معرفت کلامی

 
مقدمه
تفاوت نگرش به انسان، از حيواني پيشرفته با مغزي بزرگ‌تر تا اشرف مخلوقات و فراتر از ملائکه، نشان از اختلاف انديشمندان حتي در چيستي انسان دارد. در بينش اسلامي، فلسفة خلافت انسان برگرفته از قرآن است. طبق صريح آيات قرآن، خداوند را نمي‌توان با چشم ديد (انعام: 103)؛ او مانند هيچ چيز نيست (شورى: 11)؛ اما از همه چيز آگاه است (بقره: 29؛ غافر: 19؛ لقمان: 34؛ حديد: 4) و با همه در همه‌جا هست (حديد: 4؛ ق: 16)؛ چنان‌که به هرجا رو کنيم، آنجا وجه‌الله است (بقره: 115). آيات اين‌چنيني معنايي جز تجرد خداوند ندارند. از طرفي، قرآن خداوند را ربّ‌العالمين (انعام: 164؛ اعراف: 54) و حاکم مطلق (انعام: 62؛ يوسف: 40) مي‌خواند و با توجه به بعد جسماني انسان، چون حاکميت بر مردم و تدبير امور مادي آنها مستلزم رابطة بي‌واسطة حاکم و رب با مردم است، خداوند خليفه‌اي در زمين قرار داده است (بقره: 30) که هم بدن مادي دارد و مي‌تواند در ميان موجودات مادي حکومت و خلافت کند (ص: 26) و هم روح متعالي‌اش در حد ارتباط با عالم فرامادي رشد يافته است (تکوير: 22 و 23؛ انعام: 75؛ إسراء: 1؛ نساء: 163؛ شورى: 52).
پرسش اصلي در اينجا دربارة چرايي خليفه شدن انسان (و نه موجود ديگر) از سوي خداست. اين پرسش ما را به‌سوي پرسش دربارة معيار خلافت انسان سوق مي‌دهد: چه چيزي در اين بين بوده که باعث شده است انسان ـ و نه ديگران، حتي فرشتگان مقرب الهي ـ به اين مقام نائل شوند؟
يافتن پاسخي علمي براي اين پرسش، برگرفته از مآخذ معتبر ديني، به‌خصوص قرآن، به چند علت اهميت فراواني در سو‌گيري بحث‌ها در علوم انساني دارد: 1. جايگاه مهم «خلافت انسان» در اسلام و نقش مبنايي آن در همة علوم انساني؛ 2. عدم تصريح به «معيار» مشخص در آيات و وجود تعابير متعدد در روايات؛ 3. پرسش‌هاي تازه مبتني‌بر يافته‌هاي جديد علمي و ابهامات حل‌نشدة موجود در باب حقيقت انسان. آثار اين بحث در همة علوم مبتني‌بر شخصيت انسان، مانند حقوق، جامعه‌شناسي، سياست، علم‌النفس فلسفي، تاريخ، هنر و ساير علوم مشابه ظاهر مي‌شود. در صورت پذيرش خلافت انسان به‌عنوان يک اصل، حقوق، مسئوليت‌ها، اختيارات و قوانيني که براي فرد و جامعة انساني تعيين مي‌شود، همگي ناظر به اين جايگاه او در نظام هستي خواهد بود. 
اين مسئله تاکنون ذيل آيات خلافت انسان محل بحث تفسيري و کلامي است؛ اما با رونق گرفتن تفکر ضدديني در غرب، که تقابل جدي با نگاه اسلام به انسان دارد، ضرورت پژوهش‌هاي ريشه‌اي در اين باب براي تبيين و تدوين مباني علوم انساني اسلامي بيش‌ازپيش احساس مي‌شود و پژوهش حاضر در همين راستا انجام مي‌گيرد.
آياتي داريم که مي‌توان از آنها به قرائني در باب معيار خلافت دست يافت. اين مقاله به دو مورد از روشن‌ترين اين آيات که در يکي علم ويژة انسان به اسماي الهي و در ديگري پذيرش امانت توسط انسان مطرح است مي‌پردازد.
روش تحقيق، تحليلي ـ تفسيري است؛ از آن جهت که موضوعات را با تحليل مفهومي و گزاره‌اي روشن مي‌سازيم و با تأمل عقلي در يک موضوع، استلزامات آن را استخراج مي‌‌کنيم و نيز در بررسي محتواي آيات و استخراج نظر قرآن، روش ما تفسيري خواهد بود. 
به ‌لحاظ پيشينه بايد گفت که خلقت و خلافت حضرت آدم از صدر اسلام در روايات ائمة معصوم و اظهارات صحابه و تابعين ذيل آيات مربوطه محل بحث بوده است. البته در آثار پيشينيان منبعي که مستقلاً به خلافت انسان پرداخته باشد، يافت نمي‌شود؛ اما ابعاد مختلفي از مسئله در کتب تفسيري شيعه و سني مورد بحث جدي و گسترده است. در سدة اخير، در واکنش به «فرضية تکامل انواع» داروين (Darwin's theory of Evolution) در غرب و حواشي پرسروصداي آن و نيز توجه به مقولة «انسان‌شناسي» به‌عنوان علمي مستقل، آثاري با موضوع «انسان در اسلام» تأليف شد که در اغلب آنها به خلافت انسان پرداخته شده است؛ همچنين در مقالات متعددي زواياي مختلف مبحث «جعل خليفه در زمين» بررسي شده است، لکن مسئلة «معيار» خلافت در بسياري از اين منابع مغفول مانده يا صرفاً در حد تفسير واژة «اسماء» در آية 31 سورة بقره و توضيح نحوة حصول علم به آن براي انسان بسنده شده است. بنابراين رسيدن به نظري شفاف در زمينة معيار خلافت انسان از نگاه اسلام و قرآن، نيازمند پژوهش‌هاي جدي است.
1. مفهوم‌شناسي
در اين بخش به بررسي معنايي دو واژة کليدي در عنوان، يعني واژة «معيار» و واژة «خلافت» خواهيم پرداخت. البته غير از واژگان به‌کاررفته در عنوان، کلمات ديگري از قبيل «اسما»، «عرض»، «امانت» و «حمل» هم در ضمن مطالب، مفهوم‌شناسي خواهند شد.
1ـ1. معيار (عِيار)
«معيار» اسم آلت از ريشة «عير» به ‌معناي ابزار سنجش مواد مکيل و موزون است (فراهيدي، 1414ق، مدخل «عير»)؛ همچنين به آنچه در سنجش خلوص موادي مانند طلا و نقره استفاده مي‌شود، «عيار» گفته مي‌شود (مطرزي، 1399ق، مدخل «عير») که در فارسي هم همين کاربرد را دارد: «معيار: اندازه و پيمانه؛ وسيله‌اي که بدان چيز ديگر را بسنجند و برابر کنند. بنابراين ترازو و پيمانه معيار است؛ زيرا به‌وسيلة آن، دو اشيا سنجيده و پيموده مي‌شوند» (دهخدا، 1377، مدخل «معيار»).
البته اين واژه علاوه بر ابزار سنجش مادي، براي غيرماديات و امور معنوي نيز به‌کار مي‌رود؛ مثلاً سنجش زيبايي يک اثر هنري يا ادبي يا قضاوت رفتارهاي اخلاقي و هنجارهاي اجتماعي هم بر اساس يک «معيار» انجام مي‌گيرد.
معناي اصطلاحي معيار، متفاوت با معناي لغوي آن نيست؛ بلکه عموماً به‌تناسب محل کاربرد اصطلاح، به چيزي دلالت دارد که به‌عنوان محک و سنجه‌اي براي مقايسة مصاديق متعددِ مورد مقايسه با يکديگر به‌کار گرفته مي‌شود. براي نمونه، در اصطلاح فلسفه، معيار تفکيک موجودات جسماني از غيرجسماني، داشتن ابعاد و جرم و وزن و رنگ و مانند آن است و در اصطلاح رياضيات، معيار تشخيص عدد زوج از فرد، بخش‌پذيري يا عدم بخش‌پذيري به دو است.
با اين توضيح، معيار خلافت در اين پژوهش، ويژگي(ها) و شايستگي‌(هايي) است که بر اساس آن(ها)، موجودي قابليت نائل شدن به مقام خلافت را پيدا مي‌کند و در صورت فقدان آن ويژگي‌‌(ها) نمي‌تواند خليفه باشد.
2ـ1. خلافت
«خلافت» مصدر ريشة «خلف» است. براي اين ريشه سه معنا ذکر شده است: اول، جانشين شدن به‌جاي ديگري؛ چنان‌که مثلاً مي‌گويند: «فُلانٌ خَلَفُ صِدْقٍ من أَبيه»؛ دوم، متضاد «جلو»؛ مثلاً مي‌گويند: «هُو خَلْفي»؛ سوم، تغيير يافتن؛ چنان‌که مثلاً مي‌گويند: «خَلَف فُوه»‏ (بوي دهانش تغيير کرد)؛ مانند روايت نبوي «لَخَلُوف فم الصائم أطيبُ عند اللَّه من ريح المِسْك» (ابن‌فارس، 1387، ذيل مدخل «خلف»).
برخي کوشيده‌اند هر سه کاربرد را به ‌معناي دوم برگردانند (مصطفوي، 1385‏، مدخل «خلف»). فارغ از درستي يا نادرستي هر نظر، با توجه به روشن بودن معناي منظور در پژوهش حاضر (معناي اول) و اينکه دو معناي نخست رابطة نزديکي دارند و هميشه «خليفه» در «خَلف» قرار مي‌گيرد (تا مستخلفٌ‌عنهي نباشد، خلافت معنا ندارد)، لذا نيازي به ورود در اين مناقشه و قضاوت دربارة آن نيست و اساساً متعرض دو معناي ديگر نمي‌شويم.
در آيات متعددي از قرآن کريم خلافت به همين معناي لغوي اول، يعني جانشيني آمده است (اعراف: 69 و 74 و 142؛ سبأ: 39) که با وجود تنوع موارد کاربرد، در همة آنها کسي يا چيزي به‌جاي ديگري قرار گرفته است.
چون در مبحث خلافت الهي انسان، همة ارباب لغت (اعم از اينکه خلافت انسان را جانشين شدن به‌جاي ملائکه يا اقوام پيشين بدانند يا جانشين خداوند در امر حاکميت در زمين)، ريشة واژة خليفه را از باب «جايگزيني چيزي به‌جاي ديگري» گرفته‌اند (براي نمونه: طريحي، 1985م، ج‏3، ص280؛ فراهيدي، 1414ق، مدخل «خلف»، ابن‌منظور، بي‌تا، مدخل «خلف»). در اين پژوهش نيز واژة خلافت و مشتقات آن از همين ريشة معنايي در نظر گرفته مي‌شود. 
اين معناي لغوي کاربردهاي اصطلاحي متنوعي پيدا کرده است؛ مثلاً در علم کلام اصطلاح خلافت در مورد جانشيني از پيامبر گرامي اسلام و به‌عنوان منشأ اختلاف مذاهب اسلامي مطرح است که همين اصطلاح تا فروپاشي حکومت عثماني و اخيراً در غائلة داعش براي حاکم امت اسلامي به‌کار رفته است.
در فضاي علم تفسير، برخي خلافت انسان را به ‌معناي جانشين شدن او به‌جاي جنيان (ابن‌كثير، 1419ق، ج‏1، ص126) يا ملائکه (براي نمونه، ر.ک: زمخشرى، 1407ق‏، ج‏1، ص124) تعبير کرده‌اند. برخي نيز جانشين شدن نسلي از انسان را به‌جاي نسل‌هاي ديگر (براي نمونه، ر.ک: ابن‌كثير، 1419ق، ج‏1، ص124) در نظر گرفته‌اند. در بسياري از تفاسير نيز جانشيني انسان به‌جاي خدا در زمين (براي نمونه، ر.ک: طبرسى، 1372‏، ج‏1، ص176؛ طباطبائي، 1417ق، ج‏1، ص115 و 116) عنوان شده است. علاوه بر اين، دربارة محدودة خلافت ـ که آيا حکومت بر مردم و حکميت در ميان آنان است (در صورتي که خلافت در آية 31 سورة بقره با آية 26 سورة ص به يک معنا گرفته شود) يا ولايت باطني بر تمام موجودات است ـ نيز اتفاق نظر وجود ندارد.
اما در انسان‌شناسي اسلامي، اصطلاح خلافت انسان مشخصاً به جانشيني او براي خداوند اطلاق مي‌شود. در اين پژوهش، همين اصطلاح برگرفته از آيات خلافت انسان به‌صورت مطلق مراد است و نظري به جزئيات آن، مثل دامنة خلافت و مصاديق خليفه و امثال آن، نداريم. 
2. کلياتي دربارة خلافت انسان 
لازم است که پيش از بررسي معيار در خلافت انسان، مروري داشته باشيم بر مقدمات مرتبط با موضوع خلافت، که به شناخت بهتر مسئلة اصلي و حل آن کمک مي‌کند. 
1ـ2. حقيقت خلافت
کتاب مقدس در سفر پيدايش از عهد عتيق، و قرآن در آيات متعدد (از جمله بقره: 30ـ38، آل‌عمران: 59، اعراف: 11ـ27، طه: 115ـ123، حج: 5، مؤمنون: 12ـ14، فاطر: 11، الرحمن: 1ـ3، معارج: 19ـ21؛ بلد: 4، عاديات: 6 و7، سجده: 7ـ9 و انسان: 2)، داستان خلقت انسان و ماجراهاي پس از آن را به‌ تفصيل و با ذکر برخي جزئيات آورده‌اند. در برخي آيات مربوط به خلقت نخستين انسان، از او با تعبير «خليفه در زمين» ياد شده است: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَليفَةً» (بقره: 30)؛ و [ياد كن‏] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد.
خلافت گاهي صرفاً يک جايگاه اعتباري محض است و هر انسان بي‌کفايت و نالايقي ممکن است خليفه تلقي شود؛ اما در مواردي که خلافت مشروط به داشتن کمالات و توانايي‌هاي خاصي باشد و بدون احراز کامل آنها رسيدن به آن جايگاه ممکن نباشد، در چنين فرضي ديگر امري صرفاً اعتباري نيست؛ بلکه خليفه شدن شخص، نشان‌دهندة قابليت‌هايي تکويني در او خواهد بود که ديگران از آنها محروم‌اند. خلافت انسان در روي زمين از نوع صرفاً اعتباري نيست (واعظي، 1388، ص141)؛ بلکه خلافت تکويني و برخاسته از ويژگي‌هاي فردي در خليفه است (جوادي آملي، 1380، ج3، ص93ـ95).
2ـ2. مستخلفٌ‌عنه
اگرچه در آيات تصريح نشده است؛ اما برخلاف آنچه بعضي ادعا کرده‌اند که منظور از خلافت انسان، خلافت از ملائکه يا جنيان يا انسان‌هاي ديگر پيش از خود است (طبرسى، 1372‏، ج1، ص176)، به ‌نظر مي‌رسد که به دو دليل در اين خلافت، جانشيني از خداوند مراد است: اولاً وقتي خداوند در جايگاه حاکم، به‌صورت مطلق مي‌فرمايد که «من» جانشين قرار مي‌دهم، اين امر ظهور در جانشنيي از خود او دارد؛ ثانياً فقط جانشيني خداوند آن‌قدر ارزش دارد که ملائکه طمع کنند و ادعاي لياقت بيشتر خود را در آن خصوص مطرح نمايند، نه خلافت انسان از پيشينيان خود يا جنيان (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص115 و 116؛ مصباح يزدي، 1380، ص364 و 365).
3ـ2. موضوع و محدودة خلافت
موضوع خلافت انسان به اين معناست که انسان در چه زمينه‌هايي جانشين خداوند روي زمين مي‌شود و محدودة اختيارات و مسئوليت‌هاي او تا کجاست؟ مفسران شيعه و سني دراين‌باره نظرات متعددي دارند. برخي از آنها مورد خلافت را تصرف در جهان هستي و تدبير شئون آن و برپايي عدالت دانسته‌اند (مراغى، بي‌تا، ج1، ص83)؛ برخي ديگر موضوع جانشيني را عمران و سازندگي در روي زمين و تدبير امور مردم و به‌کمال رساندن نفوس آنان شمرده‌اند (آلوسى، 1415ق، ج1، ص222) و ديگراني خلافت را در برپايي احکام الهي و اجراي دستورات خداوند و هدايت بندگان خدا و جذب آنان به‌سوي خدا و رسيدن به مقام قرب الهي معرفي کرده‌اند (مظهرى، 1412ق، ج1، ص49)؛ اما طبق ظهور و اطلاق آيه، انسان در همة زمينه‌هاي ربوبيت، جانشين «مطلق» خداوند است و قرينة معتبري بر محدوديت آن وجود ندارد (اين مطلب را که شئون ربوبيت مدنظر است، مي‌توان از واژة «ربّک» در آغاز آية «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَة...» استنباط کرد). 
3.خلافت و علم به اسماي الهي
در آيات 30ـ40 سورة بقره، «علم انسان به اسماي الهي» مطرح شده است که با معيار خلافت انسان ارتباط دارد. خداوند پس از تعليم «اسما» به آدم و عرضة آنها به ملائکه، از آنها مي‌خواهد که اگر در شايستگي ادعايي خود براي خلافت صادق هستند، از آن اسما خبر دهند. از لحن تعابير برمي‌آيد که خداوند در پاسخ به پرسش برخاسته از ابهام فرشتگان دربارة چگونگي خلافت يک موجود خون‌ريز و مفسد به‌جاي خداوند علي أعلي، قابليت تعلّم اسماي الهي را مطرح فرموده است؛ بنابراين مي‌توان گفت که ملاک گزينش خداوند نيز در همين ويژگي نهفته است.
اما اينکه اسماي يادشده چه بوده‌اند و آيا شايستگي فراگرفتن آنها، همة معيار خلافت است يا بخشي از آن، و راز عجز فرشتگان از فراگرفتن اين اسما، و اينکه آنها اسم چه چيزي بوده‌اند و سؤالات گوناگون ديگر که از تأمل در جوانب متعدد اين آيات برمي‌خيزد، باب مستقلي را باز مي‌کند که مباحثات فراواني را در کتب تفسيري به خود اختصاص داده است و ما اکنون در اين محور به فراخور مجال، آنها را بررسي مي‌کنيم. 
1ـ3. حقيقت اسما و مسماي آنها
درک مراد واقعي از «اسما» در حل مسئلة ما نقش اساسي دارد؛ زيرا مي‌توان دريافت که چه علمي انسان را شايستة مقام خلافت کرده است.
اگرچه در خود آيات تصريحي به حقيقت اسما نشده است، اما اضافه به ضمير «هؤلاء» ظهور در اين دارد که اسماي يادشده بايد به موجوداتي که مسمّيات آنها هستند، تعلق داشته باشند. ازهمين‌رو مفسراني قائل به وجود کلمة محذوف در آيه شده‌اند (برخي اين محذوف را مضاف، يعني «مسميات الأسماء»، و برخي مضافٌ‌اليه، يعني «أسماء المسميات»، در نظر مي‌گيرند؛ براي نمونه، ر.ک: فخر رازى، 1420ق، ج‏2، ص398؛ بيضاوى، 1418ق‏، ج‏1، ص69؛ زمخشرى، 1407ق‏، ج‏1، ص126)؛ همچنين در روايات متعدد فريقين نيز مسميات متعددي براي اين اسما آمده است (براي موارد و مصاديق آن، ر.ک: فيض کاشاني، 1415ق، ج1، ص110 و 111؛ عياشى، 1380، ج1، ص31 و 32، ح11ـ13؛ سيوطى، 1404ق، و ابن‌ابى‌حاتم، 1419ق‏، ذيل آية 31 سورة بقره)؛ هرچند در روايات اهل تسنن، عمدتاً نظرات مفسرين صدر اسلام، بدون استناد به معصوم، ذکر شده است که تا حد زيادي از اعتبار آنها مي‌کاهد. در اين ميان، برخي معتقدند اسمايي که خداوند به آدم آموخت، از جنس الفاظ دنيوي نيستند؛ بلکه «حقايقي» هستند که بر مدلول خود دلالت مي‌کنند:
همه چيز اسم خداست؛ شما خودتان از اسماءالله هستيد؛ زبانتان هم از اسماءالله است؛ دستتان هم از اسماءالله است...؛ حمد هم كه مي‌كنيد، اسم‌الله است...؛ نمى‏توانيد تفكيك كنيد...؛ حركات قلبتان هم اسم‌الله است؛ حركات نبضتان هم اسم‌الله هست؛ اين بادهايى كه وزيده مى‏شود، همه اسم‏الله‏اند (موسوي خمينى، 1375، ص91).
با اين تفسير، روايات گوناگوني که موجودات و اشخاص را مصداق اين اسما مي‌شمارند نيز توجيه مي‌شوند و تعارض بدوي ميان آنها برطرف مي‌گردد؛ چون همگي از محکي و مدلول خود، يعني خداوند، حکايت مي‌کنند (فيض کاشاني، 1415ق، ج‏1، ص111).
مؤيد اينکه هر دو ضمير «عرَضَهُم» و «هؤلاء» مختص ذوي‌العقول است، اين است که اين نشانه‌هاي دلالت‌کننده بر حقيقت مسما، هم حکايتگري از ذات مسما مي‌کنند و هم خودشان در بعد ديگري اسم دارند؛ «مثلاً پيامبر، که مظهر هدايت خداوند است، اسم (حقيقت دالّ بر) خداوند هادي است و نام‌هايي که به اين اعتبار براي پيامبر به زبان آورده مي‌شود، اسما اين اسم هستند» (فيض کاشاني، 1415ق، ج‏1، ص112).
در مجموع، با توجه به خلافت انسان «از خدا» و «در زمين»، به‌اقتضاي «مناسبت حکم و موضوع» و «اطلاق خلافت»، علم به اسما ـ که در اين آيات به‌عنوان معيار خلافت انسان مطرح شده ـ به ‌معناي «علم به همة اسما و صفات الهي و نيز علم به همة مخلوقات» است (مصباح يزدي، 1380، ص366). اين اطلاق از قيد «کلّها» در آيه نيز برمي‌آيد؛ يعني ممکن است موجوداتي برخي از اين اسما را بدانند؛ اما معيار خلافت، جامع همة اسما بودن است که جز در افرادي از انسان يافت نمي‌شود.
در مجموع مي‌توان گفت: 
مقصود از «الأسماء»، نه اسماء المسميات است (به‌تقدير مضاف‌اليه)، به اين معنا که... خداوند اجناس عالم را به آدم نشان داد و او را از نام‌هاي آنها... آگاه کرد...؛ و نه مسميات الأسماء (به‌تقدير مضاف) مراد است و نه اسما به ‌معناي مسميات و معاني ذهني منظور است؛ به اين صورت که از مدلول، تعبير به دليل و از معنا از باب شدت علاقه‌اي که بين لفظ و معناست، به لفظي تعبير شده باشد که براي آن وضع شده است؛ بلکه مراد از اسما، همان حقايق غيبي عالم است که به ‌لحاظ سمه و نشانة خدا بودن، به «اسم» موسوم شده است؛ حقايقي که باشعور و عاقل بوده و خزاين اشياي عالم‌اند؛ موجودات عاليه‌اي که همة حقايق عالم شهود تنزل يافته‌اند و رقيقه‌اي از آنهاست... و مقصود از تعليم آنها به آدم، تعليم به علم حصولي و از طريق الفاظ و مفاهيم نيست؛ بلکه مراد «اشهاد حضوري» است (جوادي آملي، 1380، ج3، ص168 و 169).
2ـ3. ارتباط علم به اسما با خلافت و کاربرد آن
ازآنجاکه حيطة خلافت انسان همة جهان هستي است و خليفة‌الله بايد به ‌نيابت از خداوند، همة موجودات را در مسير تکاملشان به ‌پيش ببرد، علم انسان به اسما به ‌معناي يادشده، لازمة تدبير در عالم به‌عنوان مظهر همة صفات الهي است. او با علم به همة اسما و صفات الهي و همة مخلوقات، در سه محور، هستي را اداره مي‌کند: 
اول، منافع اشياي مادي عالم را از قوه به فعل مي‌رساند؛ چنان‌که ابداع بسياري از فنون و صنايع و نيز آگاه ساختن مردم از خواص و فوايد موجودات يا ترکيبات آنها، به‌ دست پيامبران يا با هدايت آنان بوده است؛
دوم، هدايت تکويني عالم با اوست؛ زيرا او «يد الله» و «عين الله» و «اُذُن الله» و... است و ارادة خداوند در همة مقدرات نزد او بار مي‌يابد و از درب خانة او صادر مي‌شود: «إِرادَةُ الرَّبِّ فِي مَقادِيرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَيكُمْ وَتَصْدُرُ مِنْ بُيوتِكُمْ» (کليني، 1429ق، ح2؛ قمي، 1378، ص515)؛
سوم، متکفل هدايت تشريعي انسان‌هاست، با ارشاد آنها و اجراي حدود الهي و تشکيل حکومت عدل آسماني (ر.ک: جوادي آملي، 1380، ج3، ص125 و 126).
بنابراين خليفه تنها وقتي قادر به انجام وظايف خود است که علمش بر همة اسما کامل باشد و اگر جز اين باشد، شايستة تصدي آن نيست.
3ـ3. نحوة فراگرفتن اسما
نکتة دقيق ديگر اين است که آدم چگونه اسما را آموخت؛ درحالي‌که ملائکه از آن عاجز بودند؟ و آيا وقتي آدم به ‌دستور خداوند اسماي آنها را به فرشتگان انباء کرد، ايشان نيز عالم شدند؟ در اين فرض، آيا آنها نيز شايستة مقام خلافت ‌شدند؟
گفتيم که اگر تعليم اسما به ياد دادن الفاظ مي‌بود، ملائکه حق داشتند اعتراض کنند که اگر اين الفاظ به آنها آموخته مي‌شد، آنها نيز شايستة خلافت مي‌شدند؛ جدا از اينکه ملائکه اصولاً از الفاظ بي‌نيازند و فراگرفتن چند لفظ براي آنها شرافتي نيست تا به ‌خاطرش آرزوي خلافت کنند؛ پس اولاً اين تعليم از نوعي بود که ملائکه نه‌تنها نمي‌توانستند آن را فرابگيرند؛ بلکه از امر تعجيزي خداوند برمي‌آيد که آنها حتي توان انباء از اسماي آن اسما را نيز نداشتند (جوادي آملي، 1380، ج3، ص184)؛ ثانياً تعليم اسما به آدم، شهود و تلقي حضوري و از نوع مظهريت اسماءالله بود و اين امر تنها براي موجودي است که استعدادش را داشته باشد؛ لذا ملائکه که فهميده بودند، به عجز خود اعتراف کردند.
4ـ3. ميزان شمول خلافت در انسان‌ها 
بخش ديگري که در تبيين معيار مؤثر است، طرح نقاط ضعف انسان از سوي ملائکه است. آنها وقتي از جعل خلافت براي آدم مطلع شدند، سؤالشان را با خداوند در ميان گذاشتند: «آيا کسي را در زمين خليفه مي‌کني که در آن فساد مي‌کند و خون به‌راه مي‌اندازد؟!» نکتة مهم، پاسخ خداوند است؛ زيرا بدون نفي اين نسبت، فقط فرمود: «من چيزي مي‌دانم که شما نمي‌دانيد». چنانچه بپذيريم ـ مطابق سياق ـ رد نشدن اين نسبت از سوي خداوند، ظهور در پذيرش آن دارد، آن‌گاه بايد لازمة مهم آن نيز پذيرفته شود؛ يعني در فرض يادشده، امکان «جمع ميان خلافت و افساد و سفک» وجود دارد.
پذيرش اين جمع از آن جهت اهميت دارد که در نتيجة آن، يا بايد افساد و خونريزي آدم را بپذيريم که با ضروريات مذهب، يعني معصوميت انبياي الهي، نمي‌سازد؛ يا قائل به عدم انحصار خلافت در ايشان شويم؛ يعني انسان‌هاي غيرمعصومي هستند که با وجود خلافت، افساد و سفک مي‌کنند.
پذيرش تعميم خلافت، مبناي مهمي است که نقشي اساسي در تعريف ما از خلافت الهي دارد؛ زيرا پذيرش آن، خود لوازمي به ‌دنبال مي‌‍‌آورد؛ مثلاً بايد بپذيريم که خلافت، کلي مشکک است، نه متواطي؛ يعني خلافت به ‌معناي عام آن داراي درجات گوناگوني در انسان‌هاي مختلف است؛ اما کسي خليفة خاص خداوند روي زمين است که خلافتش تام باشد و ديگران خليفة خليفة خداوند محسوب مي‌شوند (جوادي آملي، 1380، ج3، ص211)؛ يعني انسان‌ها ذاتاً قوة خلافت را دارند و متناسب با فعليت بخشيدن به آن، خليفة‌الله مي‌شوند.
برخي انديشمندان همه يا بخشي از اين لوازم را پذيرفته‌اند (از آن جمله: جوادي آملي، 1380، ج3، ص48؛ مصباح، 1380، ص366؛ واعظي، 1388، ص143) و مفسراني که نخواسته‌اند به آنها ملتزم شوند، به ‌ناچار در برداشت از فرازهاي ديگر تجديد نظر کرده‌اند؛ مثلاً برخي خونريز بودن را به نسل آدم نسبت داده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج1، ص115؛ آلوسى، 1415ق‏، ج1، ص224)؛ يعني مقصود ملائکه اين بود که نتيجة قهري حضور آدم بر روي زمين، گسترش نسل او در نظام مادي است که به افساد و سفک منجر مي‌شود و از اين طريق خواسته‌اند شائبة نسبت ظلم به پيامبر را برطرف سازند. به ‌نظر مي‌رسد که اين برداشت با ظاهر آيات سازگار نيست؛ چون ملائکه تعبير «مَن يفسد فيها» را ناظر به عبارت «إنّي جاعل في الارض خليفة» گفتند که مصداق بارز آن، حضرت آدم بود. تعدادي از مفسران هم خلافت در آيه را غير از جانشيني خداوند، يعني جانشيني نسل‌هاي پي‌در‌پي انسان‌ها يا جانشيني انسان‌ها از جنيان گرفته‌اند (پيش‌تر ذيل عنوان «مستخلفٌ‌عنه» به اين مسئله پرداخته شد)؛ برخي ديگر نيز با نفي عصمت از همه يا برخي از ملائکه (که البته اين توجيه با مضمون آيات متعدد دربارة جايگاه رفيع ملائکه منافات دارد؛ از آن جمله: نحل: 50؛ انبياء: 26ـ27؛ زمر: 75؛ بقره: 98؛ انفطار: 10ـ12)، اعتراض آنها و نسبت دادن افساد و سفک به خليفه را نابه‌جا دانسته‌اند (براي آگاهي از اقوال متعدد و نقد آنها، ر.ک: فخر رازى، 1420ق؛ طبرى، 1412ق‏، ذيل آية شريفه).
به ‌نظر مي‌رسد قرائني براي پذيرش لوازم پيش‌گفته وجود دارد؛ مثلاً در آية 26 سورة صاد، از حضرت داود به «خليفة خداوند» تعبير شده است؛ همچنين در روايات (مفيد، 1361، ص۲۸۵، ح۳؛ ابن‌شعبه حراني، 1363، ص463) و ادعية مأثوره، از تعابير «خلفاء في أرضه» (زيارت جامعة کبيره)، «خليفة الله» (زيارت آل‌ياسين) و مشابه اينها براي امامان معصوم يا ساير انبيا استفاده شده است که نشان مي‌دهد از فرزندان آدم هم کساني خليفه بوده‌اند.
مؤيد ديگر اينکه در آية 31 سورة بقره، کلمة «کُلِّها» براي تأکيد بر اشراف حضرت آدم بر همة اسما آمده؛ يعني آنچه براي خلافت تامه لازم است، علم کامل به همة اسماي الهي است. از اين تأکيد برمي‌آيد که ممکن است شخصي به تعدادي از اسما علم داشته باشد و به همان نسبت حائز درجات ضعيف‌تري از خلافت شود و چنين مقامي قطعاً در ميان بني‌آدم وجود دارد؛ اما چون اوج خلافت انسان، تعليم همة اسما و صفات خداست و از جملة اين اسما و صفات، صفت خليفه‌پروري است، برترين جانشين خدا كسي است كه به خليفه‌پروري نيز همت گمارد و چنين حقيقتي را در آيينة وجود مقدس پيامبر اسلام مي‌نگريم كه محور خلافت الهي بر مُلك و ملكوت است و همة جانشينان خدا از ازل تا ابد، نه‌تنها از پرتو خلافت او خليفه شدند، كه اساساً از بركت وجود او هستي يافته و از عدم تا به وجود، اين‌همه راه آمده‏اند (جوادي آملي، 1379، ص282).
حال پاسخ سؤال پيشين نيز روشن مي‌شود؛ يعني به ‌نظر مي‌رسد که اعتراض ملائکه به مفسد و سافک بودن، ناظر به انسان‌هايي بود که بهره‌اي ناقص از خلافت داشتند يا دست‌کم داراي قوة رسيدن به خلافت بودند. با اين بيان، تعارض ابتدايي نيز بدون هيچ توجيه نامطلوبي برطرف مي‌شود.
5ـ3. برداشت نهايي از آيه
آنچه انسان را شايستة خلافت در زمين قرار داده، علم به همة اسماي الهي است که به ‌اعتراف خود فرشتگان، در آنها وجود نداشت. حقيقت اين معيار عبارت است از آگاهي تام خليفه بر اسماي خداوند و همة مخلوقاتي که تحت خلافت انسان هستند و فراگيري اين اسما، از نوع يادگيري الفاظ و عناوين نيست؛ بلکه به ‌معناي شهود حضوري اسما و از نوع مظهريت او نسبت‌به اسماي الله است. از قرائن متعدد برمي‌آيد که اين معيار، مختص حضرت آدم نبوده است و در هر فرد از انسان حاصل شود، او خليفة خدا روي زمين است.
بنابراين خداي سبحان براي جهت‌دار شدن سير ملکوتي انسان به‌سوي او، اسما و صفات خود را بيان مي‌کند تا حرکت آدمي به‌سوي آنها باشد و ازاين‌رو هرکس به‌سوي علم يا حکمت يا قسط و... مي‌رود، درحقيقت به‌سوي خدا حرکت مي‌کند و به هر اندازه که در اين سير ملکوتي کوشاتر باشد، از مقام جانشيني خدا بهره‌مندتر خواهد بود (جوادي آملي، 1379، ص281). 
4. قبول و ظرفيت امانت الهي
آية ديگري که معيار خلافت انسان را مي‌توان از آن دريافت، آية 72 سورة احزاب است: «إِنَّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَينَ أَنْ يحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً». سخن از امانتي است که به آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها عرضه شده است و آنها از تحملش خودداري ورزيده و از آن ترسيده‌اند؛ اما انسان که بسيار ظلم‌کننده و بسيار نادان است، متحمل آن امانت شده است. بيان مجمل آيه سؤالاتي را برمي‌انگيزد که منشأ بحث‌هاي مفصل در ميان مفسران و انديشمندان ديني شده است.
1ـ4. سياق آيه
بررسي آيات قبل و بعد نشان مي‌دهد که فضاي آيات، مرتبط با حالات، شرايط و عاقبت متفاوت مؤمنان با کافران و منافقان است؛ به‌ويژه آغاز آية بعد با «لام تعليل» است که حکمت عرضه را نشان مي‌دهد: «لِيعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكَاتِ وَ يتُوبَ اللهُ عَلىَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنَات»‏ (احزاب: 73)؛ خداوند عرضة امانت کرد تا عاقبتِ منافقان و مشرکان عذاب، و عاقبت مؤمنان پذيرش توبه باشد؛ البته مراد، تعليل مجازي است؛ يعني تعذيب نتيجة حمل امانت است؛ همان‌طورکه در مثال معروف «ضربتُه للتأديب»، تأديب نتيجة ضرب است (زمخشرى، 1407ق‏، ج‏3، ص565). برخي نيز معتقدند متعلَّق «لام» محذوف است: «و التّقدير: بتضييع الأمانة، يعنى انّما فعل الله ما فعل من بيان شأن الأمانة و عظمها ليعذّب»؛ (ابوالفتوح رازى، 1408ق‏، ج‏16، ص29). به‌هرحال پرسش اين است که اگر به‌جاي انسان، آسمان يا زمين يا کوه‌ها بار امانت را مي‌پذيرفتند، باز همين نتيجه حاصل مي‌شد؟ برداشت مفسران متعدد از آيه نيز تأييد مي‌کند که تعليل يادشده در آيه، يعني تفکيک انسان‌ها، متعلق به عرضة امانت به انسان است، نه مطلق عرضه (براي مثال، ر.ک: طبرسى، 1372‏؛ فخر رازى، 1420ق‏؛ طباطبائي، 1417ق؛ آلوسى، 1415ق‏؛ ذيل آية شريفه). پس مي‌توان گفت که عرضة امانت به ديگران، صوري بوده و اين خرقه از ابتدا به اندام انسان بريده شده است تا با پذيرش آن، مقصود محقق گردد.
2ـ4. امانت
اين آيه وقتي محل بحث ماست که مصداق امانت و حمل آن، با شأن خلافت انسان مرتبط و در معيار خلافت او نقشي داشته باشد. اما در آيه تصريحي بر ماهيت امانت نيست و نظرات گوناگون مفسران شاهد آن است که حتي ظهور بين يا اشارة روشني نيز وجود ندارد و براي رسيدن به پاسخ متقن بايد از ساير آيات يا روايات تفسيري و قرائن ديگر بهره گرفت. بنابراين براي کشف مصداق «امانت»، با مرور نظرات مفسران و بررسي آنها بر اساس قراين موجود، در جست‌وجوي نظر صحيح‌تر خواهيم بود. دربارة مصداق امانت چند نظر هست: 
1. طاعت الهي و واجبات و محرمات: بسياري از مفسران امانت الهي را به «طاعت» تعبير کرده‌اند (براي نمونه: طوسى، بي‌تا‏، ج‏8، ص367؛ طبرى، 1412‏ق، ج‏22، ص38؛ سيوطى، 1404ق، ج‏5، ص224 و 225؛ ابياري، 1405ق، ج‏11، ص2) و برخي آن را نظر اکثريت مفسران دانسته‌اند (ابوالفتوح رازى، 1408ق‏، ج‏16، ص26). از نظر ايشان، عمل به واجبات و ترک محرمات مهم‌ترين امانت خداوند بر عهدة انسان است و آسمان و زمين و کوه‌ها اين تکليف را ندارند. عامل گرايش اين مفسران، وجود رواياتي از صحابه، همچون ابن‌عباس، مجاهد و ابوالعاليه دال بر اين مطلب است. در برخي از اين روايات، تکليفي خاص مانند روزه يا غسل جنابت و مانند آن، امانت الهي شمرده شده است (ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج‏16، ص27).
2. امانات مردم و وفا به عهد: از برخي صحابه نقل شده است که امانت الهي همين امانات مردم در دست يکديگر و وفا به عهد است (ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج‏16، ص27؛ طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص584).
3. فرْج: از ابي‌بن‌کعب و عبدالله‌بن‌عمر نقل شده است که امانت الهي همان فرج (پاکدامني) است؛ زيرا خداوند متعال مردان و زنان را موظف کرده است که خود را از حرام در اين باب نگاه دارند و دربارة هيچ تکليفي اين اندازه تأکيد نکرده است (طوسى، بي‌تا‏، ج‏8، ص367؛ ابوالفتوح رازى، 1408ق، ج‏16، ص27). برخي مفسران در نگاهي گسترده‌تر، اعضاي ديگر بدن، مانند گوش و چشم و زبان و شکم و دست و پا را نيز به‌منزلة امانت دانسته‌اند (زحيلى، 1418ق‏، ج‏22، ص127). با نگاهي جامع مي‌توان اين نظر را نيز ملحق به دستة اول دانست؛ زيرا استفادة درست از اعضاي بدن، مصداق طاعت الهي است.
4. ولايت الهي: مؤلف الميزان معتقد است که امانت الهي علي‌القاعده بايد امري مرتبط با دين حق باشد که نظر به کوتاهي دربارة آن، مسئلة نفاق و شرک در ادامة آيات مطرح شده است. ايشان سپس با بررسي فروض مختلف اين نظريه، نتيجه مي‌گيرد که امانت، کمالي است که بر اثر اعتقاد درست انسان و عمل صالح و پيمودن مسير کمال از حضيض ماديت تا اوج اخلاص حاصل مي‌شود؛ به‌گونه‌اي‌که خداوند او را خالص براي خودش قرار مي‌دهد و کسي را در او شريک نمي‌گرداند و خودش متولي تدبير امور او مي‌شود و اين همان ولايت الهيه است که به انسان اعطا شده است (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص348 و 349). طبق اين تبيين، چنين کسي شايستگي پيدا مي‌کند که مجراي ارادة الهي گردد و خداوند امور مخلوقاتش را از طريق او اداره کند يا به‌تعبيري او را خليفة خود در ميان مخلوقاتش قرار دهد. در برخي روايات تفسيري نيز ولايت همان امانت الهي شمرده شده است (براي مثال: عروسي حويزي، 1415ق، ج‏4، ص309؛ بحراني، 1416ق، ج‏4، ص500).
5. ولايت اميرالمؤمنين: برخي روايات تفسيري امانت الهي را خصوص ولايت اميرالمؤمنين دانسته‌اند (بروجردى، 1366، ج‏5، ص377ـ380؛ همچنين ر.ک: عروسي حويزي، 1415ق،‏ فيض کاشاني، 1415ق؛ بحراني، 1416ق، ذيل آية شريفه) که حملش همان پذيرش ولايت است. البته صاحب تفسير قمي حمل امانت توسط انسان را به غصب خلافت توسط بعضي تفسير کرده است (قمى، 1363‏، ج‏2، ص198). 
6. هابيل: برخي به ‌نقل از سدي و ضحاک گفته‌اند که حضرت آدم قصد مکه کرده بود و چون هابيل را خيلي دوست داشت، خواست او را نزد آسمان به‌امانت گذارد؛ اما نپذيرفت؛ زمين و کوه‌ها نيز نپذيرفتند؛ اما قابيل امانت را پذيرفت و وقتي از سفر بازگشت، هابيل را کشته يافت (طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585؛ ابوالفتوح رازى، 1408ق‏، ج‏16، ص27).
7. روح: برخي از مفسران امانت خداوند را روح انساني دانسته‌اند. اين امانت به انسان ارزشي بخشيده که هدف خلقت همة آسمان‌ها و زمين شده است (حسينى همدانى، 1404ق، ج‏13، ص174).
8. دلايل وحدانيت خداوند: به برخي نسبت داده شده است که آنچه خداوند در آسمان‌ها و زمين به‌عنوان نشانه‌ها و دلايل ربوبيت و توحيد خود قرار داده، همان امانت اوست که زمين و آسمان اين نشانه‌ها را اظهار کرده‌اند؛ اما انسان منکر آنهاست و به خداوند کفر مي‌ورزد (طوسى، بي‌تا‏، ج‏8، ص367 و 368؛ نيشابورى، 1415ق، ج‏2، ص676؛ طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص586).
9. گذشتن از مصالح فردي در جهت مصلحت جامعه به ‌خاطر خدا و انسانيت (مغنيه، 1424ق‏، ج6، ص244).
اکثر نظرات (اول تا سوم و ششم تا نهم) صرفاً حدسيات صحابه و تابعان يا مفسران متأخر است که مستند به معصوم نيست و مبناي محکمي ندارد (جهت ملاحظة نقدهاي وارد بر برخي از اين حدسيات، ر.ک: حسينى همدانى، 1404ق، ج‏13، ص176ـ178). نظر چهارم و پنجم تقريباً يکي محسوب مي‌شود؛ زيرا ولايت الهي انسان يا امامت بر بندگان، که در وجود معصومان تجلي يافته، درواقع امتداد نور واحدي است و رواياتي که امانت را بر امامت و ولايت اميرالمؤمنين تطبيق مي‌دهد، نظر به مثل اعلاي آن دارد.
سياق آيات قبل و بعد که دربارة تبعيت از خداوند متعال و پيامبرش است و هدف عرضة امانت را عذاب منافقان و مشرکان بيان مي‌کند، با برخي از نظرات بالا سازگار نيست. از طرفي، تبيين صورت‌گرفته در نظرية چهارم از سوي صاحب الميزان، با فضاي کلي آيه همسويي بيشتري دارد. البته صاحب نظرية هفتم در وجه رجحان نظر خود بر اين سخن علامه، مي‌گويد: 
اين نظر مورد انتقاد است؛ از نظر اينكه امانتى كه پروردگار به بشر آغاز خلقت موهبت فرموده، اكتسابى نيست. بديهى است كه ايمان و نيروى تقوى، امور اعتقادى و عملى و فقط از طريق كسب و اكتساب حاصل مى‏شود؛ گذشته از اينكه نيروى ايمان و تقوى و قبول آن اختصاص به دانشجويان مكتب عالى قرآن دارد و ساير طبقات مردم از آن موهبت بى‏بهره‌اند. و نيز امانت الهى كه پروردگار دسترس بشر نهاده، به‌منظور اينكه او را مورد امتحان و آزمايش قرار دهد، ناگزير بايد به‌طور قوه و استعداد باشد، نه به‌طور فعليت و كمال؛ بلكه پس از آزمايش صورت فعليت بيابد (حسينى همدانى، 1404ق، ج‏13، ص175 و 176).
او نتيجه مي‌گيرد که امانت الهي، روح و روان است که استعداد آن در جنين انسان نهاده شده است و هيچ‌يک از موجودات ديگر عالم قابليت دريافت آن را نداشته‌اند.
در بررسي نظر علامه طباطبائي و منتقد ايشان مي‌توان گفت: به ‌فرض تطبيق امانت بر ولايت الهي، با توجه به اينکه شايستگي اکتساب آن مبتني‌بر افاضة غيراکتسابي ابزار تکامل ـ يعني روح ـ از سوي خداوند است، صحيح است اگر به ‌اعتبار مقدمات گفته شود که انسان استعداد ولايت الهي را دارد و خداوند آن را به او افاضه مي‌کند؛ لذا اين نظر با نظر چهارم و پنجم قابل جمع است و مزيت اين جمع آن است که روايات تفسيري ذيل آيات، تبيين درستي مي‌يابند و ناچار به توجيه متکلفانة آنها نيستيم.
در مجموع، ظاهراً امانت مورد نظر آيه، نيل به مقام ولايت و امامت توسط انسان است که منشأ آن افاضة روح از طرف خداست. با اين توضيح، مشخص مي‌شود که امانت‌گذار خداوند است و به آن امانت اطلاق شده؛ چون او انسان را بر حفظ اين ولايت و اداي حق آن امين دانسته است تا زماني آن را به خود خدا بازگرداند (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص348). در اين فرض، آية شريفه ارتباط وثيقي با آيات خلافت انسان خواهد داشت؛ زيرا چنان‌که در تبيين نظر علامه طباطبائي گذشت، «ولايت» انسان بر عالم خلقت، تجلي بُعدي از مقام «خلافت» انسان است. اما علت نپذيرفتن آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها چه بوده و انسان چه ويژگي‌اي داشته که فقط او توانسته است اين امانت را بپذيرد؛ اين همان مسئلة ماست که در ادامه براي فهم کامل‌تر آيه، به حواشي و قرائن آن مي‌پردازيم. 
3ـ4. مفهوم «عرض» و «حمل»
تشخيص معيار در اعطاي امانت الهي به انسان، تا حدي متوقف بر معناي دو واژة «عرض» و «حمل» در آيه است. به‌تبع اختلاف در مصداق امانت در آيه، مفهوم «عرض» و «حمل» نيز متفاوت مي‌شود؛ اما با توجه به اينکه از نظرات متعدد مطرح‌شده به جمع‌بندي رسيديم، نيازي نيست که اين دو واژه را ناظر به همة وجوه بررسي کنيم؛ بلکه صرفاً موارد متناسب با نظر منتخب را مي‌آوريم: 
صاحب الميزان مي‌گويد: مراد از عرض ولايت الهي بر موجودات بي‌جان، سنجيدن جايگاه آنها با اين ولايت است؛ و منظور از حمل يا ابا، استعداد بهره‌مندي از ولايت يا فقدان آن است که طبق اين معنا، آسمان و زمين و کوه‌ها با همة عظمت و استحکامشان استعداد دريافت ولايت الهي را ندارند (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص349). برخي در توجيه عرض بر جمادات گفته‌اند: اينجا از موارد حذف مضاف و جايگزين کردن مضاف‌اليه است و منظور از عرضة امانت بر آسمان و زمين و کوه‌ها، عرضه بر اهل آنها بوده است (براي نمونه: طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585). ديگراني گفته‌اند که عرض به ‌معناي معارضه (در مقابل يکديگر قرار دادن) است؛ يعني آسمان و زمين و کوه‌ها در برابر اين امانت عظيم قرار داده شدند؛ اما با همة عظمتشان، در برابر آن ناچيز بودند (نيشابورى، 1415ق، ج‏2، ص676). در توجيهي ديگر (طوسى، بي‌تا‏، ج‏8، ص367؛ طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585) گفته‌اند: مضمون آيه، حالتي تقديري و فرضي است؛ يعني اگر اين موجودات شعور داشتند و چنين ولايتي بر آنان عرضه مي‌شد، با همة استحکام و عظمتشان از آن مي‌ترسيدند و زير بار آن نمي‌رفتند (طبق اين برداشت، آية يادشده معنايي مشابه آية 21 سورة حشر خواهد داشت). در تحليلي مشابه گفته شده است: منظور عرضة واقعي نيست؛ بلکه براي نشان دادن عظمت امانت است؛ چنان‌که گاهي مثلاً مي‌گويند: «فلاني دروغي گفت که کوه‌ها هم تحمل آن را ندارند» (طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585).
در همة اين نظرات، «حمل» به ‌معناي مشهورش، يعني به ‌دوش کشيدن مسئوليت و تحمل سختي‌هاي آن آمده است؛ اما نظر ديگري آن را به ‌معناي «خيانت» دانسته است؛ يعني آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها از خيانت در امانت ابا کردند؛ اما انسان مرتکب آن شد (طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585). گويا اين نظر تلاش داشته است تا تعارض ظاهري ميان حمل امانت توسط انسان و ظلوم و جهول معرفي شدن او را حل کند. در نقد اين نظر بايد گفت که کتب معتبر لغت چنين معنايي براي حمل نياورده‌اند و منابعي که به اصل معنايي واژگان مي‌پردازند، فقط يک اصل معنايي براي آن شمرده‌اند (راغب اصفهانى، 1412ق‏؛ ابن‌فارس، 1387؛ مصطفوي، 1385؛ ذيل مدخل «حمل»). تنها کسي که معناي خيانت را آورده، زجاج است و ديگران از او نقل کرده‌اند (طريحي، 1985م، ج‏5، ص355) که به‌جز شذوذ لغوي، سازگاري چنداني با آنچه پيش‌تر در تفسير واژة امانت و ترجيح معناي ولايت الهي گفته شد، ندارد.
دربارة اصل معنايي «حمل» گفته‌اند: «أصلٌ واحدٌ يدلُّ على إقلال الشى‏ء» (ابن‌فارس، 1387، ذيل مدخل «حمل»). شقوق مختلف اين واژه براي انسان، حيوان، گياه، جمادات يا ملائکه، به‌صورت امري مادي يا معنوي و اعم از قرار گرفتن بر پشت، دوش، گردن، روي سر يا درون شکم و غير آن استعمال مي‌شود (مصطفوي، 1385، ذيل مدخل «حمل»). همة کاربردهاي حمل، در دو گروه معنايي «باربري» (در بيشتر کاربردها) و «باروري» (در مورد مثلاً زن يا درخت باردار) قرار مي‌گيرند. طبق فحواي اغلب تفاسير، حمل امانت توسط انسان از باب باربري لحاظ شده است؛ اما به ‌نظر مي‌رسد که معناي باروري با نيل انسان به اين جايگاه تناسب بهتري دارد؛ يعني «جنس انسان» به‌اقتضاي استعدادهاي ذاتي، شايستگي بارور شدن به ولايت الهي را يافت و چنين قابليتي در آسمان و زمين و کوه‌ها نبود. البته اين ولايت در افراد انسان ممکن است مراتب متعددي داشته باشد و حد کامل آن در خليفة‌الله‌الاعظم تجلي مي‌يابد.
4ـ4. سپردن امانت به ظلوم جهول
خداوند پس از بيان اباي آسمان و زمين و کوه‌ها از حمل امانت و پذيرش انسان مي‌فرمايد: «او بسيار ظلم‌کننده و بسيار نادان است». فهم درست از اين لحن ظاهراً عتاب‌آميز، نقش مهمي در تفسير درست آيه و نهايتاً دستيابي به معيار خلافت انسان دارد. در صورت پذيرش معناي مشهورِ حمل (به‌عهده گرفتن و به‌دوش کشيدن بار)، سياق آيه چنين مي‌نمايد که علت اشفاق موجودات عظيم از پذيرش امانت، سختي و بزرگي امر و عجز از انجام آن بوده است. اين معنا با ظلوم و جهول بودن انسان نمي‌سازد؛ زيرا مانند اين است که بگوييم: در جايي که عاقلان، ولايت بر همگان را از شدت حساسيت و عظمت نپذيرفته‌اند، اما ديوانه‌اي از روي سبک‌مغزي حاضر به پذيرش شده است، ما ولايت اين گروه عاقلان را به او بسپاريم؛ فقط چون نمي‌داند متولي چه امر مهمي شده است! (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص349). چنين فرضي قطعاً عاقلانه نيست و لذا براي تبيين آيه، نظرات متعددي ارائه شده است.
يکي از نظرات، معناي ثانوي حمل است که پيش‌تر اشاره شد. با اين معنا، به‌کلي صورت‌مسئله پاک مي‌شود و ديگر بحث دربارة پذيرش مسئوليت نيست تا با ظلوم و جهول بودن منافات داشته باشد؛ بلکه صرفاً امر عظيمي است که برخي از خيانت در آن پرهيز کرده‌اند؛ اما ديگراني خيانت کرده‌اند (بغوى، 1420، ج3، ص669). به‌علاوه اين توجيه، مشکل معصوم نبودن اغلب انسان‌ها و گنهکار بودن آنها را نيز حل مي‌کند؛ لکن ـ چنان‌که گفتيم ـ اين معناي حمل، مستند محکمي ندارد.
تفسيري که عرض امانت بر جمادات را تقديري و درحقيقت عرض بر «اهل» آسمان‌ها و کوه‌ها و زمين ـ يعني ملائکه و جن و انس ـ مي‌داند، معتقد است که ملائکه حق امانت را به‌جا آوردند؛ اما انسان ظلوم و جهول در آن خيانت کرد. بنابراين اينجا نيز حمل امانت توسط انسان به ‌معناي خيانت و ناتواني از اداي حق معنا مي‌شود (طبرسى، 1372‏، ج‏8، ص585).
بعضي تفاسير به‌ نقل از حسن بصري، انسان ظلوم و جهول را مقيد به کفر و نفاق کرده (ابن‌جوزى، 1422ق، ج‏3، ص488؛ قرطبى، 1364، ج‏14، ص255) و ظاهراً مشکل سپردن امانت به موجود ستمکار و نادان را حل کرده‌اند؛ چون با اين قيد، توبيخ آيه فقط متوجه کساني مي‌شود که با عدم صلاحيت، امانت را حمل نموده (طبق معناي اول حمل) يا در امانت خيانت کرده‌اند (طبق معناي دوم حمل)؛ و در هر دو صورت، انسان‌هايي به‌عنوان امانت‌دار واقعي تلقي شده‌اند که از اين صفات پيراسته‌اند. اشکال مهم اين نظر، نداشتن دليل براي تقييد مطلق است و صرفاً ادعايي از غيرمعصوم است که ارزش علمي ندارد.
مشابه اين، نظري است که ظلوم و جهول بودن انسان را از نگاه ملائکه مي‌داند (فخر رازى، 1420ق‏، ج‏25، ص188). آنچه گفتيم، اينجا هم صادق است؛ زيرا ادعاي مفسر، استناد به سخن معصوم يا دليل عقلي يا ادبي يا قرينة خارجي ندارد. 
ديگراني در توجيه ستمگري و ناداني انسان گفته‌اند: 
...يعني شأن ستمگري و ناداني را دارد؛ چنان‌که مثلاً گفته مي‌شود: اسب چموش و چهارپاي سرکش و آب پاک‌کننده؛ يعني شأن اين چيزها را دارند. انسان هم به همين شکل شأنيت ستم و ناداني را دارد؛ و پس از اينکه خداوند امانت را به انسان سپرد، برخي از افراد انسان بر همان [ستم و جهل ذاتي خود] باقي ماندند و بعضي ديگرشان ستمگري را کنار گذاشتند؛ چنان‌که خداوند فرموده است: «آنها که ايمان آوردند و ايمانشان را با هيچ ستمي آلوده نساختند» (فخر رازى، 1420ق‏، ج‏25، ص188).
اين توجيهِ مستند به کاربرد عرفي، از بقيه پذيرفتني‌تر است. علامه طباطبائي نيز نظر مشابه، اما کامل‌تري دارد: ستم و ناداني در انسان، گرچه ازيک‌رو ماية ملامت و سرزنش است، اما همين دو صفت، خودشان نشان شايستگي پذيرش امانت و ولايت الهي از سوي او نيز هستند؛ زيرا کسي متصف به ستمگري و ناداني مي‌شود که شأنيت دادگري و دانايي را داشته باشد (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص350).
موجودي صفت عدالت و علم را به‌عنوان شرايط حمل امانت دارد که ملکة آن دو شرط را داشته باشد. کوه، ملکة عدالت و علم را ندارد؛ پس ظلم و جهل هم دربارة او معنا ندارد؛ اما انسان با داشتن ملکه، مي‌تواند عادل يا ظالم و عالم يا جاهل باشد. پس اگر طبق آية شريفه، انسان ظلوم و جهول است، زمينة عدالت و علم هم برايش فراهم است.
مزيت بيان اخير اين است که ظلم و جهالت انسان را طوري تبيين مي‌کند که نهايتاً وجه قوتي براي او باشد و تعارضي هم در آيه ايجاد نکند؛ بلکه زمينة استعداد براي پذيرش امانت قلمداد گردد؛ لکن مفسر متعرض اين نشده است که چرا خداوند براي اشاره به ملکه، از بُعد مثبت آن ياد نکرده و مثلاً نفرموده است که انسان اين امانت را به‌دوش کشيد، چون عادل و عالم بود؟ آيا اين بيان دربارة بندگان شايستة خدا که امانت‌داران حقيقي و عهده‌دار ولايت الهي هستند، احترام‌آميزتر نيست؟
شايد ديدن آيه در کنار روايتي از تفسير عياشي به پاسخ کمک کند. در اين روايت، پيامبر به اصحاب مي‌فرمايند: اگر شما گناه نمي‌کرديد تا استغفار کنيد، خداوند بندگاني را مي‌آفريد تا گناه کنند، سپس استغفار نمايند و خداوند بر آنها ببخشايد. مؤمن [همواره] در بوتة آزمايش است و بسيار توبه مي‌کند. مگر نشنيده‌ايد که [قرآن] مي‌فرمايد: خداوند کساني را که زياد توبه‌ مي‌کنند، دوست دارد؛ و از خدا بخواهيد که شما را ببخشايد؛ سپس به‌سوي او توبه کنيد (عياشى، 1380، ج‏1، ص109).
در قرآن مؤمنان مأمور به توبه شده‌اند (نور: 31؛ تحريم: 8) و توبه يک اصل معنايي دارد و آن «رجوع و بازگشت» است (ابن‌فارس، 1387؛ راغب اصفهانى، 1412ق‏؛ ذيل مدخل «توب»). روشن است که بازگشت، لازمة انحراف (هرچند اندک) است؛ وگرنه معنايي ندارد کسي که دقيقاً در مسير صحيح حرکت مي‌کند، به آن مسير «بازگردد». 
1ـ4ـ4. ظلم
ريشة «ظلم» دو اصل معنايي دارد: يکي «تاريکي» (مصدر ظلمة) و ديگري «نهادن چيزي در غير جايگاهش از روي تعدي» (مصدر ظُلم) (ابن‌فارس، 1387، ذيل مدخل «ظلم»). راغب دربارة گسترة معناي دوم مي‌گويد: معناي واژة «ظلم» نزد اهل لغت و بسياري از دانشمندان، قرار دادن چيزي است در غير جايگاه مخصوص خودش؛ چه به کاستي يا به زياده يا در غير زمان يا مکان مناسبش. و از همين باب است عبارت «ظَلَمْتُ السِّقَاءَ»؛ يعني در نوشيدن [شير] ظلم کردم (وقتي آن را در غير زمانش مصرف کرده‌اي)؛ و به چنين شيري «الظليم» مي‌گويند؛ همچنين گفته مي‌شود: «ظَلَمْتُ الأرضَ»؛ يعني زمين را حفر کردم؛ درحالي‌که جاي [مناسبي براي] حفر نبود؛ و به چنين زميني «مظلومه» و به خاکي که بيرون مي‌آيد، «ظليم» مي‌گويند. و «ظلم» به تجاوز از حق گفته مي‌شود که حق به‌منزلة نقطه [مرکز] دايره است؛ چه تجاوز اندک باشد يا بسيار. لذا «ظلم»، هم براي گناه بزرگ به‌کار مي‌رود و هم براي گناه کوچک؛ و به همين جهت [در قرآن،] هم بر آدم در مورد تعدي‌اي که مرتکب شد واژة ظالم اطلاق شده است، هم بر شيطان؛ درحالي‌که ميان اين دو ظلم، تفاوت از زمين تا آسمان است (راغب اصفهانى، 1412ق‏، ذيل مدخل «ظلم»).
پس اولاً دامنة مصاديق ظلم بسيار گسترده است و ثانياً در کاربردهاي متعدد ظلم، متناسب با نوع آن، همواره انحراف و تجاوز وجود دارد. بنابراين ظلم ـ ‌به ‌معناي گستردة آن ‌ـ را مي‌توان زمينه‌اي براي اقدام به بازگشت و توبه دانست. لذا ريشة معنايي ظلم به‌جهت مقدميت، رابطة نزديکي با مفاهيم توبه و استغفار دارد. با توجه به روايت بالا و ناظر به آياتي که از توبه‌کنندگان باعظمت ياد مي‌کنند (بقره: 222؛ توبه: 112)، مي‌توان گفت که ظلم به‌عنوان خصلت طبيعي انسان، لازمة رشد و تعالي اوست و حرکت ارادي انسان از ظلوم بودن به ‌سمت عدل، در رسيدن او به کمال، موضوعيت دارد؛ چيزي که نه در آسمان‌ها و زمين و کوه‌ها وجود دارد، نه در ملائک.
اين امر تعارضي با عصمت انبيا ندارد؛ زيرا نوع و سطح ظلم در آنها متناسب با جايگاهشان و به‌ شکل ترک اولي است که به مواردي در قرآن نيز اشاره شده است (براي مثال، قصص: 16؛ ص: 24؛ يوسف: 42؛ اعراف: 23؛ هود: 47)؛ همچنين در آياتي انبيا مأمور به استغفار شده‌اند (نساء: 106؛ غافر: 55؛ محمد: 19؛ نصر: 3) يا از آنها به‌ علت توبه کردن يا أوّاب بودن (الأَوَّابِينَ يعني الكثيرين الرجوع إلى الله تعالى بالتوبة / طريحي، 1985م، ج‏2، ص8)، تجليل شده است (توبه: 117؛ بقره: 37؛ طه: 122؛‏ ص: 17 و 30 و 44) که نشانة جايگاه خاص توبه در ارزش‌گذاري شخصيتي انسان‌هاي برگزيده است.
2ـ4ـ4. جهل
در نگاهي عميق‌تر، خود ظلم هم از عواملي نشئت مي‌گيرد که جهل از مهم‌ترين آنهاست. انسان غالباً از روي جهل مرتکب ظلم مي‌شود؛ اما گاهي با چشيدن ذلت حاصله و توبه از آن، به‌تناسب درجة توبه، مشمول عنايت الهي مي‌شود و از اين تجربة تلخ، معرفتي نسبت‌به حقايق عالم به ‌دست مي‌آورد و گوشه‌اي از معارف توحيدي را درک مي‌کند؛ يعني از ظلمت جهل، به نور علم حقيقي نائل مي‌شود. بنابراين مي‌توان گفت که جهل انسان نيز زمينه‌ساز رشد اوست و چون در برابر علم بي‌کران الهي همواره انسان در مراتبي از جهل است، پس در مسيري از تعالي علمي قرار دارد که هيچ پاياني برايش نيست و اين استعداد رشد بي‌نهايت علمي، اختصاص به چنين موجود جاهلي دارد.
کمال انساني، در واقع از همين افت‌وخيز دائمي و سخت در حرکت از وادي ظلمِ برخاسته از جهل به سرمنزل عدل و علم ـ که وادي صفات نوراني خداوند است ـ حاصل مي‌شود: «يا أَيهَا الإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه‏» (انشقاق: 6)؛ اى انسان! يقيناً تو با كوشش و تلاشى سخت به‌سوى پروردگارت در حركتى؛ پس او را ديدار مي‌كنى‏.
به ‌تعبير دقيق‌تر، وجه مميز انسان در زمينة شايستگي براي حمل امانت، استعداد «تزکيه» براي خدايي شدن و «فناء» في الله است. اين تزکيه بارها در قرآن کريم مورد تأکيد قرار گرفته و سعادت و کمال انسان در آن دانسته شده است (نازعات: 18؛ اعلى: 14؛ شمس: 9).
5ـ4. ارتباط امانت و حمل آن، با خلافت و معيار آن
با توجه به آنچه در تفسير آية امانت گفته شد، ارتباط معنايي اين آيه با مسئلة خلافت و معيار آن روشن‌تر مي‌شود. طبق تفسير برگزيده از آيه، افرادي از انسان در قوس صعودي تزکيه به مقام ولايت الهي مي‌رسند: 
اين امانت، کمالي است که از طريق داشتن عقايد و رفتار درست و نيز پيمودن راه تکامل، يعني ارتقا از پستي ماده به‌سوي بلنداي اخلاص، به‌ دست مي‌آيد؛ و اين اخلاص، به آن است که خداوند او را خالص براي خودش قرار دهد؛ به‌گونه‌اي‌که جز خودش کسي در او شراکت نداشته باشد که در اين صورت، خداوند سبحان خودش تدبير امور او را به‌ عهده مي‌گيرد و اين است ولايت الهي (طباطبائي، 1417ق، ج‏16، ص349).
انساني که خداوند امورش را تدبير کند، به عالي‌ترين کمالات خود مي‌رسد و نمونة عالي و کامل همان انساني مي‌گردد که خداوند به‌عنوان خليفة خود در زمين به ملائکه معرفي کرد. با اين توضيح، ظلوم و جهول بودن انسان و استعداد او براي تزکيه و رسيدن به مقام ولايت، همه از مقدمات دريافت اسماي الهي به‌عنوان خليفه است.
6ـ4. جمع‌بندي مدلول دو آيه
پس از بررسي دلالت دو آية شريفه، به ‌سراغ حل مسئلة تحقيق مي‌رويم:
1. از آية خلافت برمي‌آيد که ويژگي انسان براي تصدي خلافت، از جنس علم است؛ علمي که ملائکه از آن محروم‌اند و انسان با داشتن آن، شايستة خلافت شده است. محتواي آية امانت نيز اين است که کمال خاص انسان يا ولايت الهي، جز از طريق حرکت از ظلم و جهالت به‌سوي عدل و علم حاصل نمي‌شود. از مجموع دو برداشت استنباط مي‌شود که انسان جهت دريافت علم به «اسما» بايد مسير حرکت و تزکيه را طي کند؛ لذا در تبيين معيار خلافت انسان مي‌توان گفت که «استعداد تزکيه» اصلي‌ترين عامل و معيار خلافت انسان به‌شمار مي‌آيد که لازمة آن، ظلوم و جهول بودن انسان است.
2. اعتراض ملائکه نيز به همين امر بازمي‌گردد. اعطاي خلافت به موجودي که به‌ خاطر اتصاف ذاتي به جهل و ظلم در زمين کشتار و فساد مي‌کند، مسئلة عميقي بود که ملائکه از درک آن درماندند. انسان تا قوة سفک و افساد و در نقطة مقابل، احيا و اصلاح را نداشته باشد، زمينة حرکت در قوس صعودي برايش فراهم نمي‌شود تا به درجات فراتر از ملائکه در مقام «قاب قوسين أو أدني» برسد. داستان آدم نمادي از حرکت تزکيه‌اي انسان تا رسيدن به مقام خلافت، و ظلم و هبوط به زمين اولين گام حرکت در اين مسير است. 
تحقق اين حقيقت را فرشتگان در زندگي حضرت آدم ديدند. ظلم برخاسته از جهل سبب خروج انسان از هم‌جواري با فرشتگان در بهشت عدن شد. در جريان هبوط انسان نيز خداوند به‌طور خاص مسئلة عداوت انسان‌ها با يکديگر را که مقدمة سفک و افساد است، يادآور مي‌شود (بقره: 36)؛ اما اينها خود زمينه‌ساز توبه و استغفار، و لياقت «تلقي کلمات» شد (بقره: 37) و رشد و تعالي در دنيا او را شايستة دخول در جنة‌الخلد و مقام رضوان الهي ساخت.
با اين تبيين مشخص مي‌شود که ظاهراً عرض امانت، نقش مقدمي براي خلافت و علم به اسما دارد؛ بنابراين آنچه يکي از محققان در مسئلة وحدت يا تعدد مقصود دو آية جعل خلافت و عرض امانت مطرح کرده و در جهت رد نظر برخي از مفسران در وحدت محتواي دو آيه، به شش تفاوت موجود ميان دو آيه پرداخته است (ر.ک: جوادي آملي، 1380، ج3، ص112ـ116)، موضوعاً منتفي است و مي‌توان گفت که دو آية يادشده، نه داراي محتواي واحد، بلکه در مقام تبيين دو بعد از مسئلة خلافت انسان و مقدمات آن هستند و به همين دليل ناظر به هم و مکمل يکديگرند، نه متقابل و معارض با هم.
3. ازآنجاکه تزکيه و به‌تبع آن خلافت، تشکيکي و داراي مراتب است، انسان به ‌ميزان تلبس به تزکيه، درجات بارور شدن به خلافت را در ساية عنايات خليفة‌الله‌الاعظم تجربه مي‌کند و به وجوهي از ولايت الهي و علم به اسما دست مي‌يابد و شئوني از خلافت، مثل هدايت و شفاعت و مانند آن را کسب مي‌کند.
اما درجة عالية خلافت و مقام جانشيني مطلق از خداوند، مختص کسي است که به حد اعلاي تزکيه، يعني عصمت و طهارت برسد (احزاب: 33) و عبد مخلَص خداوند شود (مريم: 51؛ يوسف: 24؛ ص: 45ـ47)؛ همچنين در بعد معرفت و توحيد، استعداد دريافت اسما را به کامل‌ترين وجهي به‌فعليت رسانده باشد؛ «و اگر اين مقام به‌ دست آيد و کمال عبوديت آدمي حاصل شود، چنين عبد کاملي با "بسم‌الله" آن مي‌کند که مستخلفٌ‌عنه او، يعني خداي سبحان، با "کُن"» (جوادي آملي، 1379، ص303).
ويژگي مهم خليفة‌الله اين است که در مقام عصمت به ‌ثبات رسيده و لذا مورد تأييد و تضمين از سوي خداوند است تا بندگان با آسودگي از تعاليم او پيروي کنند و براي اجراي بي‌چون‌وچراي فرامين او که «حجت» خدا بر مردم است، هيچ بهانه‌اي نداشته باشند.
نتيجه‌گيري
1. از آية خلافت برمي‌آيد که ويژگي انسان براي تصدي خلافت، علمي است که ملائکه از آن محروم‌اند و انسان با داشتنش شايستة خلافت شده است. 
2. محتواي آية امانت نيز اين است که کمال خاص انسان يا ولايت الهي، جز از طريق حرکت از ظلم و جهالت به‌سوي عدل و علم حاصل نمي‌شود. 
3. از ملاحظة دو آيه در کنار يکديگر استنباط مي‌شود که انسان جهت دريافت علم به «اسما» بايد مسير حرکت و تزکيه را طي کند. بنابراين معيار خلافت انسان «استعداد تزکيه»، و لازمة آن ظلوم و جهول بودن انسان است.
4. پرداختن يکي از محققان به تفاوت‌هاي موجود ميان دو آيه، موضوعاً منتفي است؛ زيرا دو آيه ناظر به هم و مکمل يکديگرند.
5. انسان به ‌ميزان تلبس به تزکيه، وجوهي از ولايت الهي و شئوني از خلافت را کسب مي‌کند؛ اما درجة عالية آن مختص عبد مخلَص خداوند است که در مقام عصمت به ‌ثبات رسيده و مورد تأييد و تضمين از سوي خداوند است.