل مي‌کند، اين است که خدا به احساسات، حالات و فنون مهارتي انسان آگاهي ندارد و اينها اموري شخصي هستند. مشکل اين نگاه، در فهم نوع و سنخ علمي است که از رابطة علّي ـ معلولي خدا و موجودات حاصل مي‌شود که با چند مقدمه تبيين مي‌گردد: 
الف) علت، عين وجودِ معلول را در مرتبه‌اي بالاتر داراست؛ چراکه معطي شيء نمي‌تواند فاقد شيء باشد. همين مطلب را قاعدة «بسيط الحقيقة کل الاشياء» نيز بيان مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981م، ج‏6، ص111). اين مطلب بايد در کنار تشکيک خاصي وجود فهم شود تا منتهي به يکي شدن علت و معلول نگردد؛
ب) يکي از انواع علم و برترين نوع معرفت، علم حضوري است (عبوديت، 1393، ج2، ص19ـ21). اين علم، حضور خود معلوم نزد عالم بدون واسطة صورت ذهني است؛ مانند علم شخص به احساسات دروني خود (عبوديت، 1393، ج2، ص246)؛
ج) با توجه به مقدمة اول و دوم، علم علت به معلول، يعني علم خدا به انسان، از نوع علم حضوري است (عبوديت، 1393، ج2، ص276). به‌بيان‌ديگر، خدا احاطة وجودي به تمام هستي، انسان و حالات و افعال او دارد. بنابراين داشتن احساسي دروني از جانب من همان و حضور اين احساس نزد خدا نيز همان؛ بدون اينکه اين احساس به ذات خدا نسبت داده شود (صدرالمتألهين، 1981م، ج6، ص230)؛
د) نتيجه: نحوة عالميت چنين موجودي متفاوت با عالم شدن انسان است. اگر انساني بخواهد به علم آشنايي يا حالات دروني انساني ديگر علم پيدا کند، با توجه به اينکه به ديگر موجودات احاطة وجودي ندارد، بايد هر علمي که ديگران دارند، او نيز همانند آن را کسب و تجربه کند؛ حال آنکه به‌سبب احاطة وجودي علت هستي‌بخش بر کل مخلوقات، همة افعال و حالات آنها نزد علت هستي‌بخش حاضر است و او بدون نياز به تجربه کردن آن افعال و حالات خاص معلول‌ها، به آنها علم حضوري دارد. در واقع مارتين علم الهي را با انديشة انسان‌واري به خدا تبيين مي‌کند و در آن تناقض مي‌يابد. درنتيجه، عالميت مطلق خدا با خداي الهي‌دان که وجود مطلق و بسيط دارد، سازگار است و با خداي انسان‌وار مارتين ناسازگاري دارد.
3. مارتين نقدي را از پوکتي بيان مي‌کند که عالم مطلق بودن اساساً غيرممکن است. پوکتي مي‌گويد: يک موجود هنگامي مي‌تواند عالم مطلق باشد که بداند هيچ حقيقت ناشناخته‌اي براي او وجود ندارد و اين يک امر نامحدود زماني و مکاني و غيرقابل استقراست. پاسخ پوکتي اين است که بله، مراد الهي‌دانان از عالم مطلق همين است؛ اما اشکال مارتين اين است که سخن پوکتي را مبني بر عدم احاطة خدا بر زمان و مکان، پذيرفته است. اين فهم در مورد خداوند کاملاً خطاست. امثال پوکتي و مارتين اگر مي‌خواهند ناسازگاري بين صفات خدا را تبيين کنند، بايد ديگر صفات خدا همچون زماني و مکاني نبودن را نيز لحاظ کنند. با فهم درست از خدا، زمان و مکان ازلي و ابدي نيز در علم نامحدود او جاي دارند؛ چراکه خدا موجودي غيرمادي و فرازمان است. زمان، مکان و هرآنچه زماني و مکاني است، به‌صورت يکپارچه نزد وجود نامتناهي و غيرزماني خدا حاضر است: «المتفرقاتُ في وِعاءِ الزمان، مجتمعاتٌ في وعاءِ الدَهرِ» (ميرداماد، 1374، ص116ـ117 و 504ـ505؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج3، ص104ـ105؛ جوادي آملي، 1394، ج14، ص346ـ347)؛ مانند اينکه در يک جاده، ماشين‌هاي ابتداي مسير از ماشين‌هاي انتهايي و بعد از خود خبر ندارند؛ اما کسي که از بالاي قله‌اي مرتفع نظاره‌گر است، همه را يک‌جا مي‌بيند؛ با اين فرق که خدا در ارتفاع و بالاتر از زمان است که از آن به سرمديت خدا تعبير مي‌شود (پترسون و ديگران، 1376، ص122). 
4. تبيين مارتين از مطلق و آزاد بودن اراده ـ که اراده آزاد را به ارادة بدون علت تفسير مي‌کند ـ صحيح نيست (Swinburne, 1977, p.145). هر موجود ممکني نيازمند به علت است و ارادة انسان نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ اما ازآنجاکه ارادة خداوند از صفات ذات اوست و ذات او نيز واجب و بدون علت است، بنابراين ارادة خداوند ذاتي و بدون علت است. با وجود اين، اراده ـ چه داراي علت باشد، چه بدون علت ـ علم الهي به آن تعلق مي‌گيرد؛ بدون اينکه بين علم و ارادة آزاد ناسازگاري وجود داشته باشد؛ که تبيين آن در ذيل مي‌آيد.
خطاي سوئينبرن اين است که نتوانسته است خداي متعال را آن‌گونه‌که الهي‌دانان توصيف کردند، تصور کند و با او به‌مثابة موجودي زمانمند روبه‌رو شده و گمان کرده است که خداوند در زمان حال نمي‌داند که ارادة خود و موجودات چيست؛ چراکه از سويي اراده را محصول علت‌ها نمي‌داند و ازسوي‌ديگر آينده نيز نيامده است. 
براي تفصيل خطاي سوئينبرن، همانند خلطي که ملحدين ديگر در اوصاف الهي داشتند، بايد بين اوصاف ذاتي و فعلي تفکيک قائل شد؛ اراده‌اي که به‌عنوان وصف کمالي مطرح است، ارادة ذاتي است؛ چراکه در نقد اول خداشناسي گفته شد که وصف ذاتي کمال است، نه وصف فعلي. حال در ارادة ذاتي بايد علم خدا به ارادة خود و موجودات را بدون زمان تصور کرد؛ چراکه خدا موجودي ازلي است و ارادة ذاتي او نيز ازلي است. بنابراين علم خدا نيز از همان ازل به ارادة خود تعلق مي‌گيرد. منتها شبهه‌اي که ممکن است براي امثال سوئينبرن رخ دهد، اين است که چگونه ممکن است ارادة خداوند ازلي باشد؛ اما همان فعل اراده‌شده داراي زمان خاصي باشد، نه ازلي؟ به‌تعبيري، لازمة ازلي بودن ارادة خداوند، ازلي بودن تمام مخلوقات نيست؟
پاسخ اين سؤال به دو روش ممکن است: ابتدا همان تفکيک بين ارادة ذاتي و ارادة فعلي است که آنچه سبب خلق موجودات است، ارادة فعلي است، نه ارادة ذاتي؛ و ارادة فعلي نيز به‌تبع مخلوقات حادث است (مصباح يزدي، 1398، ج2، ص485)؛ پاسخ دوم اينکه ارادة خداوند به ‌معناي علم يا خواست ايجاد موجودات در زمان خاصي است؛ به اين بيان که موجود فرازماني، دگرگوني و گذرايي ندارد و نسبت با امور زماني داراي تقدم و تأخر نيست و وجود او بر گذشته، حال و آيندة موجودات زماني احاطه دارد. به همين جهت گفته مي‌شود که حوادث پراکنده در پهنة زمان، در ظرف دهر اجتماع دارند (مصباح يزدي، 1398، ج2، ص188) و در تعبير مشهوري گفته مي‌شود که خداوند از ارتفاع سرمديت همه چيز را مي‌بيند؛ به‌مثابة شخصي که از بالاي قله‌اي ابتدا و انتهاي جاده را يک‌جا مي‌بيند؛ حال آنکه افراد متحرک در آن جاده فقط محدودة خود را مي‌بينند (پترسون و ديگران، 1376، ص122). با اين پاسخ دوم مشخص مي‌شود که ارادة ذاتي و ازلي خداوند نيز مي‌تواند سبب خلق موجودات باشد؛ بدون اينکه ارادة ذاتي حادث شود يا موجوداتْ قديم شوند.
5. مارتين با سوئينبرن همراهي مي‌کند و حتي پا را فراتر مي‌گذارد و با توجه به ارادة آزاد الهي، علم خدا را محدودتر مي‌کند و به‌خلاف سوئينبرن مي‌گويد: حتي خداوند نمي‌تواند به وقايع آينده، که علل آنها را هم مي‌داند، علم داشته باشد؛ چراکه خدا مي‌تواند با معجزه در طبيعت دست ببرد و روند علّي را تغيير دهد و نمي‌تواند مطمئن باشد که معجزه را اراده مي‌کند يا خير. جدا از اشکالاتي که به اين نگاه گذشت ـ از جمله تصحيح تصور زماني از خدا ـ مارتين تعريف صحيحي از معجزه نيز ندارد. به‌زعم او، معجزه يعني تخريب عليت فيزيکي؛ که چند اشکال دارد: اولاً عليت را منحصر در فيزيک بيان مي‌کند که خود اين قابل دفاع نيست. طبق اين مبنا، مارتين در روند انکار خدا، از طبيعت‌گرايي هستي‌شناختي استفاده مي‌کند که مصادره به مطلوب است؛ ثانياً جدا از اينکه علل حقيقي يک پديده صرفاً مادي باشد يا خير، معجزه به ‌معناي نقض عليت نيست؛ بلکه معجزه پديده‌اي خارق‌العاده است که علل آن به چنگ علوم طبيعي نمي‌افتد؛ اما هر پديدة امکاني ضرورتاً داراي علتي است و قانون عليت استثناپذير نيست (سبحاني، 1383، ج3، ص345 و 346).
6. ناسازگاري علم و اراده با کمال اخلاقي‌اي که مارتين بيان مي‌کند (در اخلاق کامل‌تر از او فرض نشود)، مبتني‌بر شش پيش‌فرض غلط است: الف) اول اينکه ارادة آزاد را مساوق با غيرعلّي بودن لحاظ مي‌کند و پيش‌بيني حوادث را به ‌خاطر ارادة آزاد ناممکن مي‌داند؛ حال آنکه هر ارادة بشري، ازآنجاکه وجودي از ممکنات است، مسبوق به علتي است و هرکس به آن علت‌ها علم داشته باشد، به معلول هم علم خواهد داشت؛ ب) پيش‌فرض دوم اينکه مارتين نيز بين ارادة ذاتي و فعلي تفکيک نمي‌کند، که توضيح آن در نقد مطلب سوئينبرن گذشت؛ ج) سومين خطا اينکه علم الهي را گزاره‌اي مي‌داند، که بطلان آن گذشت؛ د) چهارم اينکه خدا را محدود به زمان کرده، پديده‌هاي زماني آينده را غايب از او فرض مي‌کند؛ ازاين‌رو علم خدا به پديده‌هاي آينده را از طريق علم به علت آن پديده در زمان حال مي‌داند. در پاسخ گفته شد که تمام زمانيات نزد خدا به وجود جمعي حاضرند و غيبوبيت معنا ندارد؛ هـ) پنجم، غيرعلّي دانستن معجزه است و بر اين اساس مي‌گويد: چون خدا قادر به معجزه و نقض عليت است، حتي از طريق علل متقدم يک پديده نمي‌تواند به آينده علم پيدا کند؛ چراکه مي‌تواند آن علل را با معجزه نقض کند؛ و) ششمين فرض اشتباه مارتين در تبيين ناسازگاري علم و ارادة آزاد با کمال اخلاقي، مبني قرار دادن پيامدگرايي اخلاقي (فرانکنا، 1383، ص45ـ48) است که در فلسفة اخلاق ابطال مي‌شود؛ لذا خداي متعال مي‌تواند هنگام انجام هر فعلي بداند که اخلاقي است يا خير، و نياز به بررسي نتيجة آن در آينده نيست. علاوه بر اين مطلب، دو وصف «علم» و «اراده» با کمال اخلاقي، بر مبناي پيامدگرايي، نيز قابل جمع است؛ چراکه گفته شد خدا فرازمان است و تمام عالَم زماني، حتي پيامدهاي متأخر نيز نزد او يک‌جا حاضرند.
7. دور در استدلال انکار خدا: مارتين براي انکار خدا از پيامدگرايي اخلاقي استفاده مي‌کند؛ درصورتي‌که اثبات پيامدگرايي اخلاقي، خود نيازمند نفي خداي کامل مطلق است. او مي‌گويد: ازآنجاکه خدا نمي‌تواند به آينده علم داشته باشد (به ‌دليل‌هايي که قبلاً ذکر کرده است)، پيامدهاي اخلاقي اعمال خود را نيز نمي‌داند؛ لذا رفتارش، حتي اگر پيامد خوبي داشته باشد، چون آن را نمي‌دانسته و مقصودش نبوده است، متصف به کمال اخلاقي نمي‌شود؛ حال آنکه پيامدگرايي اخلاقي در صورتي صحيح است که خداي کامل مطلق نفي شده باشد؛ چراکه در صورت وجود کامل مطلق، نزديک شدن به او مطلوب اخلاقي است، نه پيامدگرايي، که مارتين براي نقد مفهوم خدا به آن تمسک جسته است. در واقع مارتين براي انکار خدا ابتدا در فلسفة اخلاق، عدم خدا را فرض مي‌گيرد و در پي آن، مطلوب اخلاقي را پيامدهاي دنيوي افعال قرار مي‌دهد؛ سپس در مباحث خداشناسي، به‌ دليل جهل خدا نسبت‌به پيامدهاي اخلاقي، کمال اخلاقي را از خدا نفي مي‌کند و درنتيجه مي‌گويد: خدايي که کمال اخلاقي را ندارد، موجود نيست؛ درحالي‌که اثبات هر مکتب اخلاقي واقع‌گرا متوقف بر رد يا اثبات خداست؛ يعني تبيين کمال واقعي انسان بستگي دارد به اينکه خداي کامل مطلقي در عالم باشد يا خير. ازاين‌رو در اخلاق خداباور، مطلوب واقعي انسان‌ها نزديک شدن به کمال مطلق، يعني خداوند، است (مصباح يزدي، 1384، ص343). 
8. مارتين علم خدا به افعال ارادي انسان در آينده را مستلزم جبر در افعال انسان و ضروري شدن آن فعل مي‌داند که ديگر انسان امکان انتخاب خلاف علم الهي را ندارد، که ناشي از همان نگاه انسان‌واري و زماني به خداوند است. مايکل قصد نمايان کردن ناسازگاري بين صفاتي را دارد که الهي‌دانان از خدا بيان کردند و در بين همين صفاتي که براي خدا بيان شده، بر لازماني و ثابت بودن خداوند تأکيد شده است (صدرالمتألهين، 1354، ص128)، که مارتين در مقايسة صفات الهي با يکديگر، اين وصف را لحاظ نکرده است. علم خدا و فعل انسان به زمان‌هاي t1 و t2 تفسير نمي‌شود. ازاين‌رو فعل انسان با علم الهي همراهي دارد و فرض اينکه «اول خدا مي‌داند؛ سپس انسان چاره‌اي جز انتخاب معلوم الهي را ندارد»، صحيح نيست. بدون تصور تقدم و تأخر زماني، خدا مي‌داند که انسان به‌اختيار خود چه فعلي انجام مي‌دهد. اشکال ديگر مارتين در بيان اين ناسازگاري، اين است که وي علم الهي را از نوع گزاره‌اي لحاظ کرده است، که رد آن گذشت. 
9. راه ديگري که ملاصدرا براي بيان سازگاري علم خدا با اختيار انسان ارائه مي‌دهد، جمع بين علم الهي و ارادة انسان در سلسله علل طولي تحقق فعل اختياري است. با اين توضيح که درست است که علم الهي علت تحقق فعل انسان است، اما علم الهي به فعل اختيارشدة انسان تعلق گرفته است. فعل محقق‌شده دو علت طولي دارد: يکي ارادة انسان و ديگري علم الهي. همان‌گونه‌که توحيد افعالي با اختيار انسان منافات ندارد و با علل طولي قابل تبيين است، علم الهي نيز در طول ارادة انسان، علت فعل اوست. در واقع، علم الهي به اين تعلق مي‌گيرد که فعل خاصي را انسان حتماً اراده مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981م، ج6، ص394). اين پاسخ در کنار لازماني بودن خدا ـ که در نقد قبلي بيان شد ـ مسئله را به‌طور کامل روشن مي‌کند.
نتيجه‌گيري
در اين نوشتار، بيانات مارتين براي نشان دادن متناقض بودن صفت علم مطلق خدا با بي‌جسمي، کمال اخلاقي، آزادي و... ـ که در قالب بيان چند تعريف و سپس نقد وي بر هريک از آنها انجام شده بود ـ ارائه شد؛ سپس در سه دستة معناشناختي، معرفت‌شناختي و خداشناختي به بررسي و نقد نظريات و تعاريفي که از وي صادر شده بود، پرداخته شد. بر پاية بررسي انتقادي اين شبهات در متن حاضر، نشان داده شد که استدلال‌هاي مارتين از جهات مختلف قابل اثبات نيست و حاصل نگاه ناقص و اشتباه وي به مقولة صفات خداست. برخي از مشکلات اصلي اين ملحدان عبارت‌اند از: عدم شناخت خدا و مفهوم او در بستر خداباوري صحيح؛ عدم اطلاع از نحوة ارتباط بين «علت حقيقي و هستي‌بخش» و «معلول»؛ و نيز عدم آگاهي از تفاوت صفات ذات و صفات فعل، که بر اساس آن، اساساً صفات فعل صفت خدا نيستند و زايد بر ذات او هستند. خداوند چون علت هستي‌بخش است و احاطة وجودي بر معلول‌ها دارد، به آنها و افعال و احوالاتشان علم حضوري دارد؛ و در اين علم ذاتي، نواقص مخلوقات به خالق سرايت نمي‌کند؛ چراکه اين علم، قبل از خلقت به‌صورت ذاتي در خداوند بوده و مراد از عالم مطلق بودن خدا نيز همين علم است.