معرفت کلامی

 
مقدمه
«توحيد» بنيادي‌ترين اصل اعتقادي در اسلام، به‌معناي يکتا و بي‌مانند دانستن خداوند و همچنين بي‌شريک بودن اوست. همة انبياي الهي در ابتداي امر مردم را به توحيد و يگانگي خدا فرامي‌خواندند. نخستين جملات حضرت محمد در آغاز دعوت مردم به اسلام نيز دربرگيرندة شهادت به يکتايي خدا و دوري از شرک بوده است. توحيد همچنين در قرآن و روايات معصومين مورد توجه قرار گرفته است. متکلمان مسلمان مراتبي را براي توحيد برشمرده‌اند که اين مراتب عبارت‌اند از: توحيد ذاتي به‌معناي اعتقاد به يگانگي ذات خدا؛ توحيد صفاتي به‌معناي يگانگي صفات خدا؛ توحيد افعالي به‌معناي بي‌نيازي خدا در افعالش؛ و توحيد عبادي به‌معناي آنکه جز خداوند کسي شايستة پرستش نيست. 
نوشتار حاضر با رويکردي انتقادي به مسئلة توحيد از نگاه حنفي، بر اساس کتاب وي با عنوان من العقيدة الي الثورة، که به‌طور خاص به بازخواني عقايد اسلامي پرداخته است، مي‌پردازد. در رويکرد انتقادي، علاوه بر توصيف پديده‌ها، تفکر و تحليل و نقد و ارزيابي صورت مي‌گيرد که در پي درک عميق‌تر از انديشه‌ها و ادله و ساختارهاي زيرين آن انجام مي‌شود.
ازآنجاکه توحيد مهم‌ترين اصل اعتقادي و محور تمام آموزه‌هاي اسلامي است، هرگونه تحريف در اين اصل، باعث تغيير و تحريف از دين خواهد شد؛ لذا انجام پژوهش‌هايي در اين باب، داراي اهميت و ضرورت زيادي است. 
در زمينة بررسي انديشه‌هاي حنفي تأليفاتي صورت گرفته است؛ اما تنها موارد معدودي به بحث اعتقادي از ديد وي پرداخته‌اند که از جملة آنها کتاب اسلام و تجدد در مصر با رويکرد انتقادي به انديشة حسن حنفي، تأليف نصرالله آقاجاني، پايان‌نامة تجديد علم کلام في فکر حسن حنفي، تأليف زعيتر سعاد، و پايان‌نامة نقد و بررسي آراء دين‌شناسانة حسن حنفي (با محوريت کتاب من العقيدة الي الثورة)، تأليف زينب مختاري رشت‌آبادي است. با تأملي که صورت گرفت، روشن شد که پژوهش‌هاي صورت‌گرفته در زمينة ديدگاه‌هاي اعتقادي حنفي نيز بحث توحيد را به‌طور گذرا مطرح کرده و وارد جزئيات اين بحث و بررسي آن نشده‌اند؛ لذا نوشتار حاضر نيز که به‌طور خاص به بررسي و نقد تفسير حنفي دربارة توحيد مي‌پردازد، ضروري به‌نظر مي‌رسد. 
لازم به ذکر است که توحيد از دو بعد قابل بررسي است: يکي به‌معناي خاص، که به‌عنوان صفت يگانگي براي خدا به‌کار مي‌رود؛ و ديگري به‌معناي عام، که تمامي مباحث خداشناسي را دربرمي‌گيرد. در نوشتار حاضر، توحيد به‌معناي اول مورد نظر است.
1. مباني معرفتي حسن حنفي در بازخواني توحيد
حسن حنفي، متفکر برجستة مصري، در آثار خود به بازخواني و بازسازي مفاهيم کليدي اسلامي، از جمله توحيد مي‌پردازد. او معتقد است که درک سنتي از توحيد در دنياي مدرن ناکافي است و بايد تفسيري جديد از اين مفهوم ارائه کرد که با نيازها و چالش‌هاي عصر حاضر سازگار باشد. حنفي خدا را موجودي غيرحقيقي و موهوم و ساختة شعور انسان مي‌داند که تحت تأثير شرايط روحي و اقتصادي و سياسي خاصي شکل مي‌گيرد (حنفي، 1998م، ج2، ص639؛ حنفي، 1412ق، ص113ـ114). به‌تعبيرديگر، انسان را خالق خدا مي‌داند! وي پس از تعريف خدا، اوصاف و صفات او ـ از جمله توحيد ـ را مورد نقد و نفي قرار مي‌دهد. حنفي توحيد نظري را خاص اعصار گذشته و زماني که مباحث نظري رواج زيادي داشت، مي‌داند و بر توحيد عملي، آن‌هم تفسير مادي و انساني آن، تأکيد مي‌کند. او توحيد را نه به‌عنوان وصفي براي يک ذات مشخص، بلکه به‌معناي فرايندي مي‌داند که نتيجة آن، آزادي انسان از تمام قيود اجتماعي و سياسي و مادي است. لبّ سخن حنفي دربارة توحيد، استقلال عقل و ارادة انسان است. 
بازسازي‌اي که حنفي در مسائل علم کلام ـ از جمله بحث توحيد ـ صورت مي‌دهد، بر اساس مباني خاص اوست که اين مباني مخدوش‌اند و ما در نقد اين ديدگاه به آنها خواهيم پرداخت. يکي از مباني حنفي در اين بحث، پديدارشناسي است. پديدارشناسي به‌عنوان يک نظام نظري عبارت است از مطالعة توصيفي يا شناخت پديدار؛ و پديدار هر آن چيزي است که در حيطة ادراک و آگاهي انسان قرار مي‌گيرد (نوالي، 1369، ص111). حنفي بر اين اساس، خدا را به‌عنوان وجودي عيني و متعالي، از دايرة توجه انسان تعليق مي‌کند و از دايرة شعور او خارج مي‌داند و آن را توهم و ساختگي تلقي مي‌کند. وي مي‌گويد: خدا در شعور انسان حلول مي‌کند و مانند تجربه يا جرياني زنده در شعور و آگاهي انسان وجود دارد و با آن زندگي مي‌کند؛ نه اينکه واقعيتي قابل اثبات باشد. در حقيقت، انسان خالق خدا و واضع آن در شعور است (حنفي، 1988م، ج2، ص639).
مبناي مهم ديگر حنفي در پروژة بازسازي‌اش، اومانيسم است. وي انسان را محور همة امور قرار داده و خدا را از محوريت به حاشيه کشانده است. انسان مورد نظر حنفي، تمام حقايق را در عالم شعور و احساس خود خلق مي‌کند و چيزي غير از آنچه ساختة شعور اوست، وجود ندارد. از ديد او، هيچ قدرتي فراتر از قدرت انسان وجود ندارد، جز اينکه ساختة شعور اوست (حنفي، 1988م، ج3، ص22).
2. معناي توحيد
واژة «توحيد» مصدر باب «تفعيل» و به‌معناي «يگانه دانستن» است. ريشة اين کلمه، «وحد» و به‌معناي انفراد است و ازاين‌رو «واحد» به‌معناي انفراد و تنهايي است (فراهيدي، 1421ق، ج3، ص280؛ ابن‌منظور، 1414ق، ج3، ص446). واژة «توحيد» در اصطلاح به‌معناي اعتقاد به يگانگي خدا و شريک قائل نشدن براي اوست (مصباح يزدي، 1396، ص48). شيخ مفيد در تعريف توحيد چنين مي‌گويد: «خداوند ـ عز و جل ـ در الهيت و ازليت واحد است و هيچ موجودى شبيه او نيست و هيچ چيز همانند او نخواهد بود و او در معبوديت، يگانه است و ثانى ندارد» (مفيد، 1413ق، ص51).
1ـ2. اقسام و مراتب توحيد 
براي درک معناي جامع توحيد، ابتدا بايد با اقسام و مراتب آن آشنا شويم. مي‌توان در آغاز، توحيد را به دو بخش کلي نظري و عملي تقسيم کرد. توحيد نظري يعني اعتقاد قطعي به يکتايي خداوند در ذات، صفات و افعال؛ که اگر اين اعتقاد در اعماق قلب انسان ريشه دواند، به اعمال و رفتار او صبغة خاصي مي‌بخشد و کردار او نيز توحيدي مي‌شود، که بحث توحيد عملي مطرح مي‌گردد. پس منظور از توحيد عملي، رفتار موحدانه است؛ يعني انسان در برخورد با خداي متعال به‌گونه‌اي عمل کند که مقتضاي اعتقاد و انديشة توحيدي اوست. بنابراين تعريف اصطلاحي که مي‌توان از توحيد ارائه داد که شامل هر دو بعد يادشده باشد، چنين است: توحيد عبارت است از اعتقاد قطعي به وحدانيت و يکتايي خداوند در ذات، صفات و افعال خويش و عمل کردن بر اساس اين اعتقاد (طباطبائي، 1339، ج4، ص353).
توحيد نظري داراي مراتبي است که عبارت‌اند از: توحيد ذاتي، توحيد صفاتي و توحيد افعالي. توحيد ذاتي به دو معناست: يكي به‌معناي اعتقاد به وحدانيت و يگانگي خدا و نفي تعدد و كثرت برون‌ذاتي است؛ يعني اعتقاد به اينکه خداوند هيچ مِثل و مانند و شريك و همتايي ندارد؛ در برابر شرك صريح و اعتقاد به دو يا چندخدايي؛ و دوم به‌معناي احديت و بساطت در درون ذات و سلب تركيب ذات الهي از اجزاي بالفعل و بالقوه است (جوادي آملي، 1383، ص201ـ202؛ مصباح يزدي، 1366، ج1، ص162ـ163؛ سبحاني، 1384، ج2، ص11). توحيد صفاتي، يعني خدا در صفاتش نيز بي‌همتاست و از صفات مخلوقات منزه است و لذا شريکي در اين بعد نيز برايش نمي‌توان يافت؛ چنان‌که امام حسين دراين‌باره فرمودند: «لايوصف بشيء من صفات المخلوقين» (ابن‌شعبه حراني، 1429ق، ص244؛ ابن‌بابويه، 1387، ص76).
توحيد افعالي به بي‌مانندي افعال خدا اشاره مي‌کند؛ که در دو بعد مطرح است: خدا در افعال خود مستقل است و نيازي به هيچ کس ندارد؛ و ديگر اينکه همة موجودات جهان در افعال و آثار خود به خدا نياز دارند و وابسته به اويند؛ و به‌عبارت‌ديگر در هيچ فعلي مستقل نيستند؛ چنان‌که در قرآن آمده است: «قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» (رعد: 16). توحيد عبادي که بيشتر در بعد عملي مطرح است، به اين معناست که جز خدا را مورد پرستش قرار ندهيم و در مقابل غير او، سر تسليم فرود نياوريم؛ زيرا عبادت مخصوص خداست: «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (نحل: 36).
3. تفسير حنفي از الله
در ديدگاه کلام و فلسفة اسلامي، خداوند ذاتي است که داراي جميع کمالات است و از هرگونه نقصي مبراست. اسما و صفات متعددي براي خدا گفته شده است که هريک براي اثبات کمالات و نفي نقايص از ذات الهي به‌کار مي‌روند. در اين ميان، اسمي که مستجمع تمام کمالات اوست، «الله» است. فارغ از نظرياتي که در باب ريشة اين واژه بيان شده است، هر فرد دين‌داري اين اسم را مختص ذات معيني با ويژگي‌هاي منحصربه‌فرد مي‌داند که تنها او شايستة چنين نامي است؛ اما حنفي معتقد است که لفظ «الله» براي دلالت بر شخص يا ذات يا قدرت معيني به‌کار نمي‌رود؛ بلکه تنها يک لفظ عرفي است که مردم از آن استفاده کرده‌اند تا بر يک معناي عام دلالت کند و مي‌توان از آن به‌عنوان يک اصل نظري براي سهولت به‌کارگيري آن در رساندن معاني استفاده کرد؛ «...لفظ الله ليس الا لفظا عرفيا استعمله الناس للدلالة علي معني عام، ويمکن استعماله مبدئيا نظرا لسهولة استخدامه في ايصال المعاني ولکنه ليس اسما به‌معناي انه يدل علي جوهر» (حنفي، 1988م، ج2، ص606). از ديد او، لفظ «الله» تنها حاکي از يک نياز و خواسته و واکنش به حالات نفساني يا احساسات انسان است. لفظ الله در نگاه او، بيش از اينکه وصفي براي يک حقيقت باشد، تعبيري ادبي يا انشائي است که از احساسات انسان در شرايط درد يا شادي حکايت مي‌کند. براي مثال، الله در نزد گرسنه «نان»، در نزد اسير «آزادي»، و در نزد مظلوم «عدالت» است. وي معناي اين واژه را طبق شرايط و اعصار مختلف، متفاوت و متغير مي‌داند. حنفي معتقد است که گرچه لفظ الله در وحي وارد شده است، اما فهم لفظي که مربوط به عصر خاص و براي جامعة خاصي بوده، امر مشکلي است. طبق اين توصيف، ازآنجاکه «الله» عزيزترين و ارزشمندترين امر نزد ماست، امروز «الله» اموري مانند سرزمين، آزادي، پيشرفت و عدالت است که ارزشمندترين امورند (حنفي، 1412ق، ص113ـ114).
حنفي قائل است به اينکه انسان خود معبودش را خلق مي‌کند. به‌تعبيرديگر، رؤياها و اميال هر انساني معبود اوست و او پس از عجز و عدم توانايي بر تحقق اين آرزوها، آنها را به‌صورت شخص در نظر مي‌گيرد و او را مي‌پرستد. به‌زعم وي، مقدس‌سازي دلالت بر عدم قدرت مي‌کند و فردي که قادر است، هيچ امري را مقدس قرار نمي‌دهد و آن را نمي‌پرستد؛ بلکه با تلاش عملي، اهداف و برنامه‌هاي خود را محقق مي‌سازد؛ اما اگر نتوانست آنها را محقق سازد، به‌واسطة خيال و تصور اين کار را انجام مي‌دهد و در پي آن، ذاتي ايجاد مي‌شود که بسياري از اوصاف را مي‌پذيرد و ساير آمال محقق‌نشدة انسان به او گره مي‌خورد و به اين ترتيب، انسان با انتخاب دسته‌اي از صفات مطلق و قرار دادن آنها در چهرة معبود، خود را معبود قرار مي‌دهد و درحقيقت، ذات الهي همان کامل‌ترين صورت ذات انساني است (حنفي، 1988م، ج2، ص639).
حنفي ذات خدا را با عنوان جديدي ياد مي‌کند و آن، «آگاهي محض» (الوعي الخالص) است (حنفي، 1988م، ج2، ص5) که در شعور انساني به‌مثابة امر پديدارشناختي وجود دارد. تعبير او از خدا چنين است: 
ذات خدا همان آگاهي محض است و صفات، مجموعة مبادي‌اي است که ذات آنها را در چهارچوب معرفتي صرف سامان داده و افعال، تحقق اين آگاهي اوليه (بنيادين) در تاريخ است. پس ذات و صفات و افعال، بر شيء مشخصي که همه چيز را مي‌داند و قادر بر هر کاري است، اشاره نمي‌کند؛ بلکه به اين بعد نظري و عملي در شعور انساني اشاره مي‌کند (حنفي، 1988م، ج2، ص74). 
مشاهده مي‌شود که ديدگاه حنفي دربارة خدا کاملاً با ديدگاه اسلامي متفاوت است. وي خدا را نه به‌عنوان موجودي حقيقي و مبدأ عالم، بلکه ساختة شعور و تخيل انسان مي‌داند.
4. توحيد در انديشة حنفي
حنفي معتقد است که «توحيد» وصف يا صفت يا معنا يا هيچ امر ديگري نيست؛ بلکه فرايند يکسان‌سازي (عملية التوحيد) است که طي آن، توحيد ابتدا در شعور افراد و سپس در جوامع رخ مي‌دهد که در نتيجة آن، طبقات اجتماعي از بين خواهند رفت و جامعة واحدي وجود خواهد داشت. تعريفي که حنفي از توحيد ارائه مي‌دهد، چنين است: «توحيد فعلي از افعال شعور است که در آن، شعورْ قوا و ابعادش را به‌عنوان يک ماهيت واحد مطلق و عام و خالص يگانه‌سازي مي‌کند» (حنفي، 1988م، ج2، ص326).
1ـ4. اصالت توحيد عملي 
حنفي پس از بيان ابعاد نظري و عملي توحيد، بعد نظري آن را به‌کلي مردود دانسته، آن را تنها در بعد عملي صادق مي‌داند. او معتقد است که توحيد، توحيد ذاتي و صفاتي که صرفاً قضاياي موجبه يا سالبه بر خدا حمل شود، نيست؛ بلکه توحيد امري عملي است که از طريق تحقق اوصاف و صفات و اسمايي که در کلام اسلامي مطرح است، در زندگي فردي و اجتماعي انسان صورت مي‌گيرد. وي معتقد است: علت اينکه در گذشته توحيد نظري مطرح بوده، خطراتي بوده که توحيد نظري را تهديد مي‌کرده است؛ زيرا به‌علت ارتباط و برخورد تمدن‌ها و عقايد اديان و مذاهب مختلف، عقايدي برضد توحيد نظري رواج يافته بود و لذا بحث حق خدا بر بندگان مطرح مي‌شد؛ اما امروزه ديگر توحيد نظري در خطر نيست؛ بلکه توحيد عملي در خطر است و اين حقوق انسان است که در حال ضايع شدن مي‌باشد؛ لذا حق انسان بر خدا مطرح مي‌شود و شرک عملي مورد نقد قرار مي‌گيرد. شرک عملي در نگاه حنفي به‌معني تأثير هر واسطه‌اي بين انسان و خدا به‌عنوان عامل مؤثر در عالم است. گرچه در نگاه بدوي، اين تعريف وي از شرک عملي تبييني صحيح و موافق با ديدگاه اسلامي به‌نظر مي‌آيد، اما بايد گفت که ديدگاه او کاملاً با ديدگاه اسلامي مخالف است؛ زيرا او تنها عامل مؤثر در عالم را عمل و فعلي مي‌داند که مبتني بر علم تجربي و اسباب و علل طبيعي و مادي باشد (حنفي، 1988م، ج2، ص661).
حنفي توحيد را فعل شعور مي‌داند و فعل شعور همان فعل انسان بما هو انسان و با صرف‌نظر از نسبت ديني اوست، که طي فرايندي، اموري مانند استبداد و جبر و اطاعت نفي شده، آزادي و عدالت و مساوات اثبات مي‌شود. سخن نهايي او در باب توحيد چنين است: «توحيد اعلام استقلال عقل و آزادي ارادة انسان است» (حنفي، 1988م، ج2، ص664).
2ـ4. فرايند عملي‌سازي توحيد در نگاه حنفي
حنفي توحيد را فرايند عملي‌سازي مي‌داند. وي اين فرايند را در دو مرحله تلقي مي‌کند: فعل سلبي و فعل ايجابي؛ فعل سلبي، غير توحيد را نفي و فعل ايجابي توحيد را اثبات مي‌کند. فعل سلبي يکي از افعال شعور است و وظيفة اين فعل، تمايز نهادن بين موضوع علم و اَشکال (صياغات) علم است؛ زيرا گرچه موضوع علم واحد است، اما اَشکالي که به آن داده مي‌شود، بر اساس تصورات ما از موضوع علم، در هر عصري متفاوت است. بنابراين شکل نهايي‌اي براي موضوع علم وجود ندارد؛ بلکه موضوع، شکل‌هاي جديد را تا بي‌نهايت مي‌پذيرد؛ اما اگر بين موضوع علم و يکي از شکل‌هايي که به آن داده شد، توحيد صورت گيرد و يکي شود و تنها همان شکل، موضوع قطعي و نهايي علم قرار گيرد، درحقيقت، علم متوقف شده، به جهل تبديل مي‌شود؛ زيرا در آن صورت، تصورات انسان در اعصار مختلف ناديده گرفته خواهد شد و علم بر اساس عصر و متناسب با نيازهاي روز انسان نخواهد بود؛ اما فعل ايجابي، آن شکل پيشنهادي به‌عنوان جايگزيني براي اَشکال قديمي است. البته اين شکل نيز شکل نهايي نيست؛ زيرا پس از مدتي توسط اَشکال ديگر جايگزين مي‌شود. در اين ميان، فعل ايجابي مبنا و تغييردهنده و محرک است. اين دو فعل، در عبارت «لا اله الا الله» نيز ديده مي‌شود: عبارت «لا اله» در اين شعار، قضية سالبه و عبارت «الا الله» قضية موجبه است. قضية سالبه، موضوع را از صياغات متنوع آن رهايي مي‌بخشد و آن را خالص و صرف مي‌سازد؛ و موجبه به‌تناسب و اقتضاي عصر، شکلي به آن موضوع مي‌دهد. به‌تعبير حنفي، اين دو فعل، از افعال شعورند که تنزيه و تشبيه را دربردارند: تنزيه نتيجة فعل سلبي است که موضوع را از صياغات زماني و مکاني تطهير مي‌کند؛ و تشبيه توقف بر يکي از اين صياغات است (حنفي، 1988م، ج2، ص327).
حنفي پس از ذکر مراحل فوق، بُعد عملي توحيد را بيان مي‌کند. وي معتقد است که معناي عملي شعار «لا اله الا الله»، آزادي شعور انساني از تمام قيود اجتماعي، سياسي و مادي است. با اين وصف، فعل سلبي که پيش‌تر بيان شد (لا اله)، شعور انسان را از تمام صورت‌هاي جبر رها مي‌کند و فعل ثبوتي (الا الله)، شعور را آزاد، خالق و مبدع قرار مي‌دهد. نتيجة اين فرايند، اين است که در پي فعل اول، انسان را از تبعيت از ارزش‌هاي جاري در عصرش آزاد مي‌کند و فعل دوم، انسان را مظهر ارزش‌هاي جديد قرار داده، او را به يک اصل عام پيوند مي‌دهد. از ديد حنفي، عبارت «لا اله الا الله» از جهت ساختار لغوي به دو قسمت تقسيم مي‌شود: فعل «اشهد» و سپس «لا اله الا الله»؛ يعني فعل شهادت و موضوع شهادت. البته شهادت صرفاً به‌معناي اعتراف نيست؛ بلکه به‌معناي سخن حق در مقابل حاکم ظالم، قرباني شدن به‌وسيلة نفس، تحول از حيات فردي زماني به حيات اجتماعي ابدي است که اين امر (شهادت) با عملي کردن افکاري که حرف نفي «لا» بيان مي‌کند، صورت مي‌گيرد. در اين صورت، «شهادت» قول و فعل، ايمان قلبي و اقرار فعلي است و «شاهد» انکارکنندة تمام خدايان عصر، تمام انواع طاغوت و مظاهر مختلف جبر و غرور است. بر اين اساس، شهادت دادن (اشهد ان لا اله الا الله) به‌معناي مخالفت انسان با خدايان عصر است، بدون اينکه امري را براي خدا ثابت کند؛ و خدايي که در اين شهادت (لا اله الا الله) نفي مي‌شود، همان خدايان عصر است. دو فعل نفي و اثبات ـ که پيش‌تر بيان شد ـ توحيد را از سطح نظري به سطح عملي تبديل مي‌کند و توحيد متشکل از دو فعل مي‌شود: فعل نفي، که با حرف نفي «لا» از آن تعبير مي‌شود؛ نفي خدايان عصر و هر آن چيزي است که آزادي انسان و پاکي ضمير او را از بين مي‌برد؛ و فعل اثبات، که حرف «الا» بيانگر آن است؛ اثبات خداي واحد قهاري است که همه در برابر او يکسان‌اند. 
به‌تعبير حنفي، «توحيد» آزادي شعور است که به‌تدريج در سطح عالم گسترش مي‌يابد و به آزادي جهان منجر مي‌شود. البته شعوري که حنفي از آن ياد مي‌کند، متفاوت با معنايي است که به ذهن متبادر مي‌شود؛ او شعور را به‌معناي ادراک و آگاهي به‌کار نمي‌برد؛ بلکه مقصود او از شعور ـ که تحت بحث توحيد و ديگر موضوعات کلامي دم از آزادي آن مي‌زند ـ امري پديدارشناختي است که تمام وجود انساني را تشکيل مي‌دهد. 
از ديد حنفي، شعار «لا اله الا الله» يک سبک زندگي است که آزادي بشر و دفع جبر از انسان در بعد ايمان و فعل را دربردارد. حنفي وحدانيت را تجربة انساني در ابعاد مختلف مي‌داند: وحدت هدف، وحدت سرنوشت، وحدت وطن، وحدت فرهنگ و وحدت بشريت. او معتقد است که وصف توحيد، موضوعي را در خارج ثابت نمي‌کند؛ بلکه نياز انساني را بيان مي‌کند؛ نياز به وحدانيت در ابعاد مختلف. حنفي تجربة انساني را مهم‌ترين دليل بر ترجيح وحدانيت بر تعدد مي‌داند. وي تمام ابعاد حيات انساني را مبتني بر وحدت مي‌داند؛ وحدت بين نظر و عمل. بنابراين توحيد از ديد حنفي پروژه‌اي است که بايد محقق شود و گرچه هنوز در نسل ما صورت نگرفته، اما امري ممکن است. به‌عبارت‌ديگر، وي توحيد را امري در قلمرو ممکن مي‌داند؛ نه در حوزة واقعيت، که در فرايند عملي کردن توحيد، اين تبديل از ممکن به واقعيت صورت مي‌گيرد. حنفي معتقد است که در احکام سه‌گانة عقل (واجب، ممکن و ممتنع)، «توحيد» همان امر ممکن است و «واجب» فعل انساني است که قادر است اين ممکن را به واجب تبديل کند و «ممتنع» رضايت به ظلم و جبر و ذلت و رکود است. حنفي در بين اين احکام، امکان را مقولة اصلي و محرک امتناع و وجوب مي‌داند (حنفي، 1988م، ج2، ص331).
3ـ4. منشأ سياسي توحيد
از نگاه حنفي، «توحيد» اقرار نظري (اقرار به يگانگي خدا) و يک امر شخصي و خاص براي ذاتي (خدا) که مي‌توان وجودش را با براهين عقلي اثبات کرد، نيست؛ بلکه فرايند عملي‌سازي است (حنفي، 1988م، ج2، ص324) که انسان در طول حياتش آن را با وحدت بين نظام وحي و نظام عالم و استقرار مدينةالله بر زمين محقق مي‌کند؛ يعني بر اساس توحيد نظري، در مسير يکسان‌سازي و ايجاد توحيد در عالم (به‌معنايي که مقصود حنفي است)، حرکت کنيم تا درنهايت به جامعه واحدي دست يابيم که هيچ‌گونه تضاد و چندگانگي وجود نداشته باشد. در اين صورت است که شکاف طبقاتي در جامعه و عالم از بين مي‌رود و بين همة انسان‌ها وحدت و يگانگي ايجاد مي‌شود. تحقق اين امر، با تبديل آگاهي فردي به آگاهي اجتماعي و سپس آگاهي تمدني تاريخي تکميل مي‌شود؛ لذا نيازي به اثبات توحيد در هر مکان يا زماني نيست؛ بلکه توحيد، حرکت تاريخ و سرنوشت بشريت است (حنفي، 1988م، ج2، ص331). البته لازم به ذکر است، اين ديدگاه حنفي که در اين موضع بيان مي‌کند، با سخنان وي در مواضع ديگر کاملاً متناقض است. او در موارد مختلف، به‌خصوص در بحث تکفير، بيان مي‌کند که هيچ‌گونه تعدد آرايي منجر به کفر نمي‌شود و نمي‌توان هيچ‌کس را به‌علت رأي مخالف، متهم به کفر کرد. وي در آنجا تعدد رأي و عقيده را عامل پيشرفت جامعه مي‌داند (حنفي، 1988م، ج5، ص132)؛ اما جاي اين سؤال باقي است که چگونه با آراي مختلف و حتي متناقض، به جامعة يگانه و بدون تعدد و ـ به‌تعبير وي ـ به مدينةالله دست يافت؟! به‌خصوص که وي قيد توحيد بر اساس نظام وحي را نتيجة نهايي اين فرايند معرفي مي‌کند: «علم التوحيد هو الاساس النظري للعمل و عمل التوحيد هو توحيد الشعور ثم توحيد العالم في نظام واحد يکون نظام الوحي» (حنفي، 1988م، ج2، ص331).
حنفي توحيد را داراي دو طرف مي‌داند: يک جهتِ آن وحي مي‌باشد که به‌عنوان نظام الگو براي عالم است؛ و جهت ديگر، واقعيت منعطفي براي توجيه وحي است. البته لازم به ذکر است که حنفي از وحي تفسيري کاملاً متفاوت با ديدگاه ديني ارائه مي‌دهد: 
وحي مجموعه‌اي از نگرش‌هاي انساني است که در هر زمان و مکاني تکرار مي‌شود؛ وحي ساختة بشري و توصيفي از وضعيت انسان در جهان است...؛ وحي توصيفي براي ذات مشخصي که حول خود مي‌گردد، نيست؛ وحي درحقيقت، حرکتي به‌سوي انسان به‌جهتِ دادن نظم و قانوني براي زندگي اوست (حنفي، 1988م، ج1، ص87).
حنفي معتقد است که در عملي‌سازي توحيد، وحي از صرف يک امر نظري به يک نظام براي عالم تبديل مي‌شود که در آن، وحدت در ابعاد مختلف حاکم است و اين امر، تنها از طريق يک نظام سياسي که به‌وسيلة آن، بين نظام وحي و نظام عالم وحدت صورت گيرد، کامل مي‌شود. او معتقد است که منشأ توحيد، و بلکه منشأ علم اصول دين، سياست است. وي سياست را آغاز و پايان توحيد، و توحيد را موضوعي براي تشکيلات سياسي مي‌داند و با اين بيان، فقها را ـ ازآنجاکه تفکر سياسي داشتند ـ اولين موحدين (ايجادکنندة وحدت) مي‌داند (حنفي، 1988م، ج2، ص333).
توحيد نظري قديم که نظريه‌اي در ذات و صفات و افعال بود، صرفاً به‌اقتضاي شرايط آن عصر شکل گرفته بود؛ زيرا در آن عصر، توحيد عملي کامل شده بود و جامعة اسلامي جامعه‌اي پيروز بود که خطري سرزمين‌هاي اسلامي را تهديد نمي‌کرد و تهديدي که وجود داشت، در بعد فکري بود و نظريات و عقايد اديان و مذاهب مختلف وارد تفکر اسلامي شده بود و به‌ناچار توحيد نظري براي مواجهه با عقايد نظري شکل گرفت؛ اما آنچه امروز جامعة اسلامي را تهديد مي‌کند، عقايد نظري باطل نيست؛ بلکه سرزمين و ملت اسلامي در خطر است و لذا عملي‌سازي توحيد ضرورت مي‌يابد که هدف آن، ايجاد وحدت بين وحي و نظام عالم است. «ذات» که تعبيري از جامعة پيروز است، در نگاه حنفي با تغيير شرايط، تغيير نکرده است. در گذشته، جامعة اسلامي پيروز و مستحکم و همراه با فتوحات بود؛ اما امروز با آنکه با جامعه‌اي شکست‌خورده مواجهيم، تعريف ذات همچنان بر اساس گذشته به‌معناي جامعة پيروز لحاظ مي‌شود که نتيجة آن، قدرت و تسلط فرد واحد بر جامعه بدون هيچ‌گونه پيروزي و فتحي براي امت است؛ درحالي‌که با تغيير شرايط، بايد مصداق موضوع نيز متفاوت شود. امروز نظرية ذات و صفات و افعال بارز نيست؛ بلکه خدا از طريق فعل و سلوک در جهاد و شهادت ظاهر مي‌شود. درنهايت، وي توحيد را يک وظيفة فردي و اجتماعي و تاريخي براي انسان مي‌داند که بايد از طريق تبديل وحي به‌عنوان يک نظام الگو براي عالم، بين فکر و واقعيت يگانگي و وحدت ايجاد کند (حنفي، 1988م، ج2، ص336). البته گفتني است که معنا و حقيقت وحي نزد حنفي، غير از معنايي است که مسلمين و علماي اسلامي به آن معتقدند و اين يک مشترک لفظي است.
5. نقد ديدگاه حنفي در مورد توحيد
واژة توحيد که از نظر لغوي به‌معناي يگانه دانستن و يکتا شمردن است، در لسان اهل فلسفه و کلام و اخلاق و عرفان به معاني گوناگوني به‌کار مي‌رود که در همة آنها، يگانه دانستن خداي متعال در حيثيت خاصي لحاظ مي‌شود و گاهي به‌عنوان اقسام يا مراتب توحيد در نظر گرفته مي‌شود. همان‌طورکه بيان شد، توحيد به‌معناي يادشده مورد اتفاق مذاهب اسلامي است و تنها در برخي مراتب اختلافاتي وجود دارد؛ اما با تأمل در سخنان حنفي ديده مي‌شود که وي نظري کاملاً برخلاف ديدگاه اسلامي ارائه مي‌دهد. ديدگاه حسن حنفي دربارة توحيد و اقسام آن، به‌ويژه تأکيد او بر توحيد عملي و پيوند آن با عدالت اجتماعي، در ميان انديشمندان مسلمان بازتاب‌هاي گسترده‌اي داشته و مورد نقد و بررسي‌هاي مختلفي قرار گرفته است. در اينجا به برخي از مهم‌ترين نقدهايي که به ديدگاه حنفي وارد است، اشاره مي‌شود.
1ـ5. مباني نادرست و غيرديني انديشة حنفي در باب توحيد
حنفي با توجه به اينکه تحت تأثير افکار فلاسفة غربي و نيز شرايط سياسي و اجتماعي دوران زندگي‌اش بوده، ديدگاه‌هاي مطابق با آن افکار و شرايط ارائه داده است. نقد کامل مباني فکري وي مجالي بيش از اين نوشتار مي‌طلبد و در اينجا به‌اجمال به آنها اشاره مي‌شود. از جمله مباني فکري حنفي که در نظريات او ـ از جمله موضوع توحيد ـ بسيار مشهود است، مبناي پديدارشناسي اوست که اساسي‌ترين حقايق هستي، از جمله وجود خدا را به احساس دروني فرد و خودآگاهي او نسبت مي‌دهد (حنفي، 1412ق، ص113ـ114)؛ اما طبق اين رويکرد، نخست بايد وجود حقايق ديني را ـ از جمله خدا، که محور مباحث کلامي است ـ تعليق کرد؛ سپس با روشي پديدارشناسانه آن را مورد مطالعه قرار داد. به اين ترتيب، حقايق عيني آموزه‌هاي ديني تعليق مي‌شود و تنها بُعد شعوري و وجود احساسي آن در درون انسان مورد تأکيد قرار مي‌گيرد (آقاجاني، 1391، ص94). 
از ديگر مباني انديشه‌هاي وي، انسان‌گرايي است؛ به‌طوري‌که مي‌توان گفت که هدف اصلي وي از بازخواني علوم اسلامي، جايگزين کردن انسان به‌جاي خداست؛ چنان‌که در تمامي مسائل علم کلام (توحيد، نبوت، امامت، معاد و...)، تفسيري ارائه مي‌دهد که جايي براي خدا باقي نمي‌ماند و کاملاً انسان را محور هستي قرار مي‌دهد؛ به‌طوري‌که حتي انسان را خالق خدا (الله) مي‌داند (حنفي، 1988م، ج2، ص639)؛ درحالي‌که بر اساس آموزه‌‌هاي ديني و فلسفة اسلامي، تمام هستي عين فقر و ربط به علت هستي‌‌بخش است و از خود هيچ استقلالي ندارد؛ چنان‌که خداوند در قرآن مي‌فرمايد: «يا أَيهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِي الْحَمِيدُ» (فاطر: 15). فلاسفة اسلامي با تبيين بحث علت و معلول، رابطة ربطي معلول به علت و عدم استقلال آن را طرح مي‌کنند (طباطبائي، 1404ق، ص28ـ31) و امکان فقري را مطرح مي‌نمايند (صدرالدين شيرازي، 1981م، ج1، ص412ـ413). ازآنجاکه حنفي خود را پايبند به عقل مي‌داند و جايگاه ويژه‌اي براي عقل و تحليل عقلي قائل است، بايد به ديدگاه فلاسفه، که برخاسته از تعقل مي‌باشد، توجه کند. 
مبناي ديگر حنفي در اين بحث، تاريخي‌نگري اوست. وي معتقد است که هر انديشه‌اي تحت تأثير شرايط تاريخي خاصي شکل گرفته‌اند و مربوط به همان تاريخ‌اند. او توحيد نظري را امروز قابل طرح نمي‌داند و آن را مربوط به گذشته مي‌داند؛ اما در اين مورد بايد گفت که دين، هم از جهت مبدأ فاعلي، ثابت، لايتغير و هميشگي است و هم از حيث مبدأ قابلي ثابت و تغييرناپذير است. منشأ دين، حقيقت لايتغير الهي است و مقصد و مخاطب دين، فطرت و ذات و روح انسان‌هاست که قرآن آن را امر مشترک ميان همة انسان‌ها و تبديل‌ناپذير معرفي مي‌کند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: 30). بنابراين اساس آموزه‌هاي قرآن و دين، خطاب به فطرت انساني بوده و مطابق همين فطرت واحد و براي هدايت و کمال آن است و همان‌طورکه فطرت امري تاريخمند نيست، تغيير زمان و مکان نيز آن را کهنه نمي‌کند. درنتيجه، قوانين هدايت آن و نحوة تخاطب با آن هم تغيير نمي‌کند. بنابراين آموزه‌هاي ديني نمي‌توانند حاصل يا متأثر از فرهنگ زمانه باشند تا آنها را امري تاريخمند بدانيم (عرب‌صالحي، 1392، ص124).
مبناي ديگر حنفي، نسبيت‌گرايي است. از ديدگاه حنفي، ميراث اسلامي قرائت‌هاي مختلف و احتمالات گوناگوني را دربرمي‌گيرد که هيچ معيار نظري براي تشخيص صواب و خطا وجود ندارد. وي معتقد است: ازآنجاکه هر نظريه‌اي بر اساس شرايط تاريخي و اجتماعي خاصي به‌وجود آمده، و به‌عبارت‌ديگر، تعبيري از روح عصر خود است، نمي‌توان انتخاب يک نظريه را دليلي بر خطا بودن ديگر نظريات دانست؛ زيرا هر کدام طبق شرايط خاص خود مطرح شده‌اند؛ اما براي عصر ما کارايي ندارند و ما نيازمند ديدگاهي متناسب با نيازهاي عصر هستيم. وي تغيير شرايط اجتماعي و مطابقت با آن را در اصول اساسي ميراث اسلامي نيز صادق مي‌داند؛ چنان‌که وحي نيز امر ثابتي نيست و به‌اقتضاي تغيير شرايط اجتماعي، تغيير را در خود راه داده است. بناي اجتهاد نيز بر همين تغيير شريعت بر اساس اقتضائات عصري بوده است. وي دربارة تمامي آموزه‌هاي اسلامي نيز چنين ديدگاهي دارد؛ چنان‌که خدا را مفهومي مي‌داند که براي هر شخص، هر جامعه و هر زماني معنايي متفاوت مي‌يابد (حنفي، 1412، ص55) و اين چيزي جز نسبيت نيست. حاصل ديدگاه وي اين است که نظريه و تفسير و فهم مطلق و ثابتي وجود ندارد؛ بلکه هر آنچه هست، برخاسته از عصر خود بوده و در عصري ديگر، ممکن است مورد پذيرش يا رد قرار گيرد. البته مباني فکري حنفي به‌نحوي با يکديگر همپوشاني دارند و برخي نتيجة ديگري هستند. براي مثال، نسبيت‌گرايي نتيجة ديدگاه وي در باب تاريخي‌نگري و فايده‌گرايي است که با تاريخي دانستن همة امور و قول به نبود معيار حقيقت، رخ مي‌دهد. به هر صورت، نسبيت‌گرايي، چه آن را مبنايي مجزا در نظر بگيريم و چه آن را نتيجة مباني ديگر حنفي بدانيم، با چالش‌هايي مواجه است که بيان مي‌شود. نسبي‎گرايي و نسبيت، يعني «حقيقت، مطلق نيست؛ بلكه نسبت‌به زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، تاريخ، روش و ديدگاه و حتي اشخاص، متفاوت است» (فنايي اشکوري، 1374، ص54ـ55). نسبي‌گرايي از جهات مختلفي مردود است. در کنار حقايق متغير و نسبي، حقايق مطلق و جاوداني هم وجود دارند که با گذشت زمان تغيير نمي‌کنند؛ مانند اصول عقلي و اخلاقي که ريشه در فطرت انسان دارند و در همة زمان‌ها و مکان‌ها معتبرند (طباطبائي، 1418ق، ص109ـ115)؛ اما حنفي با برگزيدن نسبيت‌گرايي، وجود چنين حقايق مطلقي را انکار مي‌کند و در مقابل عقل و فطرت، که به‌دنبال حقايق مطلق هستند، قرار مي‌گيرد. علاوه بر اين، نسبيت‌گرايي با آموزه‌هاي ديني تمام اديان الهي ـ نه‌فقط اسلام ـ در تضاد است؛ زيرا تمام اديان الهي وجود حقايق مطلق و جاودان، مانند خدا و...، را مي‌پذيرند.
يکي از مباني مهم در تفکر حسن حنفي، مبناي اومانيستي اوست. حنفي تحت تأثير ايده‌هاي لوديک فوئرباخ، فيلسوف آلماني قرن نوزدهم، مفهوم خدا به‌عنوان موجودي متعالي و خالق جهان را محصول فرافکني انسان مي‌داند؛ به اين معنا که ويژگي‌ها، افکار و احساسات خود را به موجودي بيروني و تلقي آن به‌عنوان واقعيتي مستقل از خود نسبت مي‌دهد (يوسفيان، 1390، ص42). حنفي معتقد است که مفهوم خدا در طول تاريخ بشر به‌عنوان فرافکني ويژگي‌ها و آرزوهاي محقق‌نشدة انسان شکل گرفته است. از ديد وي، انسان براي رهايي مشکلاتي که در طول تاريخ با آنها مواجه بوده، به‌دنبال قدرتي برتر از خود بوده است و در اين راستا ويژگي‌هاي دروني خود، مانند قدرت، عدالت و... را به موجودي بيروني به‌نام خدا نسبت داده و به او پناه برده است (حنفي، 1988م، ج2، ص639). مهم‌ترين اشکالي که بر اين مبناي حنفي وارد است، اين است که در اين ديدگاه، وجود خدا به‌عنوان موجود متعالي و خالق جهان انکار مي‌شود و در حد ساختة ذهن و تخيل انسان تنزل مي‌يابد؛ که اين با آموزه‌هاي ديني اديان الهي، از جمله اسلام، که قائل به خدا به‌مثابة موجودي متعال و خالق جهان‌اند، در تضاد است. در مقابل اين مبنا، فلاسفه و انديشمندان اسلامي به اثبات وجود خداي متعال و خالق جهان مي‌پردازند و با استفاده از ادلة عقلي و فلسفي اثبات مي‌کنند که وجود جهان، نظم و هدفمندي آن و نيز فطرت انسان، به وجود خالقي حکيم و توانا شهادت مي‌دهد (طباطبائي، 1416ق، ص268ـ273).
2ـ5. نفي وجود خداوند به‌عنوان يک وجود عيني و حقيقي
چنان‌که ديده شد، حنفي خدا را به‌مثابة موجودي حقيقي که داراي اوصاف کمالي است، نپذيرفته و او را تنها ساختة ذهن انساني، که حاکي از کمبودها و نيازهاي انسان است، مي‌داند. وي با اين تفسير از خدا، اساس و ريشة دين را برمي‌کند و محور عقايد دين را نابود مي‌کند. در اديان توحيدي (يهوديت، مسيحيت و اسلام)، خدا موجودي حقيقي با اوصافي مانند غيرمادي، متعالي از جهان، قادر و عالم مطلق و خير محض است و به‌رغم تمام تفاوت‌هايي که در اين اديان وجود دارد، در اين ديدگاه اساسي در باب خدا شريک‌اند (پترسون و ديگران، 1389، ص28). خدا مبنا و اساس هستي است و نه‌تنها فلاسفه و متکلمين مسلمان، بلکه بسياري از انديشمندان غيرمسلمان نيز ـ چنان‌که در منابع و گفت‌وگوهاي انديشمندان متأله ديده مي‌شود ـ تأملات زيادي در اين موضوع داشته و هريک به اثبات وجود واقعيت و حقيقتي به‌نام خدا پرداخته‌اند.
اينکه حنفي خدا را به‌مثابة يک واقعيت خارجي نفي مي‌کند، نه‌تنها از جهت ديني، بلکه از جهت فلسفي نيز مردود است. بر اساس ديدگاه فلاسفه، واجب‌الوجود امري است که ذاتاً عدم و بطلان را نمي‌پذيرد؛ پس واقعيت، واجب‌الوجود است؛ لذا اصل وجود واجب بالذات، نزد هر انساني بديهي است (صدرالدين شيرازي، 1981م، ج6، ص13). بيان علامه طباطبائي دراين‌باره چنين است: 
واقعيت هستی که در ثبوت وي هيچ شکي نداريم، هرگز نفي نمي‌پذيرد. به‌عبارت‌ديگر، واقعيت هستي بي هيچ قيد و شرطي واقعيت هستي است و با هيچ قيد و شرطي، لاواقعيت نمي‌شود و چون هر جزء از اجزاي جهان نفي را مي‌پذيرد، پس عين همان واقعيت، نفي‌ناپذير نيست؛ بلکه با آن واقعيت، واقعيت‌دار مي‌شود و بدون آن از هستي زايل مي‌گردد (طباطبائي، 1364، ج3، ص103).
خدا در نگاه انديشمندان خداباور، يک حقيقت عيني و خارجي است و لذا کساني که بر وجود خدا اقامة دليل مي‌کنند، درصدد اثبات همين واقعيت عيني‌اند؛ وگرنه موجودي که وجود خارجي ندارد و صرفاً بر اساس نياز و ميل انسان در ذهن شکل مي‌گيرد، نيازي به اثبات ندارد.
3ـ5. نفي معناي اصطلاحي و قرآني واژة توحيد
چنان‌که در مفهوم‌شناسي واژة توحيد بيان شد، اين واژه به‌معناي يگانه دانستن خدا و نفي شريک از اوست و آيات زيادي به اين مطلب اشاره مي‌کنند؛ اما حنفي اين معنا را تحريف مي‌کند و معنايي مغاير با معناي ديني، که نه با معناي قرآني و نه با تعاريف انديشمندان مذاهب اسلامي توافق ندارد، ارائه مي‌دهد؛ وي در تعريف توحيد ـ همان‌گونه‌که در ساير آموزه‌هاي کلامي عمل مي‌کند ـ انسان و زندگي مادي و دنيوي او را محور قرار مي‌دهد و توحيد را در راستاي تأمين منافع مادي انسان تعريف مي‌کند. گرچه اموري مانند يگانگي و يک‌رنگي در شخصيت انسان و جامعه مي‌تواند يکي از نتايج اعتقاد به توحيد باشد، اما نمي‌توان اصل توحيد به‌عنوان يکي از اصول اعتقادي را در اين معنا تنزل دارد و تحريف کرد. 
4ـ5. نفي توحيد نظري
انديشمندان اسلامي توحيد را در دو سطح نظري و عملي مطرح کرده‌اند. مباحث نظري، اصل و ريشه و منشأ عمل و رفتار هستند. به‌عبارت ديگر، عمل و رفتار از باور و اعتقاد سرچشمه مي‌گيرد و لذا بعد نظري اهميت زيادي در بعد عملي انسان دارد؛ اما حنفي ـ گرچه بيان قدما در تقسيم توحيد به نظري و عملي را مي‌آورد ـ مسئلة توحيد در سطح نظري را نفي مي‌کند و معتقد است که مباحث نظري در اين باب مربوط به گذشته و عصري است که چالش‌هاي نظري، مانند تثليث و شرک و کفر نظري، پيش رو بوده است و لذا امروز تنها بعد عملي توحيد مدنظر است، که البته آن‌هم نه توحيد عملي‌اي که با ديدگاه اسلامي موافق باشد؛ بلکه توحيد عملي به‌معنايي کاملاً انساني، که پيش‌تر بيان شد. توحيد عملي، درحقيقت پياده ساختن توحيد نظري در سطح عمل و رفتار است؛ پس چگونه مي‌توان مبناي عمل را ناديده گرفت؟! در هر صورت، عمل انسان نياز به مبناي نظري دارد و اگر مبناي الهي آن گرفته شود، مباني غيرالهي جايگزين آن مي‌شود. در اين مورد نيز وقتي توحيد نظري که مبناي عمل ما و توحيد عملي است، حذف شود، روشن است که مباني ديگري مانند اومانيسم جايگزين آن مي‌شود که در پروژة حنفي به‌روشني ديده مي‌شود.
ما نيز ايجاد جامعة توحيدي يا همان توحيد عملي در بعد اجتماعي را مي‌پذيريم؛ چنان‌که انبيا نيز در راستاي ايجاد چنين جامعه‌اي تلاش مي‌کردند؛ اما اگر تأملي در بيانات قرآن در بحث بعثت انبيا داشته باشيم، مي‌بينيم که قرآن هدف بعثت را شناخت خدا و قرب به او (نحل: 36) و برقراري عدالت در جامعه (حديد: 25) معرفي کرده است که مورد اول همان توحيد نظري و توحيد عملي در بعد فردي است و مورد دوم که برقراري عدالت است، توحيد در بعد اجتماعي است؛ اما بديهي است که مورد اول راهي براي رسيدن به هدف دوم است؛ يعني لازم است ابتدا توحيد نظري و عملي جامة عمل بپوشند تا در ساية اعتقاد به توحيد، عدالت نيز در جامعه برقرار شود؛ و هر دو (توحيد در بعد فردي و توحيد در بعد اجتماعي) داراي ارزش و اهميت است و نمي‌توان توحيد عملي را جايگزين توحيد نظري کرد؛ بلکه هر دو بُعد در کنار يکديگرند که سعادت و نياز بشر را تأمين خواهد کرند.
5ـ5. نفي صفت توحيد از خدا
حنفي، گرچه به‌پيروي از کساني که توحيد را مستقل از ديگر صفات مطرح کرده‌اند، توحيد را آخرين وصف از اوصاف ذات نام مي‌‌برد؛ اما صريحاً بيان مي‌کند که «توحيد» صفتي براي موجود مشخصي نيست؛ بلکه يک فرايند است؛ فرايند عملي‌سازي (حنفي، 1988م، ج2، ص324)؛ اما حنفي با اينکه غالباً هدف اصلي خود را در پوشش لفاظي و بازي با کلمات قرار مي‌دهد و به‌نوعي با تعابير دو‌سويه، از ظهور مقصد اصلي خود خودداري مي‌کند ـ که اين به‌دليل خوف از واکنش جوامع اسلامي دربارة او بوده است ـ اما او با اين تفاسير از توحيد، درحقيقت وحي و خداوند را ناديده گرفته است؛ زيرا خدا در قرآن، در مواضع متعدد، اين صفت را براي خود به‌کار برده است؛ از جمله: توحيد: 1؛ بقره: 163؛ نساء: 171؛ مائده: 73 و انعام: 19؛ حال آنکه حنفي آن را از اين جايگاه خارج مي‌کند.
روايات زيادي نيز وجود دارد که توحيد به‌معناي يگانگي خدا را از اوصاف او معرفي و سطوح مختلف آن را بيان مي‌کند. اين ديدگاه نتيجة تفسيري است که وي از خدا و ذات او ارائه مي‌دهد. او خدا را به‌معناي ذات مشخصي که وجود حقيقي داشته باشد، نمي‌پذيرد؛ بلکه ساختة شعور بشر مي‌داند و اين برخاسته از مبناي پديدارشناسانة اوست.
البته با نظر به ديدگاه‌هاي حنفي در مواضع مختلف، به‌دست مي‌آيد که وي حتي خدا را به‌عنوان موجودي حقيقي و خالق هستي نمي‌پذيرد؛ چه رسد به صفات و اوصاف او. ازهمين‌رو به‌نظر مي‌رسد که ارائة ادلة نقلي بر اثبات صفات خدا يا هر امر ديگر ـ گرچه به‌پيروي از روش متداول در نقد نظريات است ـ براي حنفي فايدة چنداني نداشته باشد؛ و شايسته است که به ادلة عقلي بر اثبات اين امر پرداخت. فلاسفه و متکلمين اسلامي براهين متعددي بر اثبات توحيد ارائه داده‌اند که از جملة آنها براهيني است که بر اساس صرف‌الوجود و بساطت وجود واجب تعالي تقرير شده‌اند. لازم به ذکر است که ادلة اثبات توحيد معمولاً در مقابل کساني ارائه مي‌شود که توحيد را نفي کرده و در مقابل به تعدد قائل باشند؛ درحالي‌که حنفي به‌کلي اين صفت را از خدا نفي مي‌کند؛ اما از جهاتي مي‌توان ارائة ادلة اثبات توحيد را در نقد حنفي نيز مفيد دانست؛ زيرا ارائة ادلة عقلي بر توحيد، علاوه بر مقابله و مواجهه و رد ديدگاه تعدد در مورد خدا، اصل وجود صفتي را براي خدا مفروض گرفته که آن، توحيد است.
6ـ5. سياسي دانستن موضوع توحيد
حنفي معتقد است که توحيد برخاسته از سياست است (حنفي، 1988م، ج2، ص333)؛ اما آيا واقعاً چنين است؟! توحيد يکي از اصلي‌ترين عناصر ديني است که از وحي گرفته شده است و آيات و روايات زيادي بر اين مطلب اشاره دارند؛ اما وي اين موضوع را نيز به منشائي انساني و مادي نسبت مي‌دهد. برخي از آياتي که موضوع توحيد را مطرح مي‌کنند، عبارت‌اند از: «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ» (توحيد: 1)؛ «إلهُکُم إلهٌ واحِد» (کهف: 110؛ انبيا: 108؛ و فصلت: 6) و «لا اله الا الله» (صافات: 35؛ محمد: 19). اين آيات و آيات فراوان ديگري که به‌دليل ضيق مقام، از بيان آنها خودداري مي‌شود، توحيد و يگانگي خدا را بيان مي‌کنند و نيز روايات بيشماري که در اين باب آمده است. لذا برخلاف نظر حنفي که منشا موضوع توحيد را امور سياسي و اجتماعي معرفي مي‌کند، براي آن ريشة ديني قائل است و حتي طبق ديدگاه قرآن، نه‌تنها خداشناسي، بلکه توحيد و يگانگي خدا نيز امري فطري در نهاد انسان است (جوادي آملي، بي‌تا، ص20).
7ـ5. تفسير مشرکانه از آيات الهي
عبارت «لا اله الا الله» شعار همة اديان توحيدي و به‌طور خاص دين اسلام است که در اين شعار، الوهيتِ هر کسي جز الله نفي مي‌شود. الله ـ که در اين عبارت، تنها اله جهانيان معرفي مي‌شود ـ موجودي حقيقي است که خالق و رب هستي است. اين مسئله امري متغير و منوط به شرايط نيست تا بخواهيم طبق شرايط مختلف، جايگزيني براي آن قرار دهيم؛ اما حنفي در فرايند خود با عنوان عملي‌سازي توحيد، الله را امري متغير مي‌داند که با تغيير شرايط، مي‌توان موضوعي به‌تناسب عصر به‌جاي آن قرار داد. وي درنهايت اين شعار را نه براي بيان يگانگي خدا (در بعد نظري و عملي)، بلکه براي بيان آزادي انسان از تمام قيود اجتماعي و سياسي و مادي مي‌داند؛ به اين صورت که با اين عبارت (لا اله الا الله)، درحقيقت تمامي قدرت‌ها و قيود از انسان نفي مي‌شود و انسان در تمامي ابعاد آزاد خواهد بود؛ اما آيا چنين تفسيري از اين عبارت، با مباني ديني موافق است؟ آيا اين تفسير، چيزي جز شرک و قرار دادن انسان به‌عنوان خداي ديگر و بلکه برتر از الله است؟ وي بارها انسان را تنها قادر مطلق و تنها ارادة مطلق هستي مي‌داند (حنفي، 1988م، ج2، ص639)؛ لذا طبيعي است که با چنين مبنا و هدفي، تفسيري اين‌گونه از اين شعار داشته باشد.
8ـ5. جمع‌بندي
در نگاه اول، ديدگاه حنفي دربارة توحيد نظري و عملي، مسلمانان را به درک عميق‌تر و التزام عملي به اين مفهوم بنيادين دين اسلام دعوت مي‌کند؛ اما با نگاه دقيق‌تر در انديشه‌هاي وي، مشاهده مي‌شود که او از موضوع خدا و توحيد کاملاً تفسير انساني، دنيايي و اجتماعي ارائه مي‌دهد؛ به‌طوري‌که جايي براي چنين موجود برتري باقي نمي‌ماند تا بخواهيم سخن از توحيد و ديگر اوصاف او به‌ميان آوريم. حسن حنفي توحيد را نه به‌عنوان يکي از اوصاف الهي، بلکه صرفاً به‌عنوان فرايندي براي يکسان‌سازي گفتار و عمل به‌کار مي‌برد. تعبير او از توحيد، «انسان کامل» است؛ اما انساني که کاملاً با تعريف قرآني متفات است. وي طرح مباحث مربوط به توحيد نظري (ذات و صفات و افعال) در عصر کنوني را امري بيهوده و دور از واقعيت مي‌داند و خواستار عملي‌سازي اين موضوع است. او آزادي انسان از تمامي قيود را نتيجة فرايند توحيد مي‌داند که درنهايت به آزادي عقل و ارادة انساني مي‌انجامد و حق ضايع‌شدة انسان در تاريخ بازپس گرفته خواهد شد. علاوه بر اينکه آراي حنفي در اين موضوع برخلاف باورهاي ديني است، وي در مباحث خود هيچ‌گونه دليل علمي ارائه نمي‌دهد و سراسر سخناني يک‌سويه و بدون هيچ‌گونه استدلال ارائه مي‌دهد. در مواردي که آيات قرآن را به‌کار مي‌گيرد، تفسير کاملاً به رأي ارائه مي‌دهد که امري ممنوع و غيرقابل پذيرش از سوي انديشمندان مسلمان است. 
نتيجه‌گيري
حسن حنفي از ذات و صفات و اسماي خدا، تبييني انساني ارائه مي‌دهد. تصويري که وي از خدا ترسيم مي‌کند، کاملاً با تصوير ديني آن متفاوت است؛ امري موهوم، مخلوق ذهن بشر، نسبي و متغير. وي مطلق بودن خدا را به‌عنوان ابزاري براي تقليل جايگاه خدا و نفي صفات کمالي او به‌کار مي‌برد؛ درحالي‌که خدا در ديدگاه اسلامي واقعيتي عيني و حقيقي است که داراي مصداق ثابت با اوصافي است که عين ذات اوست و مطلق بودن خدا به‌معناي مطلق بودن مفهومي نيست؛ بلکه به‌معناي اطلاق وجودي است. از ديد حنفي، صفات اموري انساني هستند که در انسان به‌نحو حقيقت و در خدا به‌نحو مجاز مي‌باشند. حنفي معتقد است که «توحيد» وصف يا صفت يا معنا يا هيچ امر ديگري نيست؛ بلکه فرايندي است که طي آن، شعور انسان‌ها و جوامع را آزاد مي‌سازد. حنفي خدا را به‌عنوان موجودي حقيقي که داراي اوصاف کمالي است، نمي‌پذيرد و او را تنها ساختة شعور انساني، که حاکي از کمبودها و نيازهاي انسان است، مي‌داند. وي با اين تفسير از خدا و اوصاف او، اساس و ريشة دين را برمي‌کند و محور عقايد دين را نابود مي‌کند.