معرفت کلامی

 
مقدمه
جان دي. کاپوتو (John D. Caputo) در عصر حاضر يکي از تأثيرگذارترين فيلسوفان دين قاره‌اي است (See: Stofanik, 2018, p.x; Chalamet, 2023, p.175). وي در حوزۀ دين و الهياتِ پست‌مدرن داراي آثاري متنوع و درخور توجه است. به‌گفتۀ کريستوفر سيمپسون (Christopher Simpson)، کاپوتو امروزه يکي از نمايندگان اصلي گفتمان «دين و پست‌مدرنيسم» است (Simpson, 2009, p.2). او در آثار مختلفش تلاش دارد تا نشان دهد که چگونه امکانِ «بازگشت دين» در دورۀ پست‌مدرن فراهم شده است (See: Caputo, 2006b, p.5-6). توضيح آنکه پس از طرح «انديشۀ مرگ خدا» و افول دين در دوران مدرن، اغلب در ميان متفکران غربي چنين تصور مي‌شد که پايان قرن بيستم با نابودي کامل دين همراه است (See: Wuthnow, 2003, p.89; Caputo, 2006b, p.51-52)؛ اما به‌عکس، در سپيده‌دمان قرن 21 مشاهده شد که نه‌تنها دين زوال نيافته؛ بلکه حتي از سوي برخي سکولارها نيز با اقبال مواجه شده است (Caputo, 2006b, p.72). اين موضوع براي برخي فيلسوفان قاره‌اي دين؛ از جمله کاپوتو بسيار جالب توجه آمده است و آن را دست‌مايۀ تأملات الهياتي خويش ساختند. ازهمين‌رو کاپوتو در آثار مختلفش ـ با پذيرش اين مطلب که به‌نوعي انديشۀ پست‌مدرن و نفي متافيزيک سنتي در بازگشت دين بي‌تأثير نيست ـ به‌شيوۀ پسامتافيزيکي (Simpson, 2009, p.2) و تحت تأثير فلسفۀ ساخت‌شکنانه، به تبيين چگونگي امکان سخن گفتن دربارة خدا و امر ديني در اين دوران مي‌پردازد.
از جمله متفکراني که در اين راستا توجه کاپوتو را بسيار به خويشتن جلب کرده‌، ژاک دريدا (Jacques Derrida) (1930ـ2004م) فيلسوف فرانسوي است. دريدا را در حلقه‌هاي امريکايي بنيان‌گذار «ساختارشکني» (Deconstruction) مي‌دانند (Armour, 2011, p.39). وي در سال 1967م با انتشار سه اثر مهم: دربارۀ نوشتارشناسي (De la grammatologie)، آوا و پديدار (La voix et le phénomène) و نوشتار و تفاوت (L’écriture et la difference)، خويش را به‌عنوان فيلسوفي برجسته مطرح ساخت. اين سه اثر بر اهميت بنيادين زبان تأکيد داشتند؛ موضوعي که در ميان متفکران غربي بر مشخصة اصلي و بحث‌برانگيز انديشه‌هاي دريدا بدل شد. هريک از اين آثار از جنبه‌هاي مختلف درصدد چيزي بودند که در مرزهاي فلسفه و زبان قرار داشت. در مجموع، اين دغدغۀ ذهني در تمامي آثار دريدا در پيوند او با دينْ محوريت خود را براي هميشه حفظ کرد (Armour, 2011, p.39-40).
به گزارش دان استيور (Dan Stiver)، خوانش‌هاي کاملاً متضادي دربارۀ آثار و تأليفات دريدا وجود دارد (Stiver, 1996, p.189-191)؛ چه اينکه در يک‌سو پژوهشگر امريکايي، مارک سي. تيلور (Mark C. Taylor) شالوده‌شکني را به‌عنوان هرمنوتيک مناسب «نهضت مرگ خدا» معرفي مي‌کند (See: Taylor, 1982; Hart, 2000, p.64-65)؛ اما در سويۀ ديگر، متفکراني همچون کاپوتو کاملاً به‌عکس معتقدند که شالوده‌شکني دريدايي، از قضا امکان و گشودگي «سخن گفتن از خدا» را در عصر پست‌‌مدرن بهتر فراهم آورده است (Caputo, 1997a, p.59).
بر همين اساس، آرمر در مقالۀ خود به‌نيکي به دو نسل متمايز از انديشمندان امريکايي متأثر از افکار دريدا اشاره مي‌کند و مي‌نويسد: اگر ويراستارانِ ساختارشکني و الهيات، همچون تيلور، نخستين جريان ورود آثار دريدا به انديشۀ ديني بودند، عده‌اي ديگر نظير کاپوتو جزء شاخص‌ترين نام‌ها در موج دوم فيلسوفاني قرار داشتند که با فلسفة دين به‌سبک دريدايي مشهور شدند. از منظر آرمر، اگر موج نخستْ شالوده‌شکني دريدا را با مرگ خدا پيوند زده بود، جريان دومْ شالوده‌شکني را مايۀ تطهير مسيحيت مي‌دانست که مسيحيان براي خير خودشان هم که شده، بايد به آن توجه کنند (Armour, 2011, p.41). شگفت آنکه در اين ميان، هر دو دسته ديدگاه‌ خويشتن را به دريدا و نظريۀ خاص او، يعني شالوده‌شکني استناد مي‌دادند. شايد از همين روست که استيور مي‌نويسد: آثار دريدا به‌قدر کافي گسترده و نامنظم است و ما را قادر مي‌سازد که در جهات متعددي حرکت کنيم و برداشت‌هاي کاملاً مختلفي از آنها داشته باشيم (Stiver, 1996, p.192).
خلاصه، همان‌طورکه کارل راشکه (Carl Raschke) و ديگران اذعان کرده‌اند: کاپوتو بسياري از مباحث خويش را در نوشته‌هايش از دريدا وام گرفته است (Raschke, 2006, p.1; Dooley, 2003a, p.xi; Stofanik, 2018, p.16). کاپوتو خود نيز به اين واقعيت کاملاً اذعان دارد (Caputo & Vattimo, 2007, p.135-137). در ادامه برآنيم مؤلفه‌هاي محوري انديشۀ دريدا را که بر روي رهيافت الهياتي کاپوتو تأثيري عميق بر جاي گذاشته‌اند، به‌اقتضاي اين نوشتار مطرح کنيم. نخست سراغ تبيين مهم‌ترين نظريۀ دريدا، يعني ساختارشکني مي‌رويم و پس از آن، يکي از کليدي‌ترين استلزماتِ ساختارشکني را که عبارت باشد از نفي متافيزيک سنتي، بررسي مي‌کنيم. در ادامۀ مباحث، با تبيين نسبت «ساختارشکني و الهيات» به بررسي سه مقولۀ بسيار مهم در انديشۀ دريدا، يعني «ناممکن»، «رويداد» و «دين بدون دين» و چگونگي تأثيرات آنها بر ديدگاه‌ کاپوتو همت‌ مي‌گماريم؛ مقولاتي که به‌نحوي زاييدۀ فلسفۀ ساخت‌شکنانه و نفي متافيزيک در رويکرد فکري دريدا به‌شمار مي‌روند.
در پايان اين بخش گفتني است، در ميان آثار به‌غايت اندکي که در کشورمان ناظر به انديشه‌هاي کاپوتو موجود است، به‌صورت جامع و تحليلي به نقش و تأثير انديشه‌هاي دريدا بر رهيافت الهياتي اين فيلسوف دين امريکايي پرداخته نشده است. اغلب اين آثارِ هرچند کم، صرفاً به تبيين نظريات الهياتي اين متفکر امريکايي بسنده کرده‌اند؛ درحالي‌که در اين پژوهش تلاش شده است يکي از مهم‌ترين ريشه‌هاي افکار دين‌شناختي کاپوتو با سيري منطقي و دسته‌بندي نوين تحليل و بررسي شود.
1. ساختارشکني (Deconstruction)
مترجمان فارسي‌زبان معادل‌هاي مختلفي را براي واژة انگليسي“Deconstruction” برگزيده‌اند که از آن جمله مي‌توان به «ساختارشکني»، «شالوده‌شکني»، «واسازي» و «ساخت‌گشايي» اشاره کرد. اين واژه از دو واژکِ متضاد تشکيل يافته است: “construction” به‌معناي ساختن و ايجاد کردن؛ و پيشوند “de” به‌معناي برانداختن و نابود کردن.
ساختارشکني رهيافتي است که بهترين مجراي ورود به انديشۀ دريداست (Joy, 2011, p.230) و مي‌توان آن را همچون ترجيع‌بند همۀ آثار او قلمداد کرد. البته چنان‌که نايل لوسي (Nill Lucy) بيان مي‌کند، در يک معناي خاصْ درک و فهم اين رهيافت امري بس دشوار و حتي ناممکن است (لوسي، 1399، ص208). ناگفته نماند که دريدا با ارسال نامه‌اي به دوست ژاپني‌اش، ايزوتسو، درنهايت با عبارتي بسيار عجيب شالوده‌شکني را اين‌گونه توصيف مي‌کند: «شالوده‌شکني چه نيست؟ البته همه چيز! شالوده‌شکني چيست؟ البته هيچ چيز!» (Derrida, 1988, p.5).
به‌طور کلي نظريۀ ساختارشکني به‌دنبال بازتعريف مسائل و موضوعات است. به‌تعبير سايمون کريچلي (Simon Critchley)، ساختارشکني همچون «ماشين لايروبي» دائماً درصدد ايجاد فهم‌هاي نو از مسائل، و زدودن هرگونه انديشۀ جزم‌گرايانه است (کريچلي، 1393، ص257ـ258). پيتر بَري (Peter Barry) در توصيف شالوده‌شکني معتقد است که خوانش ساختارشکنانه، نه بُعد آگاهانه، بلکه ناخودآگاه متن را آشکار مي‌کند. ازهمين‌رو شالوده‌شکني در آشکارسازي ناخودآگاه متن، ممکن است از رشته‌هايي مانند «ريشه‌شناسي واژگان» استفاده کند. ساختارشکني مترادف با تخريب نيست (Caputo, 1982, p.247)؛ بلکه اين خوانش تلاش مي‌کند تا آنچه ناديده گرفته شده است، در معرض ديد قرار دهد. به‌گفتۀ بَري، ساختارشکني به‌دنبال شواهدي از شکاف‌ها، گسست‌ها و ناپيوستگي‌ها از هر نوع در متن است (Barry, 2002, p.70-73).
براي شناخت دقيق‌تر نظريۀ ساختارشکني بايد خاطرنشان کرد که از منظر دريدا، از جمله مشکلات اساسي فلسفۀ سنتي غرب تکيۀ آن بر چهارچوب‌هاي عقلاني است که توسط افلاطون (427ـ347ق.م) و ارسطو (384ـ322ق.م) بنا نهاده شده است. به‌اعتقاد دريدا، متافيزيک غرب از افلاطون تا کنون بر نظامي از تقابل‌هاي مفهومي استوار است؛ همچون تقابل‌هاي دوگانۀ «وجود و عدم»، «عيني و ذهني»، «صدق و کذب» و...؛ به‌گونه‌اي‌که به‌ازاي هر مرکز، يک مرکز متقابل وجود دارد و در هريک از اين تقابل‌ها، يکي برتر انگاشته مي‌شود و ديگري فروتر قلمداد مي‌گردد. دريدا با اين دوگانه‌هاي سلسله‌مراتبي که به‌منزلۀ شالودۀ متافيزيک غرب به‌شمار مي‌روند، مخالفت مي‌ورزد (متيوز، 1391، ص242). ازهمين‌رو وي هرگونه تقابل دوگانه را کنار مي‌‌گذارد و در تلاش است که از هر مفهوم و مدلولِ متعالي، «مرکززدايي» کند. درنتيجه در ديدگاه وي، هيچ ايدۀ مرکزي، کلي و شاملي وجود ندارد. وي با معرفي فلسفۀ نيچه و هايدگر به‌عنوان گفتمان‌هايي ساخت‌شکنانه، بر اين باور است که اين فلسفه‌ها نيز به‌دنبال نفي مدلول متعالي، و مرکززدايي از تاريخ فلسفۀ غرب بوده‌اند؛ هرچند در اين رهگذر به‌طور کامل کامياب نگشته‌اند (دريدا، 1396، ص563).
خلاصه آنکه نظريۀ ساختارشکني به‌دنبال سست کردن متافيزيک سنتي است (متيوز، 1391، ص249) و بسيار به مقولۀ زبان در درک و فهم فلسفي عنايت دارد. اين نظريه، متن را فاقد معناي متعين مي‌داند و با طرح يک رويکرد تفسيري ويژه اجازه مي‌دهد که فرايند خواندن متن به يک «بازي آزادِ» (Free Play) ناکرانمند تبديل شود و معناي متن هماره به‌تعويق و تأخير بيفتد (Stiver, 1996, p.183). دريدا خود دراين‌باره مي‌نويسد: «امروز بازي جايگاه خود را پيدا کرده است؛ با محو کردن محدوده‌اي که گمان مي‌رفت با شروع از آن مي‌توان گردش نشانه‌/دال‌ها را تنظيم کرد؛ با برچيدن تمام استحکامات خارج از بازي که بر حوزۀ زبان نظارت مي‌کردند» (Derrida, 1977, p.7). بدينسان در اين رويکرد، «توليد معنا» نه متوقف مي‌شود و نه ثبات و وحدت مي‌يابد.
نکتۀ‌ مهمي که در اين ميان نبايد از نظر دور داشت و در درک رهيافت الهياتي کاپوتو نيز بسيار راه‌گشاست، اين است که چرا ساختارها نمي‌توانند انسجام خود را حفظ کنند و به ساختارشکني دچار مي‌شوند؟ به‌بيان‌ديگر، اساساً چه چيز ساختارشکني را امکان‌پذير مي‌سازد؟ پاسخ اين است که امر «ساخت‌شکن‌ناپذير» باعث امکان ساختارشکني مي‌شود. هنگامي که ساختاري تن به شالوده‌شکني مي‌دهد، مي‌توان پي برد که اين ساختار دربارة چيزي بيرون از خود است؛ يعني چيزي ساخت‌شکن‌ناپذير. دريدا اين امر ساخت‌شکن‌ناپذير را در آثار مختلفش به نام‌هاي مختلفي همچون عدالت، امر موعود و... مي‌خواند؛ اما به‌گفتۀ کاپوتو، هرچه باشد، اين به‌معناي تصديق «ديگري» است. درواقع، ساختارشکني گشودن راهي براي آمدنِ ديگري است (Caputo, 1997a, p.17; Caputo, 2018, p.233). ساختارشکني تصديق بي‌پايان و نامحدود «امر مطلقِ» ساخت‌شکن‌ناپذير است (Caputo, 1997b, p.41-42). اين امر هيچ‌گاه تن به حضور نمي‌دهد؛ به‌هيچ‌وجه بنياد، علت يا محور نيست؛ شناختني و پيش‌بيني‌پذير نيست؛ چيزي که مي‌آيد، اما نمي‌توان براي آمدن آن آماده شد و برنامه‌ريزي کرد (پارسا خانقاه و مصلح، 1390، ص70). در بخش‌‌هاي بعدي اين نوشتار، بيشتر به تبيين اين مبحث ـ که کاپوتو آن را نکته‌اي بسيار اساسي در امکان و گشودگي «امر ديني» در دورۀ پست‌مدرن معرفي مي‌کند ـ خواهيم پرداخت.
2. نفي متافيزيک حضور
همان‌طور‌که در بخش پيشين ملاحظه شد، از جمله اهداف و استلزامات ساختارشکني دريدا ايجاد لرزشي فراگير و زلزله‌اي عظيم (رويل، 1388، ص51) در بنيان‌هاي متافيزيک سنتي غرب (هيلاس و ديگران، 1395، ص387) و واژگون‌سازي آنهاست (Charlesworth, 2002, p.175). شايد بتوان ادعا کرد: ترديد و تشکيک در متافيزيک سنتي، اساساً کليدي‌ترين مسئله در نظريۀ ساختارشکني به‌شمار مي‌رود.
به‌هرروي يکي از مسائل بنيادين در متافيزيک سنتي، وجود مفاهيم تقابلي يا دوقطبي در آن است؛ به‌گونه‌اي‌که مفاهيم موجود در آن در يک ساختار سلسله‌مراتبي و تقابل‌هاي دوتايي معنا مي‌يابند؛ تقابل‌هايي همچون «هستي و نيستي»، «علت و معلول»، «خير و شر» و نظايري از اين دست. از منظر دريدا، اين دوگانه‌ها ريشه در انديشه‌هاي افلاطون (427ـ347ق.م) و به‌طور خاص دوگانۀ «گفتار و نوشتار» دارد؛ جايي که افلاطون با ترجيح گفتار بر نوشتار، بنياد فلسفۀ غرب را شکل مي‌دهد و گفتار را نماد حضور فيلسوف مي‌داند و بر نوشتار ـ که بر غياب دلالت مي‌کند ـ برتري مي‌دهد. درنتيجه، در اين هنگام تقابل دوگانۀ ديگري رخ مي‌نمايد که عبارت باشد از: «حضور و غياب» (متيوز، 1391، ص242). دريدا به‌‌تفصيل به ‌تقابل‌هاي گفتار و نوشتار و حضور و غياب در آثار خويش مي‌پردازد و نشان مي‌دهد که غياب و نوشتار در طول تاريخ فلسفي غرب سرکوب شده‌اند. وي تقدم حضور بر غياب در فلسفۀ سنتي غرب را «متافيزيک حضور» (The metaphysics of presence) مي‌نامد و معتقد است که متافيزيکِ حضور در تماميت تفکر فلسفي غرب نفوذ يافته است (Collins & Mayblin, 2011, p.47-50).
وجه برتري گفتار در برابر نوشتار نيز از آن جهت است که فاعل گفتار اقتدار خود را بر زبان حفظ کرده، آن را کنترل مي‌کند (يعني حضور مرجعي که بر زبان تعالي دارد و فرايند فهم را با اقتدار خود تحت تأثير قرار مي‌دهد)؛ و هم از جهت به‌رسميت شناختن حضور گفتار براي آگاهي (Consciousness) است؛ چراکه نگرش سنتي فلسفۀ غرب به زبان، گفتار را به‌عنوان «دال» (Signifier) حاضر نزد آگاهي مي‌داند و نوشتار را «دال بر دال» (The signifier of the signifier) قلمداد مي‌کند؛ يعني امري که طفيلي و به‌معناي درجة دوم تصور کردن در نسبت با گفتار لحاظ مي‌شود (Makary, 2000, p.26). اما در سويۀ ديگر، نوشتار از اين هر دو حضور، برهنه و تهي است. دريدا بر آن است که فلسفۀ غرب «هستي» را هميشه برحسب «حضور» فراخوانده و اين امر منجر به فراموشي «غياب و ديگري» شده است. 
دريدا با فروريزي تقابل‌هاي دوگانۀ متافيزيکي درصدد آن است که شالودۀ متون و «حضور معنا» را بشکند و بستر تکثر معنا را فراهم آورد؛ چراکه در نگرش تقابلي، مخاطب هماره با خروجي معنايي ثابت و قطعي مواجه است و مجبور به گزينش معناي «اين يا آن» است. اين گزينش، متن را به ايستايي، انجماد و قطعيت مي‌رساند؛ اما در متني که شالوده و نظام‌هاي دوگانه‌اش شکسته مي‌شود، «امکانِ» حرکت، بازي و پويايي معنا فراهم مي‌گردد. به‌عقيدۀ دريدا، نوشتار در نبود قيم خويش، از رهگذر ‌خواننده و مفسر به ساحات جديدي پاي مي‌گذارد و امکانات نويني را آشکار مي‌سازد. ازهمين‌رو دريدا شالوده‌شکني را راهي براي رهايي از «سلطۀ متافيزيک غربي» مي‌داند تا با نفي حضور، مجالي براي ظهور «ديگري» پيدا شود. براي دريدا، نوشتارْ نمونۀ اعلاي تذکر به ديگري است. 
حاصل آنکه فلسفۀ ساخت‌شکنانه، فلسفۀ جا باز کردن براي روايت‌هاي مختلف و رقيب است. درواقع ساختارشکني مي‌خواهد شيوۀ نگرش انسان معاصر را تغيير دهد. فلسفۀ ساختارشکن به‌نوعي دعوت به عدم خشونت در قبال عناصر متفاوت و حاشيه‌اي است؛ درحالي‌که متافيزيک سنتي ترويج‌دهندۀ تفکر تماميت‌طلبانه است که براي دستيابي به آن، ناگزير از حذف و ناديده انگاشتن عناصر حاشيه‌اي و فرعي است. ساختارشکني جديد‌ترين حمله در دوران معاصر به تفکر تماميت‌خواه است. درنتيجه، تفکر دريدا تفکري ضد«بنيادگرا»ست. بنيادگرايي فلسفي يعني ادعاي در دست داشتن روايتي در باب جهان که کامل و قطعي است؛ اما دريدا فيلسوفي ساختارشکن است و بيش از هر چيز با بنيادگرايي فلسفي مبارزه مي‌کند (پارسا خانقاه و مصلح، 1392، ص102ـ103). بر همين اساس، آرمر دربارۀ اثرپذيري مفسران نسل دومِ دريدا، مانند کاپوتو، چنين مي‌‌نويسد: 
نسل دومي‌ها... رهيافتي بديل براي پرسش‌هاي خداباوري و محدوده‌هايش فراهم آوردند؛ رهيافتي که از همان ابتدا از گزينش تلخ و دشوار بين خداباوري و خداناباوري مي‌پرهيزد تا جا براي شکل‌هايي از تعالي که به متافيزيک... تن نمي‌دهند، باز شود. آنچه بيشتر در آثار اينان ديده مي‌شود، مقاومت در برابر هر نوعي از «بنيادگرايي» است (Armour, 2011, p.43).
3. ساختارشکني و الهيات
برخي شارحانِ دريدا تفسيري نيست‌انگارانه (Nihilism) از ساختارشکني ارائه مي‌دهند (See: Stiver, 1996, p.188) و عده‌اي ديگر، مانند تيلور، آن را مناسب «نهضت مرگ خدا» تفسير مي‌کنند (See: Stiver, 1996, p.189; Hart, 2000, p.64-65)؛ تفسيري که البته توسط خود دريدا کاملاً رد مي‌شود (See: Hart, 2000, p.65). برخي ديگر برآن‌اند که ساختارشکني نسبت‌‌به هريک از قيود «خداباوري» و «الحاد» اقتضايي ندارد و اصطلاحاً «لابشرط» است (Charlesworth, 2002, p.167). درعين‌حال برخي از شارحانِ دريدا بر اين باورند که هيچ‌گونه بيگانگي و تضاد ميان ساختارشکني و دين وجود ندارد (Hart, 2001, p.192). البته گفتۀ اين دسته از شارحانِ دريدا را نبايد چنين تلقي کرد که گويا دريدا مخاطبان خود را به دين خاصي همچون يهوديت، مسيحيت يا هر دين ديگري ترغيب و تشويق مي‌کند. از قضا وي هيچ موضع ثابتي در باب پيامبران و کتب مقدس اظهار نمي‌کند؛ بلکه هر ديني را که از تعلقات و اعتقادات سنتي پيراسته باشد و با جهان پسامدرن و اقتضائات آن همراهي کند، مي‌ستايد (See: Caputo, 1997b, p.21).
در اين ميان، کاپوتو با نگاهي مثبت به ساختارشکني و تأييد و تصديق آن (See: Caputo, 2001a, p.291-292; Caputo, 2004, p.7-8)، اين رويکرد فکري را به‌مثابۀ «امکاني» مي‌داند که راه را براي طرح پرسش دربارة دين و «تفکر معنوي» در دوران پست‌مدرن باز مي‌کند (Caputo, 2001a, p.295; Caputo & Vattimo, 2007, p.18-19). دريدا خود در همايشي در باب دين ـ که در جزيرۀ کاپري (Isle of Capri) واقع در جنوب ايتاليا و به‌ميزباني جياني واتيمو (Gianni Vattimo) برگزار شد ـ به همين نکته اذعان مي‌کند. به‌گزارش آرمر، در اين همايش دريدا با انتشار مقاله‌اي با عنوان «ايمان و دانش: دو منبع دين در محدودۀ عقل تنها» (See: Derrida, 2002b, p.40-101)، بيان مي‌کند که بين دورۀ پست‌مدرن و بازگشت دين پيوندي وثيق وجود دارد؛ پيوندي که لازمۀ آن پذيرش اين واقعيت است که دورۀ مدرنْ دين را در سپهر مشخصي محدود کرده و درصدد افول آن بود؛ گرچه درنهايت نتوانست به نتيجۀ مطلوب خويش دست بيابد (Armour, 2011, p.51). اساساً از اين منظر، جاي دادن دين در سپهري محدود، از همان آغاز محکوم به شکست بوده است (Armour, 2011, p.55). ناگفته نماند که مقصود دريدا از بازگشت دين، بازگشت به الهيات سنتي و پيشامدرن نيست؛ بلکه اين رهيافت فکري تلاش دارد که با نگاهي نوين به دين، بازگشت امر ديني را در عصر پست‌مدرن رقم بزند.
به‌ هر تقدير، کاپوتو دربارۀ قابليت‌ها‌ و اقتضائات الهياتي ساختارشکني دريدا مطالب مختلف و فراواني در آثار خود بازگو کرده است. اساساً فهم ساختارشکني از نگاه کاپوتو، به‌عنوان «کليد فهم دين» معرفي مي‌شود (Caputo, 2003a, p.36 ). وي به‌هيچ‌وجه ساختارشکني را خداشناسي نمي‌داند؛ بلکه آن را در آستانۀ درب‌هاي الهيات ترسيم مي‌کند. به‌اعتقاد کاپوتو، ساختارشکني مملو از ايمان است و به‌دنبال امکان يک پاسخ ناممکن است که با گشودگي پايان‌ناپذير نسبت‌به «ديگري» حاصل مي‌شود (Caputo, 2001a, p.294-296). در نگاه کاپوتو، همه چيز در ساختارشکني به همين نکته خلاصه مي‌شود: «وعدۀ رويدادي در آينده» يا همان آمدنِ «ديگري» (Caputo, 1997b, p.42). از اين نظرگاه، ساختارشکني درآمدي براي ظهور امر مطلق و حيرت‌انگيزي است (Caputo, 1997b, p.42) که انسان را سرشار از عشق مي‌‌سازد و بر شور و نور ايمان او مي‌افزايد.
«ديدگاه کلي ساختارشکني... برافروختن اشتياق ما براي ناممکن‌ها، براي ورود چيزي کاملاً شگفت‌انگيز است. ساختارشکني مي‌کوشد تا شور ايمان را شعله‌ور سازد...؛ ما را از شور [ايمان] از خود بي‌خود کند و گفتمان‌هاي هيجان‌انگيز... را خنثي نکند» (Caputo, 1997a, p.59).
نکتۀ پاياني در اين بخش آنکه، الهيات ساخت‌شکنانه، کُنشي «سرسپارانه» (Fiduciary) و صرفاً ايماني است (Armour, 2011, p.48). در اين الهيات، دينْ تهي از تفکر متافيزيکي است و عرصۀ رازآميزي به‌شمار مي‌رود که انسان از رهگذر آن با «امر ناممکن» آشنا مي‌شود.
4. ناممکن (Impossible)
در مباحث پيشين گفته شد که ساختارشکني در جست‌وجوي آشکارسازي امري است که ناشناختني و بيان‌ناپذير است؛ امري که هيچ‌گاه تن به حضور نمي‌دهد؛ پيش‌بيني‌پذير نيست؛ و تنها به‌واسطۀ شالوده‌شکني تجربه مي‌شود. به‌بيان‌ديگر، ساختارشکني در پي گشودن راهي براي آمدنِ «ديگري» است (See: Kearney, 1984, p.124; Caputo, 1997a, p.17; Caputo, 1997b, p.41-42; Caputo, 2018, p.233)؛ اما در اينجا ممکن است امري غريب و مبهم جلوه نمايد. توضيح آنکه، دريدا به هيچ نگاهِ نظام‌مندي تن نمي‌دهد؛ تاجايي‌که بيشتر آثار او مشحون از تحليل و نقدهاي ادبي است و بر محور تناقضات، ناهمگوني‌ها و گسست‌هاي درون متن پا گرفته است. بر همين اساس، اين پرسش پيش مي‌آيد که در کنار اين نفي‌ها و سلب‌ها، آيا مي‌توان امر ايجابي (ديگري) را در تفکر دريدا و ساختارشکني او جست‌وجو کرد؟ آيا بروز امر ايجابي در رويکرد ساختارشکني، اساساً شدني و قابل فرض است؟
پاسخ اين است که هرچند بر اساس مباحث پيشين دانستيم، «تعيين‌ناپذيري معنا» و «بازي آزاد نشانه‌ها» از اوصاف انفکاک‌ناپذير تفکر دريدا به‌شمار مي‌روند، اما درعين‌حال شالوده‌کني دريدا درصدد گشايش و ايجاد راهي براي طرح پرسش به‌سوي «ديگري» است. درواقع دريدا در تلاش است که ديگري را درون ساختارشکني نگه دارد؛ درحالي‌که گريز و گزيري از بازي «متنيت» (Textuality) ندارد. به‌اعتقاد دريدا، ساختارشکني تقابل حضور و غياب را توأمان فراهم مي‌سازد و آنچه را که منع کرده است، توليد مي‌کند و امر «امکان‌ناپذير» را ممکن مي‌سازد (Derrida, 1977, p.144). بر اين اساس پرسشي ديگر مطرح مي‌شود و آن اينکه اساساً مفهوم «امکان‌ناپذيري» چگونه در رويکرد ساختارشکني ترسيم مي‌گردد و از بطن آن متولد مي‌شود؟
چنان‌که پيش‌تر اشاره شد، در ساختارشکني دلالت هماره با تعويق و تأخير همراه است. بر همين اساس، نسبت ميان «دال و مدلول» فرايندي بسته و بي‌واسطه نيست. هر دالي هنگامي که به مدلولي دلالت مي‌کند، آن مدلول با تغيير ماهيتْ خود به دالي تبديل مي‌شود که نيازمند مدلولي ديگر است و اين فرايند، پايان‌ناپذير است. براي نزديک شدن مسئله به ذهن، مثالي ذکر مي‌کنيم: وقتي به فرهنگ واژگان مراجعه مي‌کنيم، در برابر هر مدخل، چند واژه آمده است. واژۀ مدخل را دالْ و واژه‌هاي معناکننده را مدلول مي‌ناميم. حال فرض کنيم که ما از واژه‌هاي معناکننده (مدلول‌ها) مفهومي را به‌دست نياوريم. در اين هنگام است که اين مدلول‌ها خود نقش دال را ايفا مي‌کنند. به‌بيان‌ديگر، در اين هنگام چاره‌اي نداريم جز اينکه براي پيدا کردن دلالت آنها، معناي آنها را جست‌وجو کنيم. درحقيقت، اينکه در فرهنگ واژگان، واژه‌هاي معناکننده (مداليل)، خودْ مدخل به‌شمار روند (يعني نيازمند معنا باشند)، بيانگر آن است که ميان دال و مدلول تمايز ماهوي وجود ندارد و ما در فرايند بي‌پايانِ دال‌ها و سلسلۀ نامتناهي از آنها قرار داريم. ازهمين‌رو معنا ديگر امري ثابت و متعين نخواهد بود. بنابراين، ساختارشکني به اين معنا، امکان‌ناپذيري را براي ما قابل فهم مي‌سازد؛ بدين بيان که ازيک‌سو در جست‌وجوي معنا به‌سر مي‌بريم و آن را در فرايند طلبِ خود امري ممکن مي‌پنداريم؛ وليکن ازسويي‌ديگر، به‌محض کوشش در فهم آن، در جريان سيال دال‌ها و مدلول‌ها حيران مي‌شويم (امکان‌ناپذيري) و به‌محض نزديکي به آن، از آن فاصله مي‌گيريم (فتحي، 1399، ص150ـ151).
همان‌طورکه در توضيحات پيشين ملاحظه شد، تفکرِ امکان‌ناپذير، درواقع از نقد دريدا بر زبان و تأمل بنيادين او در ماهيت زبان ناشي مي‌شود. به‌ديگرسخن، اهتمام ساختارشکني آن است که نشان دهد در ذيل چه شرايطي «امر ناممکن» مي‌تواند از دل تحولات زباني ظهور کند (فتحي، 1399، ص152).
پرسش اساسي ديگر آن است که دريدا «امر ناممکن» را چه مي‌خواند و چه نام مي‌نهد؟ دريدا در مصاحبه با مارک دولي (Mark Dooley) و در پاسخ به پرسش وي، اجتناب مي‌ورزد از اينکه امر ناممکن را خدا بنامد. اين سخن با گرايش خداناباورانۀ دريدا کاملاً سازگاري دارد (See: Caputo & Vattimo, 2007, p.136). استدلال او اين است که خدا داراي نام است؛ داراي نام خاص است؛ درحالي‌که ناممکنْ بي‌نام است؛ يک نام غيرخاص است. بنابراين نمي‌توان و نمي‌بايد يکي را به ديگري ترجمه کرد (See: Dooley, 2003b, p.28).
اما عجيب اينجاست که دريدا در همين مصاحبه با فاصلۀ اندکي تصريح مي‌کند که خدا ناممکن است و بر جايگزيني خدا و امر ناممکن صحه مي‌گذارد: «خدا ناممکن است؛ يگانه است...؛ در برخي موارد، من با نام خدا در اين حدود مواجه مي‌شوم. خدا... تعالي مطلق، [يا] جاودانگي مطلق است» (See: Dooley, 2003b, p.31).
در وهلۀ نخست، به‌نظر مي‌رسد که ميان اين دو موضع دريدا تعارضي کاملاً آشکار وجود دارد؛ اما به‌نظر مي‌رسد که اين تعارضِ ابتدايي قابل رفع باشد. با اين توضيح که: آنجا که دريدا خدا را با ناممکن مساوق نمي‌داند، به‌تعبيري جايگزيني اين دو (خدا و امر ناممکن) را روا نمي‌شمارد، مربوط به آنجاست که خدا امري متشخص و قابل شناخت باشد؛ اما اگر خدا موجودي «به‌کلي ديگر» (Wholly other)، نامتشخص و غيرقابل شناخت باشد‌‌، آن دو را مي‌توان بر يکديگر حمل کرد. کاپوتو در يکي از آثار خود به‌زيبايي به اين نکته در تبيين سخنان دريدا مي‌پردازد: 
ما هرگز قادر نخواهيم بود بگوييم کدام يک مصداق کدام است: آيا خداوند مصداق ناممکن است... يا اينکه ناممکن مصداقي از خداست... . دريدا به دولي مي‌گويد: «من بين اين دو در نوسان هستم: خدا و ناممکن»... . اگر نام خدا يک ثابت منطقي است... و به‌درستي حفظ مي‌شود، اگر... ما دقيقاً مي‌دانيم چه مي‌گوييم، پس تبديل ناممکن به خدا مخرب خواهد بود؛ حتي براي ايمان هم ويرانگر است؛ اما مسلماً همه چيزِ جالب... در اين واقعيت يافت مي‌شود که نام خدا نام يک پاسخ ثابت و شفاف نيست؛ بلکه يک سؤال است؛ درواقع ارزشمندترين سؤال: «وقتي خداي خود را دوست دارم، چه چيزي را دوست دارم؟» سؤالي که دريدا مي‌گويد در تمام عمرش... پرسيده است (Caputo, 2003a, p.38 & 41).
سپس کاپوتو در ادامه با نگرشي ايمان‌گرايانه مي‌افزايد: دوستي و عشقِ خدا يک امر معرفتي نيست. اساساً موضوعْ شناختِ حقيقت خدا نيست؛ بلکه مسئله صرفاً کنش و رابطه‌اي سرسپارانه در اعماق وجودمان است؛ خواه آن معشوق يگانه را خدا، ناممکن، عدالت يا هر چيزي ديگر بناميم يا آن را به هر زبان ديگري، يوناني، عبري، عربي يا فارسي بخوانيم (Caputo, 2003a, p.44). 
5. رويداد (Event)
رويداد از جمله مقولاتي است که مورد توجه خاص دريدا واقع شده است. کاپوتو نيز تحت تأثير دريدا، به سهم خود از اين مقوله مدد جسته و به‌طور خاص يکي از کتاب‌هاي الهياتي‌اش را در اين باب به رشتۀ تحرير درآورده است (See: Caputo, 2006a).
دريدا معناي مشخص و معيني را براي رويداد قائل نيست و اساساً فراهم ساختن تعريفي روشن در اين باب را زير سؤال مي‌برد (Calcagno, 2007, p.2). ازهمين‌رو وي رويداد را در برابر هرگونه توصيفِ شناختي و تبيين نظري مقاوم مي‌داند (Wortham, 2010, p.48). بااين‌حال دريدا براي رويداد، ويژگي‌هايي قائل است که به‌اقتضاي مباحث اين نوشتار به پاره‌اي از آنها اشاره مي‌کنيم. دريدا معتقد است که رويداد هر آن چيزي است که رخ مي‌دهد و اين رخ‌ دادن، شرط حداقلي رويداد است (لوسي، 1399، ص113). وي رويدادها را از قيد و بندهاي «متافيزيک حضور» آزاد مي‌داند (Derrida, 2002a, p.136) و آنها را بيشتر در حيطۀ ناممکن‌ها قرار مي‌دهد تا امور ممکن. به‌تعبير خود وي: «رويداد متعلق به شايدي است که نه با ممکن، بلکه با ناممکن در ارتباط است» (Derrida, 2002a, p.235)؛ اما آنچه بيشتر دربارۀ رويداد به بحث ما ارتباط مي‌يابد، دو خصوصيت آن است که به‌نوعي پيوندي وثيق نيز ميان اين دو خصوصيت حکم‌فرماست. هريک از آنها عبارت‌اند از: 1. پيش‌بيني‌ناپذيري؛ 2. وعده‌اي در حال آمدن.
توضيح آنکه مطابق با اين ديدگاه، رويدادها مايۀ انگيزش‌اند؛ ترغيب‌کننده‌اند و داراي ساختاري هستند که دريدا «آمدنِ» (To come) پيش‌بيني‌ناپذير مي‌نامد (Caputo & Vattimo, 2007, p.48). رويداد، يک امکان ناپيدا و خارج از تصور را نمايان مي‌سازد و به‌خودي‌خود واقعيت نيست؛ بلکه گشودگي را فراهم مي‌سازد (Caputo, 2006a, p.6).
به‌گفتۀ کاپوتو، اساساً در نگاه دريدا همه چيز در ساختارشکني به همين نکته خلاصه مي‌شود: «وعدۀ رويدادي در آينده» (The promise of an event to come)؛ وعدۀ چيزي که در راه است (Caputo, 1997b, p.42). بر همين اساس، رويدادها هماره در شرف وقوع‌اند. پس مي‌توان گفت که آنچه بر اساس قواعد و اصول پيش مي‌رود يا به‌طور کلي قابل پيش‌بيني است، رويداد نيست. کاپوتو با توجه به اين ويژگي رويداد (در شرف وقوع بودن)، دربارة الهيات اين‌گونه اظهار مي‌کند: الهيات مکاني را براي ما فراهم مي‌آورد که ما در آن، رؤياي آنچه در حال آمدن است (رويدادها) را در سر مي‌پرورانيم؛ جايي که براي چيزي نيايش مي‌کنيم و اشک مي‌ريزيم. او در ادامه مي‌افزايد: رويدادي که در نام خدا پنهان است، هماره خود را به ما نمايان مي‌کند و ما را به خويش فرامي‌خواند (Caputo & Vattimo, 2007, p.56-57).
از اين منظر، اساساً درک و فهم رويداد براي الهيات پست‌مدرن بسيار مؤثر است؛ زيرا به‌باور کاپوتو، «پست‌مدرنيسم باغ رويداد‌هاست» (Caputo & Vattimo, 2007, p.48). در درک اين سخن، اين نکته شايان توجه است که افرادي همچون دريدا و کاپوتو با طرح مقولۀ رويداد، در پي تحکيم و توجيه فلسفۀ ساخت‌شکنانۀ خويش در عصر حاضرند؛ چه اينکه رويداد بر پيش‌بيني‌ناپذيري و رهايي از هرگونه قطعيتي دلالت دارد و ملازم با گريز از ساختارهاي متافيزيکي است (Derrida, 2002a, p.136). طبيعتاً در چنين حالتي، وضعيتي حاکم مي‌شود که ديگر تثبيت باور و انديشه‌‌ در آن جايي ندارد. به بيان روشن‌تر، تأکيد دريدا بر ماهيت پيش‌بيني‌ناپذير رويداد (Wortham, 2010, p.48)، کاملاً با اصول ساختارشکني او سازگار است؛ زيرا در ساختارشکني به‌طور مداوم ظرفيت‌هاي درک و فهم انسان در حال تغيير و به‌روزرساني است و اين بدان معناست که رويداد‌ها هماره در برابر «امکان‌هاي» مختلف قرار مي‌گيرند و با تغيير لايه‌هاي آگاهي و فهم ما از جهانِ پيرامون، منزلت و جايگاه مي‌يابند (مصطفوي و تيموري، 1401، ص124ـ125). 
حاصل آنکه، در الهيات سنتي، خدا به‌عنوان امري معقول و پيش‌بيني‌پذير لحاظ مي‌شد؛ خدايي که همه چيز تحت سيطرۀ اوست؛ اما به‌محض از بين رفتن چنين تصوري از خدا، اين احساس پديد آمد که انسان در جهاني رها شده که نسبت‌به همۀ امکانات مختلف گشوده است و مي‌تواند اَشکال مختلفي به خود بگيرد. بنابراين در دورة «پسامتافيزيک»، انسان آمادة پذيرش چيزي است که انتظارش را ندارد. اصطلاح «رويداد» در ميان فيلسوفان پست‌مدرني همچون دريدا و کاپوتو، دقيقاً در چنين شرايطي ظهور و بروز پيدا مي‌کند.
6. دين بدون دين (Religion without Religion)
گويا دريدا خود بحثي مستقل در باب «دين بدون دين» ندارد. اساساً وي موضع ثابتي دربارۀ اديان و کتب مقدس اظهار نمي‌کند (See: Caputo, 1997b, p.21)؛ بلکه در پاسخ به پرسش دولي (Dooley) نيز تصريح مي‌کند که انساني ديندار و داراي اعتقادات جزمي نيست (See: Caputo, 2003b, p.296). شايد از همين روست که دريدا به‌عنوان فردي ملحد (Atheist) معرفي مي‌شود (Caputo, 2001a, p.309; Caputo, 2003a, p.46; Idem, 2006b, p.89). بااين‌حال، نوع مباحثي که دريدا در باب خدا، ايمان و ديگر مقولات الهياتي دارد، منجر به آن شده است که درمجموع، شارحان دريدا آنها را دين بدون دين بخوانند (See: Hart, 2001, p.190-191; Caputo, 1997a, p.xviii; Caputo, 2001a, p.295-296; Caputo, 2006a, p.8).
کاپوتو در جايي وجه اشتراک خود را با دريدا، در نظريۀ دين بدون دين مي‌داند (Caputo, 2003a, p.37)؛ بلکه وي در پذيرش و تبيين اين نظريه، خود را کاملاً وامدار دريدا قلمداد مي‌کند (Caputo, 2001b, p.195; Caputo & Vattimo, 2007, p.15) و در جاي‌جاي آثار و نوشته‌هاي خود به اين مسئله پرداخته است (See: Caputo, 1997a; Idem, 2001b, p.109-141).
به‌گزارش سيمپسون (Simpson) دين بدون دين يا «دين پسامتافيزيکي» (Post-metaphysical religion)، به خدا (البته نه لزوماً خداي اديان) وفادار است؛ اما درعين‌حال منکر معرفت خدا و اهميت آن براي معرفت ديني است. اين رويکرد، راه را براي عشق پرشور و اشتياق به خدا و دلدادگي محض به او، که در عشق به ديگري تجلي يافته است، باز مي‌کند. دين پسامتافيزيکي با مرگ خداي متافيزيکي آغاز مي‌شود و با يا بدون اديان رقم مي‌خورد؛ يعني از اين منظر، با يا بدون هيچ ادعاي مشخص و قطعي نسبت‌به دين مي‌توان دائماً و عميقاً ديني بود (Simpson, 2009, p.18).
دين بدون دين... حاصل نقد متافيزيک، انکار شناخت متافيزيکي امر مطلق يا خدا، و انکار اهميت شناخت متافيزيکي براي زندگي ديني اصيل (توأم با عشق) است. دين بدون دين در پي اثبات ايمان بدون معرفت قطعي يا مطلق است و اين همان چيزي است که از آن با عنوان «باور بدون تعلق» (Believing without belonging) يا «تعلق بدون باور» (Belonging without believing) ياد مي‌شود (واتيمو، 1398، ص11).
سيمپسون در مباحث خود دو پيامد مهم و اساسي را براي دين بدون دين برمي‌شمارد: نخست اينکه در نتيجۀ اين رويکرد، معرفت متافيزيکي خدا يا امر مطلق انکار مي‌شود و اساساً چنين معرفتي حجاب و پرده‌اي براي خدا معرفي مي‌گردد. در مقابل، آنچه در دين بدون دين مورد تأکيد بسيار است، موضع بنيادين فرد بر ناآگاهي است؛ دومين نتيجۀ مهم، انکار معرفت متافيزيکي براي زيست ديني است؛ يعني آنچه در دين پسامتافيزيکي حائز اهميت است، صرفاً شور و دلدادگي و عشق در مقام عمل است (Simpson, 2009, p.18 & 21).
روشن است که در دين پسامتافيزيکي، اين ديگري مي‌تواند همان خداي اديان سنتي يا غير از آن باشد؛ چنان‌که دريدا آن را لزوماً خداي اديان سنتي نمي‌انگارد و استدلال او اين است که خداي اديان داراي نام خاص است؛ اما ديگري يا ناممکن، بي‌نام است؛ يک نام غيرخاص است (Dooley, 2003b, p.28). بدين‌سان، دريدا در مصاحبه با دولي، خود را به يک معناي خاص، ديني مي‌داند. او در اين مصاحبه تصريح مي‌کند که ديني بودنش، نه از آن حيث است که نماز مي‌خواند يا به کليسا و کنيسه مي‌رود؛ بلکه از اين حيث است که به «کاملاً ديگري» احترام مي‌گذارد و براي آن تقدس قائل است. به‌گفتۀ دريدا، وي بدون تقوا و پايبندي به مناسک ديني، داراي اخلاق ديني است (Dooley, 2003b, p.32).
شايد يکي از مهم‌ترين عواملي که مسير دين دريدايي را از ديگر اديان سنتي جدا مي‌کند و به‌تبع آن، مقولۀ دين بدون دين را رقم مي‌زند، در اين نکته نهفته باشد که در چنين ديني، خدا امري به‌مثابۀ «پرسش بي‌پايان» است، نه به‌مثابۀ پاسخ؛ پرسشي که البته هيچ‌گاه پاسخ قطعي و روشن نخواهد يافت. دريدا با اقتباس از سخن آگوستين (354ـ430م)، يکي از آباي کليسا، همواره و در هر شب و روز اين دغدغه و پرسش را از خود دارد که «وقتي خداي خود را دوست دارم، چه چيزي را دوست دارم؟» (See: Caputo, 1997a, p.xxii; Kearns, 2003, p.293-294). به‌گفتۀ کاپوتو، در ساختارشکني دريدايي، اين پرسش هماره مطرح بوده است و هميشه پاسخ‌هاي نوبه‌نويي مي‌يابد (Caputo, 2001a, p.309; Caputo, 2006b, p.296).
خلاصه آنکه، دين بدون دين مي‌کوشد با نفي روايت جزم‌گرايانه از دين، مفاهيمي را که در گفتمان اديان سنتي موجود است، شالوده‌شکني کند. در اين فرايندِ شالوده‌شکنانه، مفاهيم ديني لحظه‌به‌لحظه معناي نوظهوري مي‌يابند و نسبت پوياتري با حيات ديني و معنوي انسان پيدا مي‌کنند. کاپوتو مي‌گويد: ساختارشکني به‌طور منظم و آهنگين اين‌گونه دينداري را تکرار مي‌کند؛ وليکن بدون اعتقادات جزمي ديني (Caputo, 1997a, p.xxi). 
7. بررسي و نقد
فلسفۀ قاره‌اي، امروزه به مکاتب فلسفي متعددي اشاره دارد که از جملۀ آنها پست‌مدرنيسم است. يکي از برجسته‌ترين شاخصه‌هاي فکري پست‌مدرنيسم، «نفي حقيقت» است. آلبرت مولر (Albert Mohler) مي‌نويسد: پست‌مدرنيسم به‌عنوان ديدگاهي فلسفي، دانش و معرفت را بازتفسير مي‌کند و در باب چيز‎‌هايي همچون واقعيت، صدق، عقلانيت و...، صورتي از «نسبي‌گرايي» را نشان مي‌دهد. مطابق با اين نگرش، چيزي به‌عنوان واقعيت عيني جدا از اجتماع انساني وجود ندارد (Mohler, 2005, p.79). به‌بيان‌ديگر، به‌اعتقاد اين رويکرد، امروزه انسان‌ها در عصري زيست مي‌کنند که در آن هيچ «حقيقت مطلقي» وجود ندارد و اين تنها برداشت‌ها و تفاسير گوناگون‌اند که موجودند (Caputo & Vattimo, 2007, p.17). ازهمين‌رو ريچارد پاپکين (Richard Popkin)، پست‌مدرنيسم را شکل نوين و افراطي «شک‌گرايي» (Skepticism) معرفي مي‌کند که در نيمۀ دوم قرن حاضر پديد آمده است. به‌گفتۀ وي، پست‌مدرنيست‌ها با تمسک به انديشه‌هاي متفکراني همچون دريدا، منکر هرگونه معياري‌اند که بتوان بر اساس آن از «صدق و کذب» شناخت‌هاي انسان سخن گفت (Popkin, 2006, p.59). اين همه در حالي است که بر اساس انديشۀ اسلامي، «في‌الجمله» واقعيت دست‌يافتني است (طباطبائي، 1391، ج1، ص13ـ16) و مدعياتي همچون نسبي‌گرايي محض و شک‌گرايي مطلق، که مطابقت هرگونه شناختي را با واقع رد مي‌کنند، ناپذيرفتني و «خودمتناقض»‌اند (Self-Contradictory) (ر.ک: مصباح يزدي، 1389، ج1، ص158ـ160). راجر تريگ (Roger Trigg) در بازگويي اين نکته چنين مي‌نويسد: «موضع پست‌مدرن، در حين متوسل شدن به خود، خود را نابود مي‌سازد. اين موضع، نه مي‌تواند مدعي زمينه‌اي عقلاني براي خود باشد و نه حقيقتي؛ زيرا [اساساً] امکان چنين چيزهايي را نفي مي‌کند» (تريگ، 1382، ص242).
دريدا يکي از سرشناس‌ترين متفکران فلسفۀ معاصر غرب و جريان پست‌مدرنيسم است. به‌گفتۀ استيور، اساساً اصطلاح «پست‌مدرنيسم» از نقد جدي دريدا و متفکراني نظير او به «عقل‌گرايي» دوران مدرن ناشي شده است که به الگوي متفاوتي از عقلانيت اشاره دارد (Stiver, 1996, p.180-181). چنان‌که در مباحث پيشين ملاحظه شد، تأکيد دريدا بر شالوده‌شکني و اهميت زبان در درک و فهم فلسفي، مباحث بسياري را برانگيخته و شخصيت‌هاي متعددي همچون کاپوتو را شيفتۀ خود ساخته است؛ اما درعين‌حال، موضع به‌شدت افراطي اين فيلسوف فرانسوي در عرصۀ فلسفه، زبان و تفسير، به انتقادات فراوان و جدي در باب ديدگاه خاص وي، يعني شالوده‌شکني، منجر شده است. براي مثال، پنه‌لوپه دويچر (Penelope Deutscher) به‌نقل از جان سرل (John Searle) مي‌نويسد: ساختارشکني بي‌اهميت است. با چنين روشي، هر چيزي را مي‌توان اثبات کرد. مي‌توان اثبات کرد که شخص غني درواقع فقير است و چيزي درست، درواقع غلط است (Deutscher, 2014, p.15-16). کريستوفر نوريس (Christopher Norris) نيز اين‌گونه به توصيف شالوده‌شکني مي‌پردازد: «شالوده‌شکني بيش از هر چيزي، اين نظريه را خنثي مي‌سازد که عقل مي‌تواند به‌نحوي از زبان صرف‌نظر کند و به حقيقت يا شيوۀ خالص و خودمعتبري دست يازد؛ نظريه‌اي که به‌باور دريدا، پندار باطلِ حاکم بر متافيزيک غربي است» (Norris, 2002, p.19). خلاصه در قرائت ساختارشکنانۀ دريدا، هيچ التزامي در باب اصول و قواعد زباني وجود ندارد. اين خوانش که مفسر و خواننده طي يک بازي آزاد معنايي، ساختارهاي متن و اصول حاکم بر زبان را شالوده‌شکني مي‌کند، يک اقدام هرج‌ومرج‌طلبانه و خودسرانه در مواجهه با متن است؛ چيزي که بيشتر به تفنن و سرگرمي شبيه است تا اقدامي عقلاني و هدفمند (واعظي، 1392، ص224). شايد به يک معنا بتوان ادعا کرد که نظريۀ شالوده‌شکني از تمامي نظريات «مفسرمحور» افراطي‌تر به‌شمار مي‌رود؛ زيرا نظريات مبتني‌بر مفسرمحوري، گرچه نقش قصد مؤلف را ناديده مي‌انگارند، اما متن را مستقل از قواعد و اصول زباني نمي‌دانند؛ درحالي‌که شالوده‌شکني، خواننده و مفسر را از هر کانون و مرکزِ تعيين‌کنندۀ معنا، حتي اصول و قواعد زباني رها مي‌داند. به‌بيان‌ديگر، طي اين رويکرد، محدوديتي براي بازي آزاد نشانه‌اي وجود ندارد و ذهن خواننده مي‌تواند هر آنچه را که در جست‌وجوي آن است، در متن بيابد (واعظي، 1392، ص222ـ223). جان اليس (John Ellis) با اذعان به همين نکته مي‌نويسد: در شالوده‌کني، مفسر با اين نگاه ‌به متن که تنها او به‌طور کامل به آن دسترسي دارد، اعتبار خود را به‌عنوان واسطۀ معنايي تضمين مي‌کند و ديگران را به کرنش و تسليم هر معنايي که خود واسطۀ انتقال آن شده است، دعوت مي‌کند (Ellis, 1989, p.116).
دريدا با نفي تقابل‌هاي دوگانۀ متافيزيک سنتي، به‌کمک بازي آزاد نشانه‌ها و استفاده از دانش‌هايي همچون «ريشه‌شناسي واژگان» (Barry, 2002, p.70-73)، درصدد است تا هرگونه مدلول و مفهوم متعالي را به‌چالش بکشد و «مرکزيت‌زدايي» کند. ازهمين‌رو وي در يکي از آثار خود به‎‌صراحت اعلام مي‌کند که ساختارشکني نمي‌تواند شريک مناسبي براي الهيات سنتي باشد (Derrida, 1981, p.40)؛ چه اينکه در الهيات سنتي همۀ مفاهيم به يک مفهوم متعالي، کانوني و مرکزي منتهي مي‌شوند. صرف‌نظر از اينکه آيا اساساً اتخاذ چنين مواضعي در انکار متافيزيک سنتي، از پشتوانۀ استدلالي متقن و قابل قبولي برخوردار است، نکتۀ جالب ماجرا اينجاست که فلسفۀ ساخت‌شکنانه با چنين نگرشي، بسيار ظريف طرفداران خود را در عرصۀ دين و دينداري به نوعي «ايمان‌گرايي» (Faithism) سوق مي‌دهد؛ زيرا وقتي در مقام توجيه و اثبات گزاره‌هاي ديني، از ضوابط و چهارچوب‌هاي متافيزيکي بهره نگيريم، بلکه به‌عکس، در آنها تشکيک روا داريم و به‌طور کلي طردشان کنيم، ناگزير در پذيرش آموزه‌هاي دين، به نگرش مخدوشِ ايمان‌گرايي (براي مشاهدۀ اشکالات ديدگاه ايمان‌گرايي، ر.ک: قرباني، 1399، ص45ـ48) تن در مي‌‌دهيم. در همين‌جا لازم است اشاره کنيم که به‌نظر مي‌رسد طرح مباحثي همچون «ناممکن» و «رويداد» در انديشۀ دريدا نيز کاملاً در راستاي نگرش ايمان‌گرايانه قابل تحليل است. براي مثال، کاپوتو در تفسير سخن دريدا و با پذيرش آن بيان مي‌کند: اگر خدا قابل شناخت باشد، اساساً ترجمۀ «ناممکن» به خدا مخرب خواهد بود و حتي براي ايمان ديني ويرانگر است (Caputo, 2003a, p.38 & 41)؛ همچنين در نگاه دريدا، مقولۀ رويداد از قيدوبند متافيزيک سنتي آزاد است (Derrida, 2002a, p.136) و در حيطۀ ناممکن‌ها مي‌گنجد (Derrida, 2002a, p.235). اينکه دريدا رويدادها را بيگانه از مفاهيم متافيزيکي (مانند وجود و علت و...) مي‌داند، طبيعتاً منجر به آن مي‌شود که با معيارهاي رايج معرفت‌شناختي نتوان دربارۀ آنها داوري کرد (مصطفوي و تيموري، 1401، ص110). حاصل آنکه به‌نظر مي‌رسد، طرح مقولاتي همچون ناممکن يا رويداد، در عين مبهم بودن، به کمک انسان پست‌مدرن مي‌شتابد تا وي بتواند خدايي نوين را در اين دوران ترسيم کند؛ خدايي که البته سخن از حقانيت، عقلانيت و امکان شناخت وجود يا اوصافش، نه‌تنها بي‌اهميت، بلکه براي ايمان وي ويرانگر است. اينک آيا به‌راستي تکيه بر چنين انديشه‌ها و باورهايي که هرچند داراي ظاهري شاعرانه و جذاب‌اند، بر انسان عاقل رواست؟ آيا عمل به مقتضاي چنين نظرياتي که حقانيت و اعتبار عقلاني در آنها جايگاهي ندارد، انسان را در برابر سرنوشت حقيقي‌اش و پيامد‌هايي چه‌بسا با خسران فراوان، معذور مي‌دارد؟! 
فردا که پيشگاه حقيقت شود پديد    شرمنده رهروي که عمل بر مَجاز کرد
(حافظ شيرازي، 1380، غزل133، ص96)
در رويکرد الهياتي کاپوتو نيز نگرش ايمان‌گرايانه کاملاً متبلور است؛ چه اينکه کاپوتو با اثرپذيري از دريدا، به انکار هرگونه معرفت متافيزيکي از خدا مي‌پردازد و اساساً چنين معرفتي را حجاب و پرده‌اي براي خدا و ايمان حقيقي معرفي مي‌کند. به‌اعتقاد وي، چنانچه خدا قابل شناسايي باشد، اين امرْ زيست ايماني فرد دين‌مدار را با مخاطره مواجه مي‌کند (Chalamet, 2023, p.179). بر همين اساس، سيمپسون دو پيامد آشکار «دينِ پسامتافيزيکي» کاپوتو را چنين بازگو مي‌کند: نخست اينکه، آنچه در اين دين مورد تأکيد بسيار است، موضع بنيادين فرد بر ناآگاهي است؛ دومين نتيجه اينکه، در چنين ديني، صرفاً شور و دلدادگي و عشق در مقام عمل ترويج مي‌شود (Simpson, 2009, p.18). کاملاً پيداست که دين مورد بحث کاپوتو مبتني‌بر ايمان‌گرايي است. نگرشي که به‌دليل وجود آموزه‌هاي بنيادينِ خردستيزي، همچون تجسد، تثليث و... در آيين مسيحيت، خواسته يا ناخواسته الهي‌دانان پست‌مدرن مسيحي را نيز به‌سوي خود مي‌کشاند. کاپوتو خود در جايي اذعان مي‌‌کند: «من به روايت خاصي از پست‌مدرنيسم دربارۀ دين علاقه‌مندم و تضعيف "عينيت‌باوري متافيزيکي" (metaphysical objectivism) را براي اينکه جايي براي ايمان باز کنم، ضروري تشخيص داده‌ام» (Caputo & Vattimo, 2007, p.73). 
چنان‌که در خلال مباحث اين تحقيق روشن شد، در دين پسامتافيزيکي کاپوتو، برخلاف اديان سنتي، خدا امري مبهم و نامعلوم و به‌مثابۀ پرسش است؛ پرسشي بي‌پايان که هيچ‌گاه پاسخي قطعي ندارد و در يک فرايند شالوده‌شکنانه، هماره پاسخ‌هاي نوبه‌نويي مي‌يابد (Caputo, 2001a, p.309; Caputo, 2006b, p.296)؛ گو اينکه در اين رويکرد، اساساً هويت و حقيقت خدا امري کاملاً وابسته به انسان است و وجودي مستقل از وي ندارد؛ مطلبي که کاپوتو آشکارا در آثار خويش بدان اذعان مي‌کند (See: Caputo, 2013; Caputo, 2023, p.191-192; Chalamet, 2023, p.178). نتيجه اينکه رويکرد الهياتي کاپوتو نگرشي کاملاً ناواقع‌گرايانه است. درنهايت، الهيات ساخت‌شکنانه و پسامتافيزيکي کاپوتو، با فاصله گرفتن از اديان سنتي و نفي جزميات دين، مقولۀ دين بدون دين را رقم مي‌زند؛ مقوله‌اي که به‌گفتۀ برخي پژوهشگران غربي، بيش از حد نامشخص است (Ullrich, 2023, p.27). به‌نظر مي‌رسد که کاپوتو تحت تأثير دريدا، با طرح انديشۀ «دين بدون دين» و تغيير بنيادين محتواي دين، درصدد بازگرداندن آن در دورۀ پست‌مدرن است.
نتيجه‌گيري
کاپوتو به‌عنوان يک فيلسوف دين قاره‌اي و پست‌مدرن، در آثار مختلفش تلاش دارد که بازگشت دين را ـ پس از افول آن در دوران مدرنيته ـ از رهگذر فلسفۀ ساخت‌شکنانه و نفي متافيزيک سنتي بررسي کند. وي در اين راستا به‌شدت وامدار انديشه‌هاي فلسفي دريدااست. بدين منظور در پژوهش حاضر، توصيف و تحليلي جامع از مؤلفه‌هاي محوري انديشه‌هاي دريدا، که تأثيري عميق بر رهيافت الهياتي کاپوتو بر جاي گذاشته‌اند، صورت گرفت؛ امري که در ديگر مقالات کمتر بدان‌ توجه شده است. بدينسان، نخست سراغ مهم‌ترين نظريۀ دريدا، ساختارشکني رفتيم و به‌رغم دشواري و ديريابي فهم آن، سعي کرديم در ميان آثار دريدا و ديگر پژوهشگران غربي، تبييني روشن و قابل فهم از آن ارائه دهيم. نکتۀ بسيار مهم، التفات اين نظريه به امر «ساخت‌شکن‌ناپذير» است؛ امري ناشناختني، بيان‌نا‌پذير و رازآلود که کاپوتو در رهيافت الهياتي‌اش آن را نکته‌اي بسيار اساسي در امکانِ گشودگي امر ديني در دورۀ پست‌مدرن قلمداد مي‌کند. از جمله استلزامات کليدي ساختارشکني دريدا، نفي متافيزيک سنتي و به‌تبع آن، انکار معرفت متافيزيکي است. از‌همين‌رو دريدا و همفکر وي کاپوتو، با وجود کاربست ابزارها و مقولات نوين فلسفي و الهياتي، نظير «ناممکن»، «رويداد» و «دين بدون دين»، نهايتاً شناخت و معرفت خدا را براي ايمان ديني ويرانگر معرفي مي‌کنند. درنتيجه، فلسفۀ ساخت‌شکنانه با چنين رهاوردي طبعاً طرفداران خود را در عرصۀ دين و دينداري به نگرش «ايمان‌گرايي» سوق مي‌دهد. 
نکتۀ شايان توجه ديگر آنکه، در دين بدون دين و پسامتافيزيکي کاپوتو، خدا امري مبهم و نامعلوم و به‌مثابۀ پرسش است؛ پرسشي بي‌پايان که در فرايند شالوده‌شکنانه، هيچ‌گاه پاسخ قطعي نمي‌يابد؛ گو اينکه اساساً در الهيات ساخت‌شکنانۀ کاپوتو، هويت و حقيقت خدا امري کاملاً وابسته به انسان است و وجودي مستقل از وي ندارد. حاصل آنکه درمجموع، تلاش کاپوتو در احيا و بازگشت امر ديني در عصر پست‌مدرن تحسين‌برانگيز است؛ اما چنان‌که در اين مقاله به‌تفصيل آمد، فلسفۀ ساخت‌شکنانۀ دريدا و الهيات مبتني‌بر آن، با اشکالات متعددي دست‌به‌گريبان است. اين اشکالات عبارت‌اند از: «نسبي‌گرايي»، «مفسرمحوري افراطي»، «ايمان‌گرايي» و «ناواقع‌گرايي ديني». سخن آخر اينکه کاپوتو در رهيافت الهياتي‌اش با نفي جزميات ديني در پرتو نظريۀ دين بدون دين، و نيز تغيير بنيادين محتواي دين، درصدد بازگرداندن آن در دوران پست‌مدرن است.