معرفت کلامی

مقدمه
در چالش‌هاي فکري ـ عملیِ دوران آبای کليسا، هم مخالفان فلسفه و هم موافقان آن، هر دو حضور داشتند. برخي تا آنجا پيش مي‌رفتند که ارسطو و سقراط را مسيحياني پيش از مسيح مي‌دانستند و طرح همگامي و اتحاد فلسفه و دين را درمي‌انداختند و شماری نيز در نقطة مقابل، شعار «آتن را با اورشليم چه‌کار؟» سر مي‌دادند و از فلسفه و دين، بلکه از عقل و ايمان، به‌عنوان دشمناني قسم‌خورده ياد مي‌کردند. اينکه آيا تمام گزاره‌هاي متعلَق ايمان قابل تحليل عقلي‌‌اند يا خير، يک مسئله است و امکان ايمان به گزاره‌اي که عقل آن را تحليل و به محال بودن آن اذعان مي‌کند، مسئله‌اي ديگر است. پرواضح است که در همة اديان گزاره‌هايي مربوط به عالم غيب وجود دارد؛ اعم از غيب مابعدالطبيعي و امور پنهان اين‌جهاني. در اسلام به وجود فرشتگان، معجزات، تأثير دعا بر روابط فيزيکال اين عالم و... ايمان داريم؛ در آيين بودا اعتقاد به بُعدي بس عظيم‌تر ـ به‌عظمت جهان ـ براي شخص بودا (گئوتمه) وجود دارد و بوديست‌هاي مهايانه معتقدند که بوديستوه‌هاي برتر، از انسان‌هاي درمانده و محتاج دستگيري می‌کنند. اين گزاره‌ها از باب اينکه با عادت عقلي ما (که درک حسيات و مشهودات است) ناهمخوان‌اند، چندان تحليل‌‌پذير و قابل توضيح عقلاني نيستند؛ اما عقل، حکمي مبني بر محال بودن آنها نیز صادر نمي‌کند. گاه از اين نوع گزاره‌هاي متعلَق ايمان، به گزاره‌هاي «عقل‌گريز» ـ  نه «عقل‌ستيز» ـ تعبير مي‌شود؛ اما به‌طور خاص، در قلب ديانت مسيحي گزاره‌هاي بنياديني هست که عقل‌‌ستيز و محال ذاتي‌‌اند. مهم‌ترين و شاخص‌‌ترين اعتقاد مسيحي، تثليث و نسبت میان مسيح و خداوند است. اينکه يک انسانِ خاکي، در عين اينکه کاملاً انسان است، کاملاً خدا باشد، يک محال عقلي است؛ اما اعتقاد دگماتيک مسيحي مي‌گويد: بايد به اين امر به‌عنوان يک راز ايمان آورد تا عنوان مسيحي بر شخص صدق کند. 
مسئلة اين نوشتار این است که فرد مسيحي در اعتقاد به تثليث و الوهيت عيسي؟ع؟ دقيقاً به چه چيز ايمان آورده است؟ آيا يک محال ذاتي مي‌‌تواند متعلَق ايمان قرار گيرد؟ چگونه؟ 
رشد ايمان‌گروي از سدة نوزده میلادی و به‌نوعي تشديد آن از ناحية الهيات پست‌‌مدرن در چند دهة اخير، موجب شده است که مسئلة تعارض ايمان و عقل کمابيش براي همة اديان برجسته و مهم شود. بسياري از روشنفکران بدين باور نزديک شده‌اند که تفلسف و تعقل در باب تعاليم دين ناکام خواهد بود و بايد به‌جاي دين عقلاني به‌سراغ دينداري عارفانه و ذوقي شتافت؛ دينداري‌اي که کاملاً فردي و مربوط به گوشه‌وکنار قلب هر انسان و بُعد روان‌شناختي اوست و با جهان کنش‌هاي عقلاني (شامل سياست و ادارة جامعه، اقتصاد و تجارت، امور اجتماعي و فرهنگي، و...) فرسنگ‌ها فاصله دارد (دينداري سکولار). به‌واقع، ضرورت تحقيق حاضر از اينجا معلوم مي‌شود؛ چه اينکه اگر امکان ايمان به امر محال ثابت شود و بلکه همچون کرکگور بر آن باشيم که اصولاً ايمان تنها به امر محال تعلق مي‌يابد، آن‌گاه تعارضي عميق ميان ايمان و عقل برقرار کرده‌ايم که نهايتاً سر از سکولاريسمي فراگير درمي‌آورد. 
افزون بر منابع فارسی و انگلیسی، که نویسنده در خصوص مسئلة ایمان مسیحی به آنها ارجاع داده است، کتب و مقالات متعددی وجود دارد که مباحث مرتبط با ماهیت ایمان مسیحی یا نسبت آن با عقل را بررسی کرده‌‌اند؛ اما بیشتر با رویکردی درون‌‌دینی، تاریخی و از زوایای الهیاتی یا کلامی بدان توجه شده یا به مقایسة آن با مفاهیمی در کلام اسلامی همت گماشته شده است. مقالاتی چون «عقل یونانی و الاهیات مسیحی در سده‌های اولیه و میانه»، نوشتة حسن قنبری، «تبیین مؤلفه‌های معرفت‌شناختی و غیرمعرفت‌شناختی ایمان در اندیشۀ مسیحی»، از عاطفه مروی، «بررسی میزان سازگاری ایمان مسیحی و عقل‌‌گرایی ارسطویی در اندیشه‌‌های توماس آکویناس»، اثر علی محسنی، «بررسی مقایسه‌‌ای مفهوم ایمان از دیدگاه پولس و فخر رازی»، تحقیق حامد نظرپور نجف‌آبادی، و «مقایسة ایمان وحیانی صدرا و ایمان فلسفی کارل یاسپرس»، نوشتة الهة زارع، به بررسی ماهیت ایمان مسیحی و نسبت آن با خردورزی فلسفی پرداخته‌اند و در بسیاری از موارد به توجیه و تطبیق آن دست یافته‌‌اند. تحقیق سیدحسین میرموسوی با عنوان «بررسی انتقادی مفهوم ایمان در الهیات مسیحی لیبرال از منظر علامه طباطبایی» به نقد فهم لیبرالی ایمان مسیحی توسط الهی‌دانی مسلمان پرداخته است. در این میان، نوشتار پیش رو به تحلیل و نقد منطقی فلسفی لوازم ایمان مسیحی با ابزار دانش منطق می‌‌پردازد. 
روش کار ما عبارت است از: اولاً بررسي و تحليل آراي آباي بزرگ کليسا، تا معلوم شود که آنها دقيقاً ايمان به امر محال ذاتي را مطرح مي‌کنند؛ ثانياً بررسي منطقي فلسفي محالات ذاتي، تا روشن شود که يک محال ذاتي چه محتوايي دارد و آيا بر يک مفهوم ذهني دلالت مي‌کند يا خير؛ ثالثاً منطبق کردن نتيجة بحث منطقي فلسفي بر آنچه از کلمات و تصريحات آباي کليسا به‌دست مي‌آيد. 
1. متعلَق ايمان مسيحي بر اساس اعتقادنامه‌ها
تثليث در طي دورة آباي کليسا صورت نهايي خود را پیدا کرد؛ اما در راه رسيدن به اين صورت نهايي، بحث‌ها و جدل‌هاي بسياری درگرفت. افراد و مکتب‌هاي فکري مختلف، هر يک کوشیدند صورتي عقل‌پسند براي تثليث فراهم کنند؛ مثلاً توجيه موداليستي معتقد بود که هر يک از رئوس تثليث (پدر، پسر و روح‌القدس) يک وجه، بعد يا کارکرد از حقيقتي واحدند (برای نمونه، ر.ک: مک‌گراث، 1384، ج2، ص493). اين تصويرِ مسئله کاملاً قابل فهم است؛ زيرا نمونه‌هاي فراواني از آن را در زندگي روزمره مي‌بينيم. يک شخص حقيقي مي‌تواند از سه جهت داراي سه عنوان شود؛ مثلاً پدر، آموزگار و مالک. اين تعدد عناوين هيچ‌‌گاه موجب تعدد معنون، يعني ذات شخص، نمی‌‌شود و در اينجا نهايتاً با يک شخص مواجهيم، نه سه شخص. اين امر را کاملاً مي‌توان درک کرد که ذات باري‌تعالي از جهت خالقيت، «پدر» خوانده مي‌شود و به همو از جهت نجات‌‌بخشي، «پسر» گفته مي‌‌شود و همو از زاوية تقديس و اعطاي حيات ابدي، «روح‌القدس» خواهد بود. ظاهراً هاتف اصفهاني هم با موداليسم مسيحي مواجه بوده است؛ آنجا که طي ابياتي از ترجيع‌بند معروف خود، از زبان دلبري ترسا چنين مي‌سرايد (هاتف، 1349، ص26): 
          که گر از سرّ وحدت آگاهي         تهمت کافري به ما مپسند
           در سه آيينة شاهد ازلي        پرتو از روي تابناک افگند
           سه نگردد بريشم ار او را        پرنيان خواني و حرير و پرند
موداليسم تنها يک توجيه براي تثليث بود و علاوه بر آن، توجيهات بسيار ديگري نيز ارائه شد که همة آنها نشانگر تلاش عقل براي رفع محالیت متعلَق ايمان و درکی قابل بيان و تبيين‌پذیر از مهم‌ترين عنصر اعتقادي يک دين بزرگ بود؛ اما کليسا و شوراهاي مسيحي همة این توجيهات را نفي و قائلان به آن را تکفير می‌کردند. 
اعتقادنامة نيقيه ـ قسطنطنيه که مورد پذيرش کاتوليک رومي، ارتدوکس شرقي، انگليکان‌ها و بيشتر پروتستان‌هاست (ر.ک: مولند، 1381)، با صراحتي آشکار، متعلَق ايمان را دقيقاً همان امر محالي مي‌داند که مَساعي توجيهي مورد اشاره براي فرار از آن شکل گرفته‌اند: 
We believe in one God… And in one Lord Jesus Christ, the Son of God, begotten of the Father,  Light of Light, very God of very God, begotten, not made, being of one substance with the Father By whom all things were made… (Schaff, 1984).
ما معتقديم به... يک خداوندگار، عيسي مسيح، پسر خدا، زاده‌شده از پدر، نور از نور، خدا از خدا، زاده شدن، نه آفريده شدن، هم‌‌ذات با پدر که همه چيز توسط او آفريده شده است... 
2. متعلَق ايمان مسيحي بر اساس دیدگاه آباي کليسا
آباي کليسا، به‌ویژه آنان که مخالف فلسفه بوده‌اند، متعلَق ايمان مسيحي را دقيقاً همان امر محال مي‌شمارند که در بالا توضيح داده شد. براي واضح‌ترين تنصيص، مي‌توان به سراغ ترتوليان، پدر الهيات لاتين رفت. ترتوليان، از مشهورترين پدران کليسا، در کتاب جسم مسيح (De Carne Christi) که در نقد «دوستيسمِ گنوسي» نوشته است، در جملاتي، از ايمان و قبول گزاره‌هاي غیرممکن سخن به‌میان می‌‌آورد. از عبارات وی برداشت‌هایی کرده‌اند که در دوره‌‌های دیگر مهم‌ترین دیدگاه فيدئيسم شد: «ايمان مي‌آورم، چون بي‌معناست» (credo quia absurdum). عبارات وي در ‌بخش پنجم از کتاب یادشده چنين است: 
crucifixus est dei filius: non pudet, quia pudendum est. et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est. et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile.
معاني عبارات این است: «پسر خدا به صليب کشيده شد. اين امر هيچ شرم‌آور نيست؛ زيرا شرم‌آور است. پسر خدا مرد. اين امر فوراً قابل باور و اعتقاد است؛ زيرا احمقانه است. او به خاک سپرده شد و دوباره از مردگان برخاست. اين امري قطعي و يقيني است؛ زيرا ناممکن و محال است». 
به دو واژة کليدي دقت کنيد: ineptum و impossibile. واژة اول (ineptum) به‌معناي سخنِ بي‌معنا، احمقانه و نابخردانه است. واژة دوم (impossibile) به‌معناي ناممکن و محال است. در عبارتي که از سخنان ترتوليان برداشت شده و پیش‌تر بدان اشاره شد، واژة absurdum آمده است، به‌معنای نامعقول، ياوه و بي‌معنا. 
اگر بخواهيم برخي از اعتقادات دگماتيک مسيحي را که داخل در محتواي تثليث يا مستنبط از آن هستند، به‌صورت صريح بيان کنيم، چنين فهرستي خواهيم داشت: 
1. عيسي مسيح، پسر عزيز خداوند است (تعبير «پسر عزيز» يا محبوب، برای نمونه، در انجيل متي آخر باب 3 آمده است. در اعتقادنامة نيقيه هم تصريح شده است که عيسي از خداوند زاده شد، نه اينکه مخلوق او باشد). 
2. درعين‌حال، پسر با پدر متحد و يگانه است (در آغازِ انجيل يوحنا مي‌خوانيم: «کلام، خدا بود» و البته مقصود از کلمه، همان پسر است؛ و در اعتقادنامة نيقيه هم مي‌خوانيم: خدا از خدا زاده شد، خداي حقيقي از خداي حقيقي، هم‌‌ذات با پدر). 
3. عيسي مسيح آفرينندة جهان است (در انجيل يوحنا باب اول، عبارت 3 و 10 آمده است: «همه چيز به‌واسطة او پديد آمد»). 
4. عيسي مسيح کاملاً انسان است؛ در عين اينکه کاملاً خداست (نه به‌نحو ترکيبي از هر دو و نه به‌نحو معيّت). 
5. مريم مادر خداست (براي اِسناد اين تعبير رايج، ر.ک: تعاليم کليساي کاتوليک، 1393، ص292ـ295). 
6. عيسي مسيح بالاي صليب رنج کشيد و مُرد (يعني خداوندي که بنا بر ادلة عقلي، نامتغير و اثرناپذير است، رنجور و دچار مصيبت شد و نهايتاً تن به مرگ داد و مرد). 
7. عيسي مسيح از مردگان برخاست؛ يعني مرده‌اي پس از سه روز زنده شد. 
8. عيسي مسيح کفارة گناه آدم و کفارة گناهان همة انسان‌ها شد. 
البته مورد ششم و هفتم محال عقلي به‌نظر نمي‌رسند؛ اما پنج مورد اول قطعاً محال و متضاد با قطعيات عقلي‌اند. 
ازآنجاکه اولاً ايمانْ متعلَق مي‌خواهد، ثانياً متعلَق یادشده قبل از تعلق ايمان به آن بايد تصور شود و مفهومي از آن در ذهن نقش بندد و ثالثاً طبق آنچه گذشت، متعلَق ايمان مسيحي امري محال و بي‌معناست، بايد ديد که آيا امر محال داراي مفهوم است و چگونه بي‌معنايي با مفهوم‌‌داري جمع مي‌شود؛ و اگر به اين نتيجه رسيديم که امر محال بي‌مفهوم است و امر بي‌معنا در ذهن نقشي ايجاد نمي‌کند، آن‌گاه براي رهايي از معضل فقدان متعلَق براي ايمان مسيحي بايد راهي يافت. 
3. ايمان به محال در مسيحيت از ديدگاه الهي‌دانان مسيحي
الهي‌دانان مسيحي ايمان را به «حادّ» و «معتدل» تقسيم کرده‌اند. ايمان «حاد» عقلانيت‌ستيز و ايمان «معتدل» عقل‌گريز است. از سويي، متعلَق ايمان نيز به انواع «گزاره‌اي» و «غيرگزاره‌اي» تقسيم مي‌شود. 
ايمان‌گرايي حاد، افراطي و ناواقع‌گرايانه ـ در مقابل ايمان‌گرايي معتدل ـ اگر در قالب ايمان گزاره‌اي باشد، باید در چهارچوب قواعد منطقي بررسي شود. اينجاست که توجيهي در خصوص صحت و امکان آن وجود ندارد. ايمان، گردن نهادن به باوري تلقي مي‌شود که با ادله و شواهد موجود نمي‌توان توجيه کافي براي آن داشت. اين برداشت از ايمان، هرچند شايد براي تأمين برخی اهداف محدود کافي باشد، اما براي تأمين اهداف الهياتي مسيحي به‌شدت نارساست (مک‌گراث، 1384، ج2، ص457). توماس آکويناس از کساني است که متعلَق ايمان را گزاره مي‌داند. از طرفي، آکويناس رويکرد عقلاني دربارة ايمان را پذيرفته بود و آن را حد وسطي ميان شناخت و عقيده می‌دانست. از ديدگاه او، شناخت به‌معناي چيزي است که به‌بداهت درست است يا مي‌توان اثبات کرد که برگرفته از چيزي است که صحتش بدیهی است. او تأکيد داشت که مي‌توان اثبات کرد درون‌مايه‌هاي ايمان مسيحي با عقل بشري سازگارند (مک‌گراث، 1384، ج2، ص458). 
اين سخن که «عيسي پسر خداست»، بي‌‌معنا و البته متناقض است. قواعد منطقي، امر بي‌معنا را متعلَق ايمان نمي‌دانند. نظرية ايمان‌گرايي ويتگنشتايني نيز ـ گرچه عقل‌گريزي ايمان را پذيرفته ـ با عقل‌ستيزي آن کنار نيامده است. بنابراين، التزام به صحت متعلَق ايمان در مسيحيت، پذيرش نوعي عقل‌ستيزي از سوي ايشان است که دست‌کم با انديشة الهي‌دانان بزرگ مسيحي همخواني ندارد. بیشتر فلاسفة انگليسي استدلال آنسلم را قابل قبول نمي‌دانند (ر.ک: براون، 1392، ص5). روش آنسلم در جملة معروف او خلاصه مي‌شود: «ايمان مي‌‌آورم تا بفهمم» (براون، 1392، ص6). 
به‌نظر کارل بارت، هدف آنسلم اين نبود که وجود خدا را فقط از طريق عقل و منطقي بودن و توجه به تجربه و مکاشفة مسيحي ثابت کند. برهان آنسلم مي‌خواهد نشان دهد که نمي‌توان خداي زنده را ـ که به‌مثابة کامل‌ترين وجود شناخته مي‌شود ـ با عقل و منطق انکار کرد. برخی با سطحي‌نگري خيال مي‌کنند هدف آنسلم اين بود که زمينة مشترکي پيدا کند تا مورد قبول ايمان‌داران و بي‌ايمانان باشد و بدين طريق بي‌ايمانان به‌سوي ايمان رهبري شوند و ايمان به خدا را باطل ندانند؛ اما اين روش مورد پذیرش توماس آکويناس و شمار زيادي از متفکران کاتوليک پيرو او قرار نگرفته است (ر.ک: براون، 1392، ص6). 
انديشة آکويناس در اثبات وجود خدا بيانگر رهيافتي اساسي به فلسفة کاتوليک است. نقطة شروع استدلال وی اين است که وجود خدا به‌خودي‌خود براي انسان روشن نيست؛ بلکه به اثبات احتياج دارد. از نظر منطقي، مجاز نيستيم به يک «علت»، توانايي‌هايی غير از به‌وجود آوردن معلول مورد نظر را نسبت دهيم (ر.ک: براون، 1392، ص7). مي‌‌بينيم که معيار او منطق است؛ همان منطق ارسطويي که بارها آکويناس او را فيلسوف واقعي مي‌خواند (ر.ک: براون، 1392، ص7). عقايد خود او نيز آميخته‌اي است از تعاليم کتاب مقدس و روايات سنن کليسايي و فلسفة مخصوصاً ارسطو، که آن زمان دوباره کشف شده بود (ر.ک: براون، 1392، ص7). 
اين مطالب در فضايي است که الهي‌داناني که عقل‌گريزيِ ايمان در مسيحيت را اجازه داده‌اند، در حقيقت، ايمان را «مقوله» و «طَور»ي وراي «طَور عقل» به‌شمار آورده و پاي عقل را در بارگاه ايمان لنگ دانسته‌اند؛ هرچند به تناقض و عقل‌گريزي، بلکه عقل‌ستيزيِ چنين ايماني اذعان دارند. اين در حالي است که ايمان‌گرايي معتدل مسيحي، فيلسوفاني چون آکويناس و پيروانش، ايمان‌گرايي ويتگنشتايني و غالب فيلسوفان انگليسي چنين عقل‌ستيزي‌ای را روا نمي‌دانند. در نتيجه، چنين ايمان بي‌معنایی، بنا بر قواعد منطق غربي ناسازگار و مردود است. 
4. محال ذاتي در آينة منطق 
بیشتر متفکران مشهور مسلمان، به‌‌طور قطع، محالات ذاتي را مفاهيمي در ذهن قلمداد کرده و به شرح و بسط احکام و ویژگی‌های آنها همت گماشته‌اند. مفهوم محالی مانند اجتماع نقيضين چنان جایگاه مهمی در احتجاجات منطقي دارد که ناممکن بودنش را پایة تمام قياس‌های منطقی فرض کرده‌اند. 
دانشمندان مسلمان در تعریف «مفهوم» گفته‌‌اند: مفهوم «هر آن چیزی است که در عقل حاصل مي‌شود»؛ اعم از کلي (که بی‌واسطه به ذهن مي‌آید) و جزئي (که به‌وساطت حواس در نفس ناطقه ترسیم مي‌شود) (تهانوي، 1996م، ج2، ص1617). البته شماری هم بر این باورند که صورت‌های محسوس و جزئی در خود ابزار حسی حاضر می‌شوند. در واقع آنچه تصورکردني نيست، «مفهوم» نيست. گفتنی است که «مفهوم» در علوم مختلف، گاه به‌معناي اصطلاحي خاص نیز به‌شمار مي‌رود که از بحث ما بیرون است (مثلاً مفهوم در اصول فقه، اصطلاحي است در برابر منطوق). 
«معنا» نيز مانند مفهوم، صورتی است که در عقل يا نزد عقل حاصل می‌شود و فرقشان اعتباري است. به نقشی که نزد عقل حاصل است، از این حیث که از یک لفظ برداشت مي‌شود، «معنا» می‌‌گویند؛ و از آن لحاظ که چیزی پیش عقل است، «مفهوم» شمرده مي‌شود (تهانوی، 1996م، ج2، ص1617؛ همچنین ر.ک: صليبا، 1414ق، ج2، ص403، به‌نقل از کليات ابوالبقاء). «معنا» در کاربستي گسترده‌‌تر، یعنی چیزی که گفتار، رمز يا اشاره‌‌ای بر آن دلالت می‌‌کند (صليبا، 1414ق، ج2، ص398). 
گوتلوب فرگه (Gottlob frege)، در مقالة «دربارة معنا و برابرايستا» (über Sinn und Bedeutung) دو لحاظ کلمات را از هم بازشناخت: «برابرايستا» (reference) و «معنا» (sense). «برابرايستا» ابژه‌اي است که لفظ به آن اشارت دارد؛ و «معنا» شیوة اشاره کردن لفظ به «برابرايستا»ي خود است (وی این دو را به خطوطی تشبیه می‌‌کند که رئوس مثلث را قطع مي‌کنند؛ ر.ک: فرگه، 1382، ص179ـ181). از دید فرگه، برابرايستاي اسامي خاص (اَعلام شخصي)، يک «شیء» است و برابرايستاي اسم جنس، يک «مفهوم» (فرگه، 1382، ص185). 
اما در مورد «بي‌معنايي» و «بي‌مفهومي»، مهدی حائري يزدي می‌‌گوید: اگر قابليت انطباق بر مصاديق ولو مفروض‌الوجود را از مفهوم سلب کنيم، ديگر مفهوم نخواهد بود (حائری یزدی، 1384، ص116). در دانش منطق اسلامي، واژة مفرد به‌‌شرطی‌ بي‌معنا و اصطلاحاً «مُهمَل» است که براي چیزی وضع نشده باشد (مثل واژة «ديز» در زبان عربي). چنين لفظي ذهن مستمع را به هيچ «برابرايستايي» رهنمون نمی‌‌شود و به ديگر سخن، هرگز «دلالتي» ندارد. 
اما دانشمندان اسلامي، چه در ترکيبات ناقص و چه در ترکیبات تام، چیزی به‌نام ترکيب بي‌معنا ندارند. در منطق ارسطويي، حتي گزاره‌اي با نهادی معدوم مثل «سيمرغ بيناست»، معنادار پنداشته شده؛ گرچه به‌اقتضاي قاعدة «فرعيت»، گزاره‌اي کاذب به‌شمار آمده است (ر.ک: ارسطو، 1383، ص206). این‌گونه برمي‌آید که بر مبناي اين نظريه (معناداري همة ترکيب‌هاي منطبق بر علم نحو)، گمان بر اين است که شکل ترکيبي جملات (چينش تک‌تک کلمات)، با قطع نظر از مفردات، متصف به وضع نوعي است (اين سخن، هم تصريح عالمان نحوي است و هم اصولي‌‌ها. برای مثال، ر.ک: اصفهاني غروي، 1374، ج1، ص43ـ44). بدین ترتیب، قادر خواهیم بود که هيئت جملات ناهنجاري نظير «شنبه جذر عدد سیزده است» يا «دموکراسي سه کيلومتر است» را همچون هيئت جملات بهنجار، مانند «کرة زمين متحرک است»، داراي معنا (اِسناد تام محمول به موضوع) بدانیم. 
انديشمندان مغرب‌زمین مسئلة محال ذاتی را با ژرف‌‌اندیشی بيشتري پی ‌گرفته‌‌اند و آرای مختلفی دربارة بي‌معنايي ترکيبات ارائه کرده‌‌اند. برای مثال، توماس هابز در تقسيم‌ الفاظ، در عرض «الفاظ درست» و «الفاظ اشتباه» (که به چيزي غير از آنچه برايش وضع شده‌اند، اشاره می‌‌کنند)، ‌بخش سومي را می‌‌آورد: «الفاظي که چيزي جز صوتشان را ادراک نمی‌‌کنيم». اين دسته را «بي‌معنا» مي‌ناميم. هابز به «مربع دايره‌وار»، «مادة ناميرا» و... مثال مي‌زند (ر.ک: Hobbes, 2012, chap.V). 
بر پایة تقسيم هابزي مي‌توانیم بگوییم که «مربع دايره‌وار»، «جذر شنبه» و «دموکراسي سه‌کيلومتري»، مانند «ديز»، فقط يک صدایند؛ بی‌هیچ دلالتی بر يک معنا. نوام چامسکي در کتاب ساختارهاي نحوي، که موجب انقلابي در حوزة زبان‌شناسي شد، چنین عبارتی دارد: «ايده‌هاي سبز بي‌رنگ، با خشم به خواب مي‌روند» (Chomsky, 1957, p.15) که به‌لحاظ نحوي واجد همة مؤلفه‌هاي يک جملة صحيح است؛ اما باز به‌روشني فاقد معناست (nonsensical). 
گویا فرگه نيز براي معناداري، به ابزار شهود و وجدان متوسل شده است. فرگه معتقد است که اگر جزئي از اجزاي يک عبارت، فاقد برابرايستا باشد، کل عبارت، بدون برابرايستا خواهد شد. معناي يک عبارت مرکب نيز متشکل از معاني اجزاي آن است (کرد فیروزجایی، 1382، ص65). او معنای این عبارت را يک «انديشه» (thought)، و برابرايستاي جمله را صدق يا کذب مي‌داند (صدق و کذب به‌مثابة وجوداتی عيني و غیروابسته به ذهن. ر.ک: فرگه، 1382، ص187ـ189). پس سنجة فرگه در معناداري جمله، بهره‌‌مندی آن از «انديشه» است. کرد فیروزجایی این سخن فرگه را دارای ایرادات گوناگونی می‌‌داند؛ اما ظاهراً حرف فرگه دقیق است؛ چنانچه صدق و کذب را به‌معنای تحقق نسبت حکمیه در خارج یا عدم تحقق آن بدانیم و «اندیشه» را نیز همان نسبت حکمیه بشماریم. واقعیتی را در خارج فرض کنید؛ مثلاً قرار داشتن یک صندلی قرمز در برابر من. من از طریق یک «اندیشه» (نسبت حکمیه میان قرمز و صندلی)، که تصوری ذهنی است، به یک واقعیت اشاره می‌کنم (تحقق این نسبت در خارج = صدق گزاره) (فرگه، 1382، ص177ـ209). 
اشاره شد که در منطق ارسطويي و منطق اسلامي، ترکيب بي‌معنای واژگان (به‌گونه‌‌ای‌که در گرو انطباق بر قواعد دستور زبان باشد و تک‌تک واژگان نیز معنا داشته باشند)، مطرح نيست. بنابراین، موارد محال ذاتي مثل «اجتماع نقيضين» و «شريک‌الباري» بايد معنادار به‌شمار آیند. در بین اندیشمندان اسلامي، شماري از متکلمين که بیشتر اشعري‌ و کمتر معتزلی‌‌اند، همچون قاضي عبدالجبار، فی‌الجمله موارد محال را بدون شيئيت و صورت ذهني دانسته‌اند (به‌نقل از: حسيني مدني، 1425ق، ج1، ص437) و قطب‌الدين شيرازي بازگو می‌‌کند: کسي که مانند اشعري‌‌ها نسبت وجود و ماهيت را عینیت این دو مي‌داند، امور معدوم را شيئيت نمي‌دهد (حسيني مدني، 1425ق، ج1، ص437)؛ اما مشهور میان متفکران اسلامي، صراحتاً مفهوم داشتن محالات ذاتي است. ملاهادي سبزواري نیز به منکرين این سخن معترض است. وي می‌‌گوید کسي را ديده است که اهل ذوقيات بود؛ اما هرگز چیزي از دانش نظري نداشت و مي‌گفت: شريک‌الباري صورت ذهنی  ندارد و فرض محال، محال است. بنا بر اندیشة سبزواري: 
بايد به چنين شخصي و امثال او گفت: اگر در پي مغالطه نبوديد و مفهوم و مصداق را خلط نکرده بوديد، درمي‌يافتيد که هر مفهومي از ذات خودش خارج نمي‌گردد و وجود، آن را به همان گونه که هست، آشکار مي‌سازد... . در نتيجه، مفهوم محال مانند شريک‌الباري، از ذات خود خالي نمي‌شود. پس وقتي مفهوم محال را تصور کرديد، نمي‌توان گفت که مفهوم ممکن يا مفهوم واجب را تصور کرده‌ايد (سبزواري، 1379، ج2، ص210ـ211). 
اکنون مي‌شود انگاره‌‌ای در معیار کلي بي‌معنايي بیان کرد؛ یعنی تا زمانی که عکس آن ثابت نشود، کاربست داشته باشد. بر این اساس، هر ترکیبی که دو جزئش نسبت‌به هم شأنيتی نداشته باشند، بی‌‌معنا خواهد بود. به دیگر سخن و دقیق‌‌تر، چنانچه سلب بالفعل و بالقوة يک جزء هم‌زمان از جزء ديگر صحیح باشد، ترکيب ايجابي دو جزء (اعم از ترکيب تام خبري و ترکيب ناقص)، معنایی نخواهد داشت. 
اگر این فرض صحیح باشد، ازآنجاکه معیار گفته‌شده نسبت‌به محال ذاتي صادق است، پس تمامی موارد محال ذاتي معنایی نخواهند داشت. اندیشة «هفت گونة بي‌معنايي» هابز (ر.ک: Martinich, 1995, p.27) و مفهوم «خطاي مقوله‌اي» (category error) گيلبرت رايل (Ryle, 1949, p.16)، شاهد بر معیاری است که پيش‌ترگفته شد. نگرش «بازي زباني» ويتگنشتايني نیز احتمالاً مُلهِم اين سخن است که اگر واژه‌‌ای (مانند «نقيضان» و «اجتماع») در پاره‌‌ای کاربست‌ها معنا دارد، لزوماً در همة آنها چنین نیست (مانند آنجا که مي‌گوييم: «اجتماع نقيضين»). 
5. «مفهوم‌نمايي» محال ذاتي و پيامدهاي آن 
به‌اختصار می‌توان گفت که موارد محال ذاتي فقط به‌شکل عبارات ترکیبی تام يا ناقصي درمی‌‌آیند که در آن، مقوله‌‌ای‌ را به مقولة بي‌ربط و بی هیچ شأنيتی نسبت می‌دهند (ر.ک: حميديه، 1392). ازآنجاکه نسبت دادن ملکه (در برابر عدم ملکه) به چيزي که شأنيت آن نسبت را ندارد، سبب بي‌معنايي مي‌شود، پس همة مواردِ محال ذاتي بی‌‌معنایند؛ اما انسان دسته‌‌ای از محالات ذاتي مانند «شريک‌الباري»، «عدم مطلق» و «اجتماع نقيضين» را درمي‌يابد که می‌توان ميان آنها تمايز نهاد و احکامي بر آنها بار کرد. 
سخن این است که آنچه ما از محال ذاتي فهم می‌‌کنیم، جز صورت لفظي آنها نیست و هرگز مدلولی برای لفظ لحاظ نشده است. در تحلیل اين نکته، دو ترکيب «پدر عيسي» و «جذر شنبه» را با یکدیگر مقایسه می‌‌کنیم. معناي هر یک از اين دو ترکيب، بايد نسبتي ميان طرفين آنها باشد. نسبت اضافي ترکيب اول، یعنی پدر داشتن عيسي، گرچه در بیرون تحقق نیافته است، در ذهن صورتي دارد که مدلول لفظ بالاست؛ اما دربارة ترکيب غیررایج «جذر شنبه»، نه‌فقط در بیرون از ذهن ميان دو طرف آن نسبتی وجود ندارد، حتی در ذهن نيز نسبتي برای آنها فهمیده نمی‌‌شود؛ پس ترکیب «جذر شنبه» به‌عنوان يک عبارت، بدون معناست و فقط صورتی لفظي از آن فهم مي‌شود. اما ازآنجاکه «جذرِ» و «شنبه» هر کدام مستقلاً معنادارند و کسرة واژة نخست مانند کسرة اضافه است، ترکيب «جذرِ شنبه» در بدو امر ما را گول مي‌زند و عبارتی معنادار نشان مي‌هد. به دیگر سخن، محالات ذاتي مانند «جذر شنبه»، «مفهوم‌نما»یند. 
«مفهوم‌‌نما» ترکيبي ناهنجار و تشکیل‌شده از دو مقولة بي‌ربط است که به‌دليل مشابهت با ترکيب‌هاي هنجارين، به‌صورت مفهوم‌دار به‌چشم مي‌آید؛ اما حقیقتی جز بازي با واژگان و ترکيبي مهمل ندارد؛ مانند اینکه عده‌‌ای، از «شبه‌کلمه» (pseudoword) در فلسفة غرب سخن به‌میان آورده‌‌اند (Rathvon, 2004, p.138). چنانچه کلمه‌‌ای بی‌معنا بر واج‌آرایی زبانی خاصی منطبق باشد و گمان معناداری آن برود، به آن «شبه‌کلمه» می‌گویند؛ مانند vonk در زبان انگلیسی؛ اما واژة dfhnxd بر واج‌آرایی انگلیسی منطبق نیست؛ بلکه اساساً تلفظ‌شدنی نیست. 
سخن ابن‌سينا در تعليقات دقيقاً بر این مسئله دلالت می‌‌کند: 
المعدوم ‌الذات الممتنع ‌الوجود لا يکون شيئاً فلا يُحکَم عليه بحکم وجودي او بحکم علي الاطلاق الا أنّ هذا القول وهو أنّه معدوم ‌الذات کان فيه اشارة الي موجود وهذا هو بحسب اللفظ فإما بالحقيقه فلا إشارة اليه بوجه فالموجودات اذاً إما أن تکون واجبة ‌الوجود وإما ممکنة الوجود (ابن‌سينا، بي‌تا، ص175). 
سخن دقیق بوعلی چنین است: ممتنع‌الوجود شیئتی ندارد تا حکمي وجودي بر آن بار شود. خود اين عبارت هم که حمل کردن حکمي بر معدوم‌‌الذات است، چیزی جز اشاره به صورت لفظي آن نیست. مرحوم ميرزامهدي آشتياني نيز در کتاب اساس التوحيد، به‌صورت مبهم بدين سخن اشاره می‌‌کند و شريک‌الباري و دیگر امور محال را «الفاظٌ ظهرَت تحتها العدم» مي‌خواند (آشتياني، 1388، ص154). البته ايشان در حاشیة خود بر شرح منظومه با معناداري محال ذاتي موافق است (ر.ک: آشتياني، 1372، ص285). 
دیگر اينکه مفهوم‌نماها به دو گونه تقسيم می‌‌شوند: ترکيباتي مانند «چهارشنبة سرخ»، که ناهنجاري آنها به‌راحتي توسط عرف تشخیص داده مي‌‌شود؛ و ترکيباتي چون «اجتماع نقيضين»، که کاربست گسترده‌‌ای در دانش منطق و فلسفه دارند. بدین ترتیب، ترکيب نخست را «مفهوم‌نماهاي مبتذل» (همان سخنان چرند يا مزخرف در اصطلاح عرف) و ترکيب دوم را «مفهوم‌نماهاي فلسفي» می‌توان ناميد؛ مانند تمییز هابز بین محال بودن (absurdity) و مضحک بودن (ridiculousness)؛ چراکه اولی با استدلال نادرست همراه است؛ ولی دومی با خنده و مضحکه (ر.ک: Hobbes, 2012, chap.V). اکنون متعلَق ایمان مسیحی در این زمینه چگونه است؟!
6. انطباق نظرية «مفهوم‌نمايي محالات ذاتي» بر متعلَق ايمان مسيحي
يکي از مهم‌ترين پيامد‌هاي نظرية مفهوم‌‌نمايي، مربوط به الهيات مسيحي است. کرکگور، ايمان را تصميمي شخصي، نوعي تصديق، جهشي به‌سوي تاريکي و مخاطره‌جويي مي‌داند (لين، 1380، ص444). محال ذاتي دانستن متعلَق ايمان مسيحي به‌معناي آن است که متعلَق ايمان مسيحي هيچ مفهومي در ذهن ايجاد نمي‌کند و به بيان ديگر، شخص مسيحي به لاشيء و هيچ ايمان مي‌آورد. اين نتيجه، ناپذیرفتنی است؛ زيرا ايمان به هيچ، يعني هيچ ايماني نداشتن. آيا ایمان به هيچ و لاشيء، شدنی است؟ از آن جهت که يک لفظ نمي‌تواند متعلَق ايمان باشد، بلکه متعلق ایمان، لزوماً يک معنا (و از جنس تصديق) است، بنابراين، ايمان به امر محال، شدنی نیست. 
ازسوي‌ديگر به‌دليل آنکه شخص مسيحي احساس ايمان را در خود مي‌يابد، به‌ناگزير بايد به‌دنبال متعلَقي براي ايمان مزبور باشيم. به‌نظر مي‌رسد، جایی که سخن از ايمان به امر محال است، متعلق ايمان لزوماً امري تخيلي و البته ممکن‌الوجود است که به‌اشتباه، معناي واژة «محال» به خود گرفته است. امر تخيلي و مشتبه یادشده مي‌تواند هر امري باشد که از باب تداعي معاني به ذهن متبادر شده است و حتي چه‌بسا از مؤمني به مؤمن ديگر متفاوت باشد. 
از باب تمثيل، مي‌توان به تحليل اعتقاد کسي پرداخت که معتقد است دایره سه گوشه دارد. طبق آنچه گفته شد، او صرفاً با بازي الفاظ چنين ترکيبي از الفاظ را ايجاد کرده است، بدون آنکه مفهوم و معنايي از آن در ذهن داشته باشد. خودتناقضي و تهافتِ دروني اين ترکيب، مانع از آن مي‌شود که تصوير محصَّلي از آن به ذهن خطور کند. دايرة سه‌گوش مفهوم‌نماست، نه مفهوم و در نتيجه برابرايستا و مدلولي ندارد؛ اما آن فرد معتقد نهايتاً به چيزي باور دارد؛ زيرا حضور اعتقاد را در جان خود با علم حضوري درک مي‌کند. ناگزير بايد گفت که او تصويري از معتقَد يا همان متعلَق ايمان خود دارد که به‌اشتباه، مفهوم‌نماي «دايرة سه‌گوش» را بر آن منطبق کرده است؛ مثلاً دايره‌اي را در ذهن دارد که سه نقطه از آن به‌صورت گوشه بيرون زده است (که مسلماً اين شکل يک دايره محسوب نمي‌شود؛ بلکه شکل جديدي است که به‌صورت رسمي، نامي هم بر آن نهاده نشده است و به‌هرحال دايرة سه‌گوش به‌معناي واقعي کلمه نيست) يا دايره‌اي را در وسط يک مثلث به ذهن آورده است (و مسلماً اين شکل هم دايرة سه‌گوش نيست؛ بلکه ترکيبي است از دايره و مثلث). 
وقتي يک مسيحي با ارائة گزاره‌‌ای، از ايمان به انسان شدنِ خدا سخن مي‌گويد، در واقع از حیطة منطق فراتر رفته و قواعد عقلي را فروشکسته است. او نمي‌تواند دقيقاً به انسان بودن کامل مسيح در عين خدا بودن کامل او ايمان آورد؛ زيرا اين عبارت و ترکيب، بي‌معنا و لاشيء است؛ مفهوم‌نماست، نه مفهوم؛ و ايمان به عدم و هيچ تعلق نتواند گرفت. ناگزیر او مفهومي محصَّل را در ذهن می‌آورد و گمان مي‌کند که تحت ترکيب یادشده مندرَج است؛ مثلاً تخيل مي‌کند که يک موجود روحاني ناگهان جسم پذيرفته و قابل مشاهدة حسي شده است (مانند تجسد فرشتگان يا ارواح و اجنه)؛ حال آنکه خداوند یک موجود روحاني ممکن‌‌الوجود نيست؛ بلکه واجب‌الوجود و عين وجود است و جسماني شدن او مساوي است با ممکن‌الوجود شدن و در نتیجه محدود و مقيد شدن او؛ يا چنين تداعي مي‌کند که خدا همچون شيئي لطيف در کالبد يک انسان فرو رفته است؛ همانند فرو رفتن دود در يک خانه يا عطر در شيشه؛ حال آنکه خداوند برتر از اشياست؛ چه اشياي لطيف و چه اشياي خشن. وجوب وجود، موجب تنزيه او از معيّت جسماني با اشيا مي‌شود. 
نتیجه‌گیری
ایمان‌‌گرایی هنگامی که در قالب ايمان گزاره‌اي باشد، باید در چهارچوب قواعد منطقي بررسي شود. حال، بدنة اصلي مسيحيت از ايمان به چيزي سخن مي‌‌گويد که محال ذاتي است؛ اما در بررسي انجام‌شده، مشخص شد که محالات ذاتي مفهوم ندارند و هيچ مدلولي در ذهن ايجاد نمي‌کنند؛ بلکه مفهوم‌نمایند و صرفاً از طريق بازي با الفاظ ايجاد شده‌اند. ديديم که بیشتر فيلسوفان و منطق‌‌دانان مسلمان از اندیشة معناداري محال ذاتي طرفداری می‌‌کنند. آنان مواردی مانند شريک‌الباري و اجتماع نقيضين را که محال ذاتي يا «ما يمتنع لذاته» هستند، داراي مفهومي مي‌دانند که اساساً تحقق عینی آنها شدنی نیست. بر این اساس، محال بودن وجودِ مصداق براي مفاهيم ممتنع، خدشه‌‌ای بر کليت اين مفاهيم وارد نمی‌سازد. عقل ما از راه مقايسه با امور موجود می‌‌تواند مفهومي از محال را در ذهن خود دریابد. 
طبق نظرية مفهوم‌نمايي محالات ذاتي که در اين نوشتار بیان شد و مشاهده کردیم که سخن ابن‌سينا در تعليقات دلالتی بر آن است، «ما يمتنع لذاته» به‌معناي «ما لا معني له» است. محال ذاتي، يک کلمة مرکب (و نه يک مفهوم) است که واژگانش هر کدام جداگانه معنایی دارند و ترکيب آنها منطبق بر قواعد زبانی است؛ اما به‌سبب خلط مقوله‌اي (نسبت دادن يک مقوله به مقوله‌اي نامربوط)، هيچ پيامي را به ذهن ما منتقل نمي‌کند. اين الفاظ که از طريق بازي با کلمات به‌دست آمده‌اند، ذهن را به‌اشتباه به توهم ادراک معنا مي‌اندازند. خلط مقوله‌‌‌ها به‌عنوان يک ملاک براي بي‌معنايي ترکيب‌‌ها، از مبحث منطقي «عدم و ملکه» قابل استنباط است. 
يک پيامد نظرية «مفهوم‌نمايي محالات ذاتي» این است که «ايمان به امر محال» هم‌عرض است با «ايمان به شنبة دوکيلويي و انتگرال خواب»؛ يعني ايمان به هيچ، ايمانِ بدون متعلَق...؛ و اگر شخصي ايمان به چنين محالاتي را در درونش يافت و احساس کرد، قطعاً به يک مفهوم مرکب ممکن‌الوجود ايمان آورده که به‌صورت سهو و خطا عنوان محال را بر آن مفهوم ممکن منطبق کرده است. ايمان‌گرايي معتدل مسيحي، فيلسوفاني چون آکويناس و پيروانش، ايمان‌گرايي ويتگنشتايني و غالب فيلسوفان انگليسي، چنين عقل‌ستيزي‌ای را روا نمي‌دانند. در نتيجه، چنين ايمان بي‌معنایی با قواعد منطق غربي ناسازگار و مردود است. نصوص قرآني نيز تعلق ايمان به حضرت عيسي؟ع؟ را به‌عنوان خدا به‌شدت منتفي مي‌داند.