معرفت کلامی

نقد و بررسی اراده‌گروی کيرکگور از منظر حکمت متعالیه
 محمدحسين ميردريکوندی        / دانشجوی دکتری، گروه فلسفة دين، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمينی، قم .mmir7876@gmail.com
عليرضا کرمانی / دانشيار گروه عرفان، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمينی، ايران، قم.    kermani@iki.ac.ir
دريافت: 07/11/1404 ـ پذيرش: 20/02/1405
چکيده
کيرکگور در مباحث مربوط به ایمان دینی، میان دلایل آفاقی و انفسی تفکیک قائل می‌شود. وی ماهیت ایمان را امری درونی دانسته که پایۀ اصلی آن اراده آدمی است و ایمان مسیحی را پارادوکسیکال معرفی می‎کند. وی با تقسیم راه‌های رسیدن به حقیقت به راه‌های آفاقی و انفسی، دلایل آفاقی را غیرقابل اعتماد در مسیر ایمان دینی می‎داند و آنها را نامطلوب می‌شمارد و در مقابل دلایل انفسی را که اراده انسانی در آن نقشی حیاتی دارد، راه مناسب به سوی ایمان می‌داند. اما از منظر حکمت متعالیه، گرچه ایمان به‌عنوان یک حقیقت غایی بعد درونی هم دارد و به‌عنوان امری اختیاری از اراده انسان نشئت می‎گیرد، اما منحصر در بعد درونی نمی‌باشد. مبتنی‌بر مبانی فلسفی ـ کلامی صدرالمتألهين و علامه مصباح يزدي بیانات کيرکگور در باب غیرقابل اعتماد بودن دلایل آفاقی مبتلابه اشکالات مختلف است. در نگاه ایشان، ایمان با طریق درونی شروع شده و با طریق بیرونی تقویت می‌شود.
کليدواژه‌ها: سورن کيرکگور، حکمت متعالیه، ایمان‌گرایی، اراده‌گرایی، عقل‌گرایی.
 
مقدمه
سورن کيرکگور (Søren Kierkegaard)، پدر اگزیستانسیالیسم (Existentialism) و بسیار علاقه‌مند به پرداختن به موضوعات انسانی بوده است. وی حتی زمانی که به مسئلۀ ایمان، به‌عنوان رابطه‌ای میان خداوند و انسان مؤمن می‌پردازد، نوع نگرش انسان‌شناختی (Anthropology) مخصوص خود را فراموش نمی‌نماید. زمانی که از کيرکگور سؤال مي‌شود که چگونه انسانی می‌تواند به خدای متعالی ایمان بیاورد، پاسخ کيرکگور یک کلمه است: باید آن را بخواهی. خواستن و اراده کردن در اندیشۀ ایمان‌گرایانۀ وی نقش اول را ایفا می‌کند. از منظر وی تنها زمانی انسان به مرحلۀ دینی و ایمانی قدم می‌گذارد که اراده‌ای قوی در خود شکل بدهد؛ اراده‌ای که انسان را موفق به جهش (Leap) از مبدأ سرزمین اخلاق به مقصد سپهر ایمان می‌سازد. اگر در زندگی اخلاقی این عقل است که باید و نبایدها را شکل می‌دهد، در زندگی ایمانی، اراده و میل شدید درونی است که تعیین‌کننده می‌باشد. در مقابل نظریۀ به‌غایت درون‌نگرانه و اراده‌محور کيرکگور، شکل تعالی‌یافتۀ از حکمت اسلامی، نظر دیگری را در خصوص ایمان دینی پذیرفته است. به نظر صدرالمتألهين و فلاسفۀ حکمت صدرایی، همان‌طور که نمی‌توان ایمان را صرف دانستن به حساب آورد، نمی‌توان آن را صرف خواستن نیز قلمداد نمود. ایمان دینی معجونی از نوعی خواستن برخی از دانستنی‌هاست؛ انسان مؤمن به متعلق ایمان خویش علم می‌یابد، و سپس این متعلق را می‌پذیرد و در مقابل آن تسلیم مي‌شود.
چندین مقاله از زوایای مختلف به این موضوع پرداخته‌اند. در مقالۀ «رابطة عقل و ایمان از منظر ملاصدرا و کيرکگور (تبیین مفاهیم ایمان و عقل از دیدگاه ملاصدرا و کيرکگور)» (خادمي، 1391)؛ نويسنده بعد از بیان مفهوم عقل و ایمان از منظر صدرالمتألهين و کيرکگور، به تبیین برخی از مؤلفه‌هاي ایمان‌گرایی کيرکگوری مي‌پردازد. ازجمله پارادوکس در مسیحیت، نقد عقل‌گرایی در مسیحیت و جهش ایمانی. علی‌رغم تبیین مناسبی که برای این موارد ارائه شده است، جای خالی نقد براهین کيرکگور بر نفی عقل‌گرایی در حوزۀ دین به چشم می‌آید. همچنین در مقالۀ «بررسی مقایسه‌ای ایمان از دیدگاه ملاصدرا و کيرکگور» (رضازاده جودی، 1384)، ضمن مقایسه بین دیدگاه صدرا و کيرکگور در مقولۀ ایمان، حدود نه تفاوت میان این دو دیدگاه بیان شده است. این مقاله نیز در بعد تبیینی خوب عمل کرده است، ولی در زمینۀ نقد ایمان‌گرایی کيرکگور وارد نشده است. در نهایت آنچه در مقالۀ «ایمان، عقلانیت و زندگی اخلاقی از دیدگاه کيرکگور و شهيد مطهری» (عرب‌زاده و خداپرست، 1400) شاهد هستیم، بیان اختلاف نظر میان کيرکگور و شهید مطهری در زمینۀ ایمان عقلانی و متعلق ایمان و همچنین اشتراک نظر اجمالی ایشان در باب اخلاق مي‌باشد. در این مقاله نیز آراء کيرکگور صرفاً با آراء یک اندیشمند اسلامی مقایسه شده است. همچنین در مقالۀ «ارزیابی دیدگاه ملاصدرا و کيرکگور درباره صیرورت انسان» (خادمی، 1390)، نويسنده ضمن بیان دیدگاه ملاصدرا و کيرکگور در خصوص صیرورت انسان، که یکی از مؤلفه‌های نظریۀ ایمان‌گرایانۀ کيرکگور است، به صرف تبیین بسنده کرده و سخن کيرکگور را نقد نکرده است. همچنین به سایر مؤلفه‌هاي نظريۀ ایمان‌گرایی کيرکگور پرداخته نشده است.
نوآوری این پژوهش از چند جهت است. اول اینکه نه‌تنها کوشیده‌ایم تا تبیین کاملی از تمام مؤلفه‌های دخیل در نظریۀ ایمانی کيرکگور ارائه دهیم، بلکه این نظریه را در یک قالب منظم و منطقی مرتب نموده ایم تا مخاطب درک بهتری از ارتباط میان اجزاء مختلف این نظریه پیدا کند؛ قالبی که در پژوهش‌های دیگر یافت نمی‌شود. همچنین نخواسته‌ایم میان آراء کيرکگور با ملاصدرا و دیگر فلاسفۀ صدرایی مقایسه کنیم، بلکه هدف ما نقد آراء کيرکگور بر اساس حکمت صدرایی است، به شکلی که تمامی مؤلفه‌هاي نظريۀ ایمانی کيرکگور بر همین اساس مورد نقد منطقی قرار گرفته است، که به این شکل جامع تا به حال در هیچ پژوهشی ارائه نشده است.
1. مؤلفه‌های ایمان‌گرایی کيرکگور
کيرکگور برای ترسیم مدل مد نظر خویش از ایمان‌گرایی، که نام آن را ایمان‌گرایی افراطی (Extreme Fideism) می‌گذارند، دو مرحله از بحث را پشت سر می‌گذارد. در مرحلۀ اول، وی به نقد استفاده از طریق آفاقی (Objective) در حصول ایمان دینی می‌پردازد. وی در این مرحله عدم تناسب میان ایمان مطلوب و ادلۀ رایج عقلی و تاریخی را تبیین می‌کند. سپس در مرحلۀ دوم، به ترسیم ایمان مبتنی‌بر اراده و قوای درونی انسان می‌پردازد. بنابراین می‌توان گفت ایمان‌گرایی کيرکگور مبتنی‌بر دو مؤلفۀ نقد طریق آفاقی و اثبات طریق انفسی (Subjective) مي‌باشد.
1ـ1. نقد طریق آفاقی
در بخش اول، کيرکگور با ارائۀ توضیحیاتی در خصوص ماهیت و متعلق ایمان مسیحی، و همچنین با ارائۀ چند استدلال عقلی، مخاطب را به این نتیجه می‌رساند که برای کسب ایمان دینی، نمی‌توان به هیچ دلیل و مدرکی خارج از وجود خود انسان تکیه کرد.
1ـ1ـ1. ایمان، وادی ورای عقل
کيرکگور در کتاب پاره‌ نوشته‌های فلسفی (Philosophical Fragments) دو نوع خاص از ایمان را معرفی مي‌کند. ایمان نوع اول که وی آن را ایمان سقراطی می‌نامد، ایمانی است که محصول تأملات عقلی و آفاقی‌اندیشی (Objectivism) است. کيرکگور این ایمان را بی‌ارزش دانسته و حتی در برخی کلمات خویش این ایمان را اساساً ایمان به حساب نیاورده است. به عقیده کيرکگور ایمان مبتنی‌بر عقلانیت و به‌خصوص فلسفه شاید بتواند کمی به انسان آرامش عطا کرده و وی را از تعلق‌خاطر به مادیات دور کند، ولی توانایی نشان دادن سرشت حقیقی انسان را ندارد، درحالی‌که از دید مسیحیت اصیل سرشت انسانی چیزی است که اصلاً و ابداً قابل چشم‌پوشی نیست (کارلایل، 1398، ص 107). اما قسم دوم از ایمان، ایمان ابراهیمی است که نتیجۀ سیر درونی یک فرد و انفسی‌اندیشی (Subjectivism) اوست (Evans, 1998, p80). این ایمان همان ایمانی است که کيرکگور سعی در تبیین آن دارد. به صورت خلاصه، ایمانی که کيرکگور می‌پذیرد، ایمانی نیست که با استدلال‌های فلسفی به دست بیاید، ایمان چیزی فراتر از استدلال است. همان‌طوری‌که کيرکگور با کنایه نسبت به جامعۀ زمان خویش می‌گوید: «از ايمان كلامي گفته نمی‌شود، فلسفه فراتر مي‌رود، الهيات، بزك كرده بر پنجره می‌نشيند و عنايات فلسفه را گدايى مي‌كند، گويى فهميدن هگل دشوار است؛ اما فهميدن ابراهيم نبى چيـز پـيش‌پـاافتـاده‌ای اسـت» (کيرکگور، 1393، ص‌56-57).
به نظر وی، ایمان فراتر از فلسفه است و فلسفه شأنیت این را ندارد که چیز دیگری را به جای ایمان عرضه کند (کيرکگور، 1393، ص‌56-57). کيرکگور کسی است که ایمان را با مقولۀ آفاقی‌اندیشی در تضاد می‌بیند. او عقیده دارد: ایمان عینی به خداوند از طریق دلایل آفاقی، درواقع مساوی با بی‌ایمانی است. وی می‌گوید: «اگر من بتوانم خدا را به نحو عینی (آبجتکتیو) درک کنم، آنگاه من هیچ ایمانی ندارم، اما درست به همین دلیل که من نمی‌توانم این کار را بکنم [خدا را درک کنم] باید ایمان داشته باشم» (Kierkegaard, 1992, p.172).
وی دین (مسیحیت) را رازی می‌داند که نمی‌توان با عقل بشری و طریق آفاقی به حقیقت آن پی برد، گرچه همین مطلب را هم از طریق عقل به دست آورده و به اثبات می‌رساند؛ پس از منظر وی عقل هیچ‌کاره نیست، همه‌کاره هم نیست. عقل می‌تواند بسان یک چراغ در میان تاریکی‌های جهان، انسان را تا درب خانۀ امن ایمان راهنمایی کند، تا جایی که انسان وارد منزلگاه ایمان بشود. وقتی انسان وارد این منزلگاه شد، دیگر نیازی به روشنایی چراغ آفاقی‌اندیشی ندارد؛ زیرا این نور انفسی ایمان است که ادامۀ مسیر را روشن مي‌سازد. کيرکگور در مقالۀ «انفسیت حقیقت است» (Truth is Subjectivity)، خود را به‌عنوان یک ایمان‌گرای افراطی نمایان می‌سازد. وی در این مقاله مي‌گويد: ایمان نه‌تنها در حوزه‌ای جدای از حوزۀ عقل قرار دارد، بلکه با عقل مخالف نیز هست. وی می‌گويد: اگر ما دلیل قاطعی نیز برای اثبات عقايد مسیحیت داشتیم، نباید به آن تمسک می‌کردیم؛ زیرا تمسک به هرگونه دلیل آفاقی (حتی اگر قطعی باشد)، موجب می‌شود دین مسیحیت از آن دین درونی و عرفانی به یک سلسله از استدلال‌های خشک و بی‌روح ریاضی تبدیل بشود، که هیچ خاصیتی ندارد (خادمی، 1391، ص68).
2ـ1ـ1. تناقض‌‌نمایی در مسیحیت
از دیدگاه کيرکگور مسیحیت دارای تناقض و تضاد درونی است؛ زیرا مسیحیت امر سرمدی را در جهان زمانمند بسط داده است. به همین خاطر نمی‌توان به صورت عینی و آفاقی در خصوص مسیحیت اندیشید؛ زیرا خدایی که مسیحیت آن را معرفی می‌کند، هیچ نشانه‌ای از آفاقیت (Objectivity) در خود ندارد (Sagi, 2000, p.138)، به این علت که خدا هم سرمدی است و هم زمانمند. بنابراین آفاقی‌اندیشی راه مناسبی برای رسیدن به مسیحیت و مؤمن شدن به آن نمي‌باشد. وی با اشاره به فرق آفاقی‌اندیشی و انفسی‌اندیشی، در این خصوص می‌گوید: «مسیحیت با اگزیستانس و امر موجود ارتباط دارد، اما اگزیستانس و امر موجود در تقابل با تأمل و تفکر است... [لذا] مسیحیت یک آموزه نیست... تفاوت بزرگی وجود دارد بین اینکه بدانیم مسیحیت چیست و اینکه مسیحی شدن به چه معناست؟ در یک آموزه چنین تمایزی امری نااندیشیدنی است، چون آموزه با امر موجود ارتباطی ندارد... عصر ما این رابطه را وارونه کرده و مسیحیت را به یک آموزۀ فلسفی تبدیل کرده است» (Kierkegaard, 1992, p.319).
نکتۀ بسیار مهمی که در خصوص سخن کيرکگور باید مورد توجه باشد، این است که وی مسیحیت را دارای تناقض منطقی نمی‌داند، بلکه دارای تناقض‌نما می‌داند. برای درک تفاوت میان این دو اصطلاح می‌توان از دو مجموعه اصطلاح دیگر کمک گرفت. خود کيرکگور از دو اصطلاح «نامفهوم» و «درک‌ناشدنی» استفاده مي‌کند. «نامفهوم» چیزی است که هر فهم و عقلی استحاله را در خصوص آن درک می‌کند، مانند سفیدی سیاه رنگ. اما «درک‌ناشدنی» چیزی است که از محدودۀ توان ادراکی عقل و فهم بشری خارج است. مسیحیت حاوی امور نامفهوم و متناقض نیست، بلکه هر فرد مسیحی با فهم و درکی که دارد می‌داند نباید به امور نامفهوم ایمان داشت. مسیحیت حقایق درک‌ناشدنی دارد، مسیحیت تناقض‌نما دارد (Kierkegaard, 1992, p.594).
از منظر کيرکگور، زمانی که دین اصیل حاوی تناقض‌نماها باشد، دقیقاً زمانی است که انسان بر اساس ویژگی آزادی (Freedom) و انتخابی که در اگزیستانس او قرار داده شده است، می‌تواند دست به انتخاب زده و وجود اصیل خود را حفظ نماید. اعتقاد به امر تناقض‌نما، مستلزم انتخاب قوی‌تر و استفاده شدیدتر از این ویژگی انسانی است. این اعتقاد نقطۀ شروع طریق انفسی است، طریقی که در آن اصل انتخاب کردن اهمیت دارد، و نه آن چیزی که انتخاب می‌شود (Kierkegaard, 1987a, p.149).
کيرکگور داستان حضرت ابراهیم و فرزندش را به‌عنوان بهترین نمونه برای پارادوکسیکال بودن ایمان از منظر عینی دانسته است. در این داستان ابراهیم در تمام لحظاتی که در مسیر انجام دستور خداوند قدم برمی‌داشت، علی‌رغم اینکه از نظر عینی و آفاقی یقین به زنده ماندن فرزندش نداشت، و یقین نداشت که چگونه قرار است وعدۀ الهی در خصوص جانشینی فرزندش محقق بشود، بااین‌حال از درون و از منظر انفسی یقین داشت که خداوند فرزندش را برای او حفظ کرده و وعدۀ خود را محقق خواهد ساخت (کيرکگور، 1393، ص45). این حکایت که برای کيرکگور نقش تسهیل‌کننده برای پذیرش آموزۀ تجسد (Incarnation) را ایفا می‌کند، بهترین نمونه است برای ایمان داشتن به چیزی که از نظر عینی پارادوکسیکال، تناقض‌نما و درک‌ناشدنی است. طبق بیان کيرکگور، ازآنجاکه ایمان خود تکلیف را از مؤمن می‌خواهد، و تمام وسايط عقلی و غیرعقلی را از سر راه وی برمی‌دارد، انجام تکلیف ایمانی ممکن است به جایی ختم شود که از نظر اخلاقی ممنوع است (کيرکگور، 1393، ص98ـ101).
3ـ1ـ1. برهان تقریب و تخمین
کيرکگور سه برهان برای رد طریق آفاقی در خصوص ایمان دینی ارائه می‌کند. هر سه این براهین درصدد اثبات این نکته هستند که از میان طریق آفاقی و طریق انفسی، آنچه در حوزۀ ایمان دینی مفید است، طریق انفسی است. بنابراین می‌توان هر سه برهان آتی را، در این برهان خلاصه نمود:
مقدمۀ 1: برای رسیدن به خداوند دو راه آفاقی و انفسی مفروض است؛
مقدمۀ 2: راه آفاقی راه مناسبی برای رسیدن به خداوند نیست؛
نتیجه: تنها راه مناسب برای رسیدن به خداوند، راه انفسی است.
حال سه برهانی که کيرکگور ارائه می‌کند، درواقع اثبات مقدمۀ دوم این برهان هستند؛ یعنی کيرکگور سه علت را برای نامناسب بودن راه آفاقی در خصوص ایمان دینی ذکر مي‌نماید.
اولین برهان از این سه برهان را برهان تقریب و تخمین (the approximation argument) نامیده‌اند. قبل از بیان مفاد این استدلال و شکل منطقی آن، لازم است مقدمه‌اي کوتاه را ذکر کنیم. دین مسیحیت دینی است که به شدت بر کتاب مقدس و روایت‌های تاریخی آن مبتنی است. در این دین، عمدۀ معارف، نه از عقل، بلکه از روایت‌هایی به دست مي‌آید که خود مسیحیت نیز اصراری بر وحیانی بودن آن روایت‌ها ندارد. کتاب‌هایی که امروزه به‌عنوان اناجیل چهارگانه در میان مسیحیت رواج دارند، به اذعان خود مسیحیان، چیزی نیستند، جز نقل‌قول‌هایی از حضرت عیسی که توسط برخی از پیروان ایشان ثبت و ضبط شده است. بنابراین اگر در کتاب مقدس سخنی از تجسد به میان مي‌آید، مسیری که عموم مسیحیان برای اعتقاد به این آموزه طی می‌کنند، مسیر اعتماد به نقل‌قول متضمن آموزۀ مذکور است؛ یعنی چون در کتاب مقدس آمده ماجرای تجسد نقل شده است، مسیحیان نیز به این آموزه مؤمن می‌گردند.
حال در این استدلال، کيرکگور ضمن مخالفت با این نوع از ایمان، ابراز می‌دارد که ایمان مبتنی‌بر تحقیق تاریخی (به‌عنوان یک روش آفاقی‌اندیشی)، یک ایمان صرفاً احتمالی، و مبتنی‌بر حدس و گمان است. بی‌گمان زمانی که ما از یک پدیدۀ تاریخی صحبت می‌کنیم، با شواهد و قرائنی سر و کار داریم که هیچ‌یک نمی‌تواند پایۀ محکمی را برای ایمان تشکیل بدهد. امور تاریخی ذاتاً قابلیت یقین ندارند، مگر در موارد استثناء، که آموزه‌های مسیحیت از آن موارد نیستند. کيرکگور در این زمینه می‌گوید: «بسیار روشن است که در پژوهش تاریخی استوارترین نتایج به‌دست‌آمده تقریبی و تخمینی است، و تقریب و تخمین بسیار سست‌تر از آن است که بتوان سعادت خود را بر آن مبتنی ساخت» (Kierkegaard. 1992, p.22).
صورت منطقی این برهان را می‌توان به این صورت تقریر نمود:
مقدمۀ 1: تحقیقات تاریخی، تنها نتایج احتمالی و مبتنی‌بر تقریب و تخمین را به دست ما می‌دهند؛
مقدمۀ 2: نتایج احتمالی و مبتنی‌بر تقریب و تخمین، برای رسیدن به سعادت کافی نیست؛
نتیجه: تحقیقات تاریخی برای رسیدن به سعادت کافی نیست.
بنابراین زمانی که نمی‌توان وجود خداوند را با دلایل تاریخی (آفاقی) ثابت نمود، باید خدا را از طریق دیگری پیدا کرد، که همان طریق انفسی است.
4ـ1ـ1. برهان تعویق
برهان دوم کيرکگور، بیانگر یک واقعیت در فضای تحقیقات آفاقی است؛ برهان تعویق (postponement argument). این برهان باعث شده تا کيرکگور از مسیر تحقیق عقلی و آفاقی‌اندیشی به سمت انفسی‌اندیشی گرایش پیدا کند. واقعیت فوق این است که در فضای تحقیقات تاریخی و حتی عقلی، آنچه که هیچ وقت اتفاق نیفتاده است، یک نتیجۀ پایدار و مورد اتفاق همگان است. هر نتیجه‌ای که یک استدلال عقلی به بار آورده و یا از یک تحقیق تاریخی کشف شده است، همواره دچار دو نوع مشکل شده است. مشکل اول این است که ازآنجاکه هیچ‌گاه همه با این نتیجه موافق نبوده و همواره یک عده‌ای به مخالفت با آن پرداخته‌اند، و همچنین ازآنجاکه این نتایج، فارغ از اجماع یا عدم اجماع بر آنها، در طول زمان اشتباهاتشان کشف شده و دچار ایرادات و اشکالات شده‌اند، ایمان آفاقی یک ایمان بدون دوام خواهد بود. به تعبیر کيرکگور، کسی که ایمانش را به استدلال مبتنی سازد، به مانند کسی است که به ستونی لرزان تکیه کرده است، که همواره خطر فرو افتادن آن را می‌دهد (Kierkegaard, 1987a, p.52).
مشکل دوم ایمان آفاقی این است که، رسیدن به نتیجه در این نوع از دلایل به صرف زمان زیادی نیاز دارد. بنابراین کيرکگور می‌گوید: زمانی که ما قرار باشد ایمان‌مان را بر این نوع تحقیقات مبتنی سازیم، نمی‌توانیم در لحظه تصمیم گرفته و ایمان بیاوریم، پس ایمانی که بخواهد از این راه به دست بیاید، یک ایمان تعویق انداخته‌شده و غیرفوری است، درحالی‌که هر لحظه‌ای که انسان بدون ایمان به خداوند سپری کند، بر باد رفته است (Kierkegaard, 1992, p.168).
صورت منطقی این استدلال را می‌توان به این ترتیب، تقریر کرد:
مقدمۀ 1: تحقیقات تاریخی همواره ایمانی را به دنبال دارند که دچار تعویق و عدم فوریت مي‌باشد؛
مقدمۀ 2: ایمان معوق و غیرفوری ایمان مطلوبی نیست؛
نتیجه: تحقیقات تاریخی (برای حصول ایمان) مطلوب نیستند.
بنابراین زمانی که نمی‌توان وجود خداوند را با دلایل تاریخی (آفاقی) ثابت نمود، باید خدا را از طریق دیگری پیدا کرد، که همان طریق انفسی است.
5ـ1ـ1. برهان شورمندی
سومین برهانی که کيرکگور برای مدعای خود می‌آورد، مبتنی‌بر یک تحلیل از حقیقت ایمان است. کيرکگور عقیده دارد ایمان ذاتاً همراه با بی‌نهایت شورمندی و حرارت است. حال زمانی که یک انسان می‌خواهد با کمک گرفتن از دلایل آفاقی، ایمان بیاورد، نمی‌تواند این خصیصۀ ذاتی ایمان را کسب کند؛ زیرا یک تحقیق درست زمانی شکل می‌گیرد که محقق بدون تعصب، بدون اعمال سلایق شخصی و بدون در نظر گرفتن حب و بغض‌ها تحقیق خود را جلو ببرد. این درحالی است که ایمان باید شورمندانه و با دلبستگی و حرارت وصف‌ناشدنی باشد. مؤمن به خداوند باید با تمام وجودش به خداوند ایمان داشته باشد. این دلبستگی بی‌حد و حصر نیز زمانی محقق می‌شود که فرد مؤمن، از نظر آفاقی، متعلق ایمانش را نامحتمل بداند. از میان دو مؤمن زیر کدام‌یک ایمان داغ‌تری را تجربه مي‌کند؛ مؤمنی که خدایش را از طریق آفاقی شناخته و ایمان آورده و یا مؤمنی که در تاریکی نتوانسته با چشمان آفاقی نگرش خدا را ببیند، ولی قلب و درونش را تماماً معطوف خدا ساخته است؟ از نظر کيرکگور قطعاً مؤمن دوم است که ایمان حقیقی را کسب کرده است. به تعبیر کيرکگور، هر چه خطر کردن بیشتر، ایمان بیشتر، و هر چه اعتبار آفاقی بیشتر، سیر باطنی کمتر (کيرکگور، 1374، ص78). اگر قرار باشد ما با برهان و دلیل عقلی خداوند و دین او را بپذیریم، در این صورت مطیع و فرمانبردار عقل خویش گشته‌ایم، و نه مطیع خداوند (کيرکگور، 1374، ص68).
صورت منطقی برهان شورمندی (Passion argument) چنین است:
مقدمۀ 1: تحقیقات آفاقی ایمانی عاری از خصیصۀ شورمندی و دلبستگی را به بار می‌آورند؛
مقدمۀ 2: ایمان بدون شورمندی ایمان مطلوبی نیست؛
نتیجه: تحقیقات آفاقی ایمان مطلوبی را به بار نمی‌آورند.
بنابراین زمانی که نمی‌توان وجود خداوند را با دلایل تاریخی (آفاقی) ثابت نمود، باید خدا را از طریق دیگری پیدا کرد، که همان طریق انفسی است.
2ـ1. اثبات طریق انفسی
پس از اینکه کيرکگور، با نقد طریق آفاقی، ایمان مبتنی‌بر ادلۀ عقلی و تاریخی را نامطلوب می‌شمارد، با ترسیم طریقی درونی به سوی ایمان، راه‌حل پیشنهادی خود را تبیین می‌نماید.
1ـ2ـ1. ایمان؛ امری درونی
از نظر کيرکگور سیر انفسی سیری درونی و معنوی است، و از این جهت با سیر آفاقی و بیرونی متفاوت است که سیر انفسی قابلیت انتقال به غیر را ندارد. آنچه توسط سیر انفسی برای انسان به دست می‌آید، مانند مفاهیم و انتزاعیاتی نیست که در سیر آفاقی به دست می‌آید، تا در همان قالبی که به دست آمده قابل انتقال به دیگری باشد. سیر انفسی، سیری شخصی و تجربی است که هر کسی باید خود آن را تجربه نماید (مک‌کواری، 1377، ص141). حال کيرکگور ایمان را از این سنخ می‌داند؛ از منظر وی ایمان یک امری نیست که بتوان آن را آموخت و یا به دیگری آموزاند، ایمان یک امر درونی و شخصی است که باید خود فرد در تنهایی درون خویش، نور آن را برافروزد. شاهد این مسئله ابراهیم است؛ وقتی که تصمیم گرفت فرزند خویش را قربانی کرده و وارد وادی ایمان بشود. طبق نقل کتاب مقدس، ابراهیم از زمانی که این تصمیم را گرفت، تنها شد و به سکوتی عمیق فرو رفت؛ زیرا کسی قابلیت درک ایمان وی را نداشت. ابراهیم بعد از دستیابی به ایمان، محکوم به سکوت شد (مسـتعان، 1374، ص111).
طبق گفتۀ کوخ ـ یکی از شارحان نظریۀ کيرکگور ـ قبل از اینکه بخواهیم فهمی از نظریۀ کيرکگور داشته باشیم، باید به دو نکتۀ اساسی در خصوص نظریۀ کيرکگور توجه داشته باشیم. نکتۀ اول این است که از نظر کيرکگور دین (مسیحیت) صرفاً یک آموزه یا نظریۀ علمی، فلسفی یا تاریخی نیست، دین یک سبک زندگی است که هم اعتقادات را شامل مي‌شود و هم هر صیرورتی که یک انسان اگزیستانس در طول زندگی خود می‌تواند تجربه کند. نکتۀ دوم که بی‌ارتباط با نکتۀ اول نیست، این است که دین از منظر کيرکگور یک امر شخصی است، که با وجود فرد سروکار داشته و در یک رابطۀ شخصی با خداوند متعال معنا پیدا می‌کند (Coch, 1925, p.75).
کيرکگور ایمان را بالاترین حد وجودی یک انسان و نهایت مرتبۀ صیرورت اگزیستانسیال (Existential) او می‌داند. در مراحلی که یک انسان می‌تواند در زندگی خویش آنها را پشت سر بگذارد، مرحله‌ای بالاتر و کامل‌تر از مرحلۀ ایمانی وجود ندارد. مرحلۀ ایمانی جایی است که انسان به انسانیت اصیل خویش می‌رسد. ایمان درواقع روبه‌روی خدا واقع شدن است، خود را در یک رابطۀ وجودی با خدا قرار دادن است (نصری، 1376، ص337؛ مک‌کواری، 1377، ص221). کيرکگور در این خصوص می‌گوید: «اما كسی كه ناممكن را مي‌خواست، از همه بزرگ‌تر بود...؛ زيرا آن كس كه با جهان ستيز كرد، با چيرگي بر جهان بزرگ شد و آن كس كه با خويشتن نبرد كرد، با چيرگي بر خويشتن بزرگ شد، اما آن كس كه با خدا زورآزمايي كرد، از همه بزرگ‌تر بود...، اما آن كس كه با خدا زورآزمايي كرد، از همه بزرگ‌تر بود...، اما آن كس كه با خدا زورآزمايي كرد، از همه بزرگ‌تر بود...، اما آن كس كه به خدا ايمان داشت، از همه بزرگ‌تر بود» (کيرکگور، 1393، ص41ـ43).
2ـ1ـ2. حقیقت؛ محتوای ایمان درونی
حقیقت مسئلۀ اساسی تفکر کيرکگور است، به نحوی که می‌توان گفت: اگر کيرکگور وارد بحث از ایمان شده است، به خاطر ارتباطی است که بین این دو مفهوم نهفته است. حقیقت از نظر كيركگور، امري شناختی نیست، بلكه مسئله‌اي انگیزشی است (علیزمانی و فرجی، 1393، ص99)، که تنها در درون افراد یافت می‌شود (Evans, 1983, p.178). وی می‌خواهد فرد را به حقیقت برساند و از منظر وی تنها راه برای رسیدن به این هدف، ایمان است (نصرتی و رحیمی، 1395، ص21).
کيرکگور گرچه منکر اهمیت آفاقی نیست (Kierkegaard, 1992, p.172)، و قبول دارد که باید اعتقاد داشت که خداوند درواقع وجود داشته و دارای صفات متعددی نیز می‌باشد؛ ولی تأکید دارد که حقیقت دینی یک امر درونی و انفسی است. وی حقیقت دینی را چیزی غیر از حقایق ریاضی و فلسفی می‌داند. در حقایق ریاضی و فلسفی، حقیقت یک امری است مستقل و جدای از وجود انسان که ربطی به هستی آدمی ندارد، ولی حقیقت دینی یک حقیقت تماماً وابسته به وجود انسان است، حقیقتی است که در لحظه لحظه وجود انسان جریان داشته و با تمام ویژگی‌های انسان درآمیخته است.
کيرکگور در خصوص حقیقت می‌گوید: «وقتی درون‌بودگی و سوبژکتیویته حقیقت باشد، حقیقت به نحو ابژکتیو به یک پارادوکس تبدیل می‌شود، و این واقعیت که حقیقت به نحو ابژکتیو یک پارادوکس است به نوبۀ خود نشان می‌دهد که سوبژکتیویته حقیقت است... خصلت پارادوکسیکال حقیقت، عدم یقین عینی آن است. این عدم یقین بیانگر سوبژکتیویته پرشور است و این شور دقیقاً حقیقت است» (Kierkegaard, 1992, p.318). طبق این عبارت، اساساً قرار نیست برای رسیدن به حقیقت به دنبال چیزی در بیرون از وجود آدمی بگردیم. نباید گمان کنیم حقیقت چیزی است که ما باید از خارج واجد آن بشویم، بلکه حقیقت امری است که در درون انسان شعله‌ور مي‌شود. پس اگر انسانی بخواهد از طریق آفاقی و بیرونی به دنبال حقیقت بگردد، به چیزی جز تناقض دست نخواهد یافت.
همچنین از نظر کيرکگور حقیقت نه خود مسیحیت و آموزه‌های آن، بلکه رابطه‌ای است که فرد مؤمن مسیحی با مسیحیت پیدا می‌کند (Kierkegaard, 1992, p.18). کيرکگور به دانشمندان خرده می‌گیرد که ایشان بارها درباره اینکه مسیحیت چیست اندیشیده‌اند، ولی تابه‌حال یکبار در این خصوص نیندیشیده‌اند که مسیحی واقعی بودن چگونه است (Kierkegaard, 1992, p.314). درواقع از نظر کيرکگور حقیقت در چیستی مسیحیت نهفته نیست، حقیقت در چگونگی مسیحیت نهفته استKierkegaard, 1967, August 1835) ).
3ـ2ـ1. جهش ایمانی؛ راه رسیدن به حقیقت
همان‌طور که بیان شد، از منظر کيرکگور حقایق دینی، حقایق ازلی و فرازمانی هستند، درحالی‌که حقایق برخاسته از عقل، حقایقی تاریخی و به‌شدت وابسته به عنصر زمان مي‌باشد. بنابراین میان حقایق عقلی و حقایق دینی، گسلی عمیق و وسیع وجود دارد، که تنها راه برای رسیدن به آن طرف این گسل، پریدن و جهش از روی آن می‌باشد، که از آن به جهش ایمانی (Leap of faith) تعبیر می‌کند. جهش در فلسفۀ کيرکگور، بیانگر لحظه‌ای است که یک فرد از میان امکان‌های متفاوتی که پیش‌روی خود دارد، یکی را برگزیده و همان را فعلیت می‌بخشد. جهش آن‌قدر برای بقاء فردیت (Individuality) یک انسان مهم است که کيرکگور به صراحت می‌گوید: اگر خداوند از طریق آفاقی برای کسی اثبات بگردد، باز او باید به سمت خداوند جهش بزند (Kierkegaard, 1987b, p.42).
از منظر وی برترین و آخرین جهشی که یک فرد می‌تواند در زندگی خویش تجربه کند، جهش ایمانی است. توضیح اینکه، کيرکگور ایمان را مساوی با اطلاعات دانشگاهی و کلاسیک در خصوص یک آموزه و یا حقیقت دینی نمی‌داند. از منظر وی هر چقدر که انسان اطلاعات درباره یک دین داشته باشد، مؤمن به آن دین محسوب نخواهد شد، مادامی که تصمیم بگیرد از درون تغییر کرده و تناقض‌نما را با جان و دل بپذیرد. زمانی که انسان با تمام هویت انسانی خویش پذیرای حقیقت شد، آن وقت است که می‌توان وی را مؤمن به‌شمار آورد. به تعبیر دیگر، زمانی که در فراسوی حوزۀ عقل، حقایق بسیاری وجود دارند، چرا باید به صرف اینکه آن حقایق را نمی‌شود با عقل درک کرد، دست رد به سینۀ آن حقایق بزنیم؟ اگر ما فقط و فقط خود را تابع ترازوی عقل بدانیم، از بسیاری از حقایق هستی خویش را محروم کرده‌ایم. به قول ویلیام جیمز، «آن قاعده و قانونى در باب تفکر که بى‌چون‌وچرا مرا از اذعان به انواع خاصى از حقیقت بازدارد، اگر واقعاً چنین حقایقى در کار باشد، قاعده‏اى نامعقول خواهد بود» (James, 1962, p.56).
اینکه کيرکگور از واژۀ «جهش ایمان» استفاده مي‌کند، حاوی این نکته است که وی ایمان را یک پذیرش راحت و یک ارادۀ آسان نمی‌داند. ایمانی که کيرکگور به تصویر می‌کشد، ایمانی است که بزرگ‌ترین چالش برای یک انسان است. انسانی که از بین سه مرحله و سپهر استحسانی (The Aesthetic Sphere)، اخلاقی (The Ethical Sphere) و ایمانی (The Religious Sphere)، سومی را انتخاب می‌کند، باید شور و شوق بی‌نهایتی نسبت به حقیقت در دل داشته باشد، و باید خود را برای انواع خطرات و آزمایشات آماده کند (کاپلستون، 1388، ج7، ص336). کيرکگور عقیده دارد تا زمانی که انسان برای شناخت خدا از استدلال و برهان استفاده می‌کند، خداوند خودش را از وی مخفی می‌کند، اما به محض اینکه انسان برای شناخت خدا دست از استدلال کشیده و خود را در رابطه‌ای وجودی با او قرار بدهد، خداوند خودش را بر انسان آشکار می‌سازد. این لحظۀ آشکارسازی خداوند، همان لحظه‌ای است که جهش ایمانی برای انسان رخ می‌دهد، لحظه‌ای بسیار کوتاه، ولی بسیار مهم و با تأثیری عمیق بر زندگی انسان (Ferreira, 1987a, p.211-212). سؤالی که در خصوص جهش ایمانی کيرکگور به ذهن می‌آید این است که در جهش دقیقاً چه اتفاقی می‌افتد؟ منظور کيرکگور از این مفهوم دقیقاً چیست؟
طبق آنچه از کلمات کيرکگور در خصوص جهش، این لحظۀ کوتاه، ولی تأثیرگذار فهمیده می‌شود، جهش یک انتقال کیفی میان مرحلۀ اخلاقی و مرحلۀ ایمانی است. به‌عبارت‌دیگر، جهش به‌مانند یک تولد است (Ferreira, 1987b, p.216)، تولدی که در دل خود یک زایش بعد از مردن دارد. انسان ایمانی با جهش در حوزۀ ایمان، انسان استحسانی و انسان اخلاقی را در خود به فراموشی سپرده، و به صورت یک انسان ایمانی متولد می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، در این تولد، امکانی از میان امکانات متفاوت که روبه‌روی یک انسان وجود داشته است، به تحقق‌یافتگی مي‌رسد (Kierkegaard, 1987b, p.73-75). به تعبیر کيرکگور، «چه کسی می‌کوشد بفهمد تولد یعنی چه؟ کسی که متولد شده یا کسی که متولد نشده؟ ایمان تولد دوباره است، بدیهی است که شخص قبل از تولد، از تولد چیزی نمی‌فهمد، اما پس از آن دیگر آن را متناقض نمی‌یابد» (Kierkegaard, 1992, p.24-25).
2. بررسي مؤلفه‌های ایمان کيرکگوری از منظر حکمت متعالیه
پس از اینکه مؤلفه‌های ایمان‌گرایی اراده‌گروانه را از منظر کيرکگور بررسی کردیم، حال جای پاسخ به این پرسش است که این مؤلفه‌ها تا چه میزان با ایمان از منظر حکمت متعالیه موافقت دارد، و چه میزان با آن مخالف است؟ برای پاسخ به این سؤال، تک‌تک مؤلفه‌هایی را که سابقاً در کلام کيرکگور بررسی کردیم، از منظر صدرالمتألهين و علامه مصباح يزدي ـ دو تن از فلاسفۀ حکمت متعالیه ـ نیز بررسی می‌کنیم.
1ـ2. حقیقت، امری بیرونی با نگاه بر درون
کيرکگور برای کشف حقیقت دو روش آفاقی و انفسی را بیان نمود. همچنین وی پس از بیان مشکلات روش آفاقی، روش انفسی را برای رسیدن به حقیقت معتبر می‌شمارد. به‌تعبیر کيرکگور «آفاقیت غیریقینی است و حقیقت یقینی آن است که با بالاترین احساس به رهیافت درونی اعتقاد یابد» (Kierkegaard, 1992, p.178).
همچنین در میان فلاسفۀ اسلامی، هستند افرادی که برای سیر درونی و انفسی اهمیت ویژه‌ای قائل شده‌اند. از نظر ایشان توجه به عالم درون، که گاهی از آن به علم حضوری تعبیر می‌شود، بسیار در راه یافتن به مسیر حقیقت تأثیرگذار است. صدرالمتألهين با الهام از روایتی در باب معرفت‌النفس، می‌گوید: «هر كس نفس خود را شناسد، عالم را شناسد و هر كه عالم را شناخت، در مقام مشاهده خداوند تبارك و تعالي اسـت» (صدرالمتألهين، 1363، ص245). بنابراین در فلسفۀ اسلامی، هیچ‌گاه سیر درونی و انفسی مورد غفلت نبوده است، اما نکتۀ مهم اینجاست که در فلسفۀ اسلامی تهافتی و تنافی میان سیر آفاقی و سیر انفسی وجود ندارد. به‌عبارت‌دیگر، هماهنگی کاملی میان آفاقی‌اندیشی و انفسی‌اندیشی در فلسفۀ اسلامی به تصویر کشیده شده است. بنابراین انحصاری که کيرکگور در کلام خویش میان دو روش آفاقی و انفسی ایجاد نموده است و یک محقق را یا آفاقی‌نگر یا انفسی‌نگر دانسته است، انحصاری کاذب است. همین کلامی که از صدرالمتألهين نقل شد، بهترین شاهد بر این مدعاست. در این عبارت ملاصدرا حقیقت را وجود مقدس خداوند متعال شمرده و این وجود را غایت شناخت بشری قلمداد کرده است. حال طریق رسیدن به این غایت، آیا منحصر در سیر درونی و انفسی است؟ پاسخ ملاصدرا منفی است. وی شروع سیر شناخت حقیقت را شناخت انفسی و درونی دانسته که منتهی به مسیر دوم، یعنی سیر آفاقی می‌گردد، و در انتهای سیر دوم است که شخص به حقیقت خواهد رسید. بنابراین از منظر ملاصدرا یافتن حقیقت معلول دو عامل است؛ سیر انفسی و آفاقی. به‌عبارت‌دیگر، آنچه هر انسانی به صورت وجدانی دریافت می‌کند این است که میان حقایق دینی و غیردینی تفاوتی وجود ندارد، و این‌گونه نیست که در حقایق غیردینی مسیر آفاقی را معتبر دیده و بر طبق موازین عقلی حرکت کند، ولی در حقایق دینی تماماً عقل را کنار گذاشته و مسیر درون‌نگری را بپیماید. بنابراین سخن کيرکگور خلاف وجدان انسانی است.
نکتۀ دومی که دربارۀ انفسی دانستن حقیقت توسط کيرکگور وجود دارد، لوازم این نوع تفکر می‌باشد. شاید خود کيرکگور به این نکته ملتفت نبوده است که اولین لازمۀ درونی کردن حقیقت، نفی ملاک بیرونی و مشترک برای سنجش افکار و نظریه‌های دینی می‌باشد. زمانی که ما حوزۀ تحقق و کشف حقیقت را صرفاً در درون هر فردی بدانیم، آن وقت سؤال مهمی که پیدا مي‌شود این است که آیا اساساً واقعیت و حقیقتی در جهان خارج وجود دارد و یا هر واقعیت و حقیقتی هست در درون من است؟ به‌راستی که اگر حقیقت را وابسته به درون افراد کنیم، نتیجه‌ای جز نسبی‌گرایی و انکار مطلق‌گرایی گزاره‌های دینی نخواهد بود (پوستینی، 1390، ص135). در صورت نسبی دانستن گزاره‌های دینی، آنگاه هیچ‌وقت نه‌تنها امکان ثابت کردن حقانیت دین حق برای دیگران وجود ندارد، بلکه اساساً دیگر دین حق معنای خویش را از دست می‌دهد. به‌عبارت‌دیگر، انفسی دانستن حقیقت نه‌تنها در مقام معرفت‌شناختی (Epistemology) موجب سلب امکان اثبات دین حق خواهد شد، بلکه در مقام هستی‌شناختی (ontology) نیز مستلزم انکار وجود دین حق خواهد شد. طبق این تفکر، دیگر سخن گفتن از حقانیت مسیحیت یا هر دین دیگری نادرست است، و صرفاً سخن از انفسیت و درون‌بودگی مطرح می‌شود. همان‌طوری که خود کيرکگور نیز تصریح می‌کند، یک بت‌پرست همراه با درون‌نگری و انفسیت، بیشتر از یک مسیحی آفاقی‌نگر به حقیقت رسیده است (Kierkegaard, 1992, p.179).
لازمۀ دوم سخن کيرکگور نفی امکان تبلیغ دین است. اساساً چگونه می‌توان آنچه را که صرفاً درونی و انفسی است، به دیگران نیز انتقال داد؟ تبلیغ دین زمانی معنا دارد که شخص مبلّغ گزاره‌هایی دینی را برای مردم بیان کرده تا مردم به استفاده از آن گزاره‌ها سیر انفسی یا آفاقی خویش را شروع کنند. پس طبق نظر کيرکگور هیچ‌گاه تبلیغ دین معنا نخواهد داشت، درحالی‌که تمامی ادیان درصدد تبلیغ برای گسترش دین خود هستند، حتی اگر این تبلیغ در محدودۀ خاصی، مثل قوم بنی‌اسرائیل باشد. حال اگر دین یک امر کاملاً درونی بود، امکان تبلیغ معارف دینی برای سایران وجود داشت؟ به بیان علامه مصباح يزدي، یکی از خدمات عقل به عرفان و شناخت‌های درونی، این است که آنچه در درون شناخته می‌شود را به قالب الفاظ دربیاورد تا قابل انتقال به غیر باشد. «چون شهود عرفانی یک ادراک باطنی و کاملاً شخصی است، تفسیر ذهنی آن به‌ وسیلۀ مفاهیم و انتقال دادن آن به دیگران با الفاظ و اصطلاحات انجام می‌گیرد، و با توجه به اینکه بسیاری از حقایق عرفانی فراتر از سطح فهم عادی است، باید مفاهیم دقیق و اصطلاحات مناسبی به‌ کار گرفته شود که موجب سوء‌تفاهم و بدآموزی نشود» (مصباح يزدي، 1392، ج1، ص126).
نکتۀ سوم در خصوص تأکید کيرکگور بر انفسی‌اندیشی و نقد وی بر عقلانیت و آفاقی‌اندیشی، این مطلب است که گرچه ما می‌دانیم این سخنان کيرکگور درواقع عکس‌العملی بر عقلانیت افراطی و افسارگسیختۀ هگلی (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) است؛ اما کيرکگور نیز نباید در نقد عقل‌گرایی (Rationalism) به حدی جلو برود که حیثیتی برای عقل و ادلۀ آن باقی نگذارد. همواره عقل به‌عنوان مدافع آموزه‌های دینی عمل نموده است. حال اگر ما تمام توجه خویش را به انفسی‌اندیشی بدهیم، آیا این خطر وجود ندارد که بعد از گذشت سالیانی نه چندان طولانی، دیگر چیزی از آنچه که کيرکگور آن را مسیحیت می‌نامیده است، باقی نماند؟ اگر ما دیوار محافظ عقلانیت را با دستان خود از اطراف شهر حقیقت برچینیم، درواقع با دست خود راه تهاجم و سپس تخریب حقیقت را بر باطل‌گرایان هموار ساخته‌ایم. اگر عقل‌گرایانی چون هگل، در مقام عقل‌ورزی افراط کرده‌اند، به‌هیچ‌رو، راه مناسب برخورد با ایشان تفریط در مقام عقل‌گرایی نیست. به نظر می‌رسد اگر کيرکگور علی‌رغم تأکید بر درون‌نگری، جایگاه برون‌نگری را هم حفظ می‌نمود، هم انتقادات خویش را به هگلیان وارد ساخته بود، هم حقیقت را در برابر دشمنانش، بی‌دفاع رها نکرده بود (پوستینی، 1390، ص136ـ137).
2ـ2. تناقض تجسد
کيرکگور به جهت ایمان به دینی چون مسیحیت، که حاوی آموزه‌هایی عقل‌گریز و شاید عقل‌ستیز، به‌مانند تجسد است، همواره بر ماهیت فراعقلی (Beyond Reason) و یا شاید ضدعقلی (Anti Reason) بودن ایمان تأکید داشته است. وی اعتقاد دارد خداوند با تمام صفات الهی‌اش در انسانی به نام عیسی، با تمام صفات انساني‌اش حلول کرده است، درحالی‌که نه خداوند صفات انسانی کسب کرده و نه عیسی صفات انساني‌اش را از دست داده است. این نوع نگرش به خداوند و عیسی دو نتیجه را در تفکر کيرکگور در پی داشته است؛ نقد طریق آفاقی و اثبات طریق انفسی.
در مقابل، صدرالمتألهين ایمان را دارای مراتب مختلفی می‌داند، مراتبی که از ایمان شهودی و کشفی، تا ایمان برهانی و حتی شاید غیربرهانی امتداد دارد. از منظر وی، گرچه ایمان امری است که مربوط به قلب بشر است، و تا تصدیق قلبی نباشد، ایمانی هم نخواهد بود، ولی این تصدیق قلبی منحصر به تصدیق قلبی برخاسته از شهود نیست، بلکه می‌تواند محصول برهان عقلی نیز باشد (صدرالمتالهین، 1361، ج1، ص255). همچنین وی همواره سعی نموده است تا هماهنگی موجود میان عقل و سایر منابع دینی، چون شهود و نقل را به شکلی منطقی نشان بدهد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص303). وی در نشان دادن این هماهنگی و همراهی تا جایی پیش رفته است که مرز میان ایمان و کفر را کم‌عقلی دانسته و گفته است: اگر عقل انسانی کامل شود، به ایمان حقیقی نیز نائل خواهد آمد (صدرالمتألهين، 1370، ج1، ص572). البته ملاصدرا هیچ‌گاه در اعتبار عقل و واقع‌نمایی آن مسیر افراط را نپیمود. وی اصلاً این ادعا را نداشت که تمام حقایق با عقل قابل کشف است، بلکه به صراحت می‌گوید: برخی حقایق عرفانی تنها با کشف و شهود قابل دسترسی است، و همچنین بسیاری از امور جزئی و فردی را نیز خارج از قلمرو عقل دانسته و کشف حقیقت در آنها را بر وظیفه‌ای بر عهدۀ وحی می‌دانسته است (صدرالمتألهين، 1340، ص58).
با توجه به این عبارات، می‌فهمیم ملاصدرا و کيرکگور در اینکه عقل محدودیت دارد و توان کشف همه چیز را ندارد، اتفاق‌نظر دارند، یعنی می‌توان با قاطعیت ادعا کرد که فردی مانند ملاصدرا نیز با عقل مغرورانۀ هگلی مخالف است، اما تفاوت ملاصدرا و کيرکگور در نوع و میزان محدودیتی است که برای عقل به تصویر می‌کشند. محدودیتی که کيرکگور در نظر مي‌گیرد، عقل را از اظهارنظر در تمام قلمرو دین ممنوع می‌کند، و بنابراین ایمانی بدون پشتوانۀ عقلی و صرفاً مبتنی‌بر ارادۀ انسانی شکل می‌گیرد، اما محدودیتی که ملاصدرا بیان می‌کند، یک محدودیت کنترل‌شده است، محدودیتی که از اثبات شدن باورهای بنیادین دینی توسط عقل جلوگیری به عمل نمی‌آورد. این محدودیت به‌درستی توان عقل را در بررسی باورهای اساسی دینی، همچون اصل وجود خداوند، بسیاری از ویژگی‌های وی، اصل نبوت، معاد و... به رسمیت شناخته و البته وظیفه‌ای در امور شهودی و جزئی بر عهدۀ عقل نمي‌گذارد.
با توجه به این مقدمه، نمی‌توان تجسد را در محدوده‌ای تصویر کرد که عقل انسان را یارای ورود به آن محدوده نیست. عقل انسان به‌راحتی توان درک تناقض موجود در تجسد را دارد. بنابراین نمی‌توان برای دفاع از تجسد، محدودیت عقل را آن‌قدر گسترش داد تا تجسد را هم فرابگیرد، و درنتیجه ما بگوییم تجسد امری متناقض‌نماست، و نه امری متناقض.
3ـ2. بررسی برهان تقریب و تخمین
کيرکگور ایمان آفاقی را ایمانی می‌داند که از تحقیقات تاریخی به دست آمده است. وی می‌گوید: «بسیار روشن است که در پژوهش تاریخی استوارترین نتایج به‌دست‌آمده تقریبی و تخمینی است، و تقریب و تخمین بسیار سست‌تر از آن است که بتوان سعادت خود را بر آن مبتنی ساخت» (Kierkegaard, 1992, p.22).
در خصوص این برهان کيرکگور دو نکته به ذهن می‌رسد:
نکتۀ اول این است که شاید در مسیحیتی که در زمان کيرکگور رایج بوده است، مستندات و ادلۀ آفاقی منحصر در ادلۀ تاریخی بوده‌اند، اما در دین اسلام چنین انحصاری وجود ندارد. در دین اسلام اصول و پایه‌های اعتقادی با ادلۀ عقلی و براهین قاطعانۀ فلسفی اثبات می‌گردد (مصباح يزدي، 1384الف، ص58-59). بنابراین قرار نیست تمامی اعتقادات با ادلۀ تاریخی اثبات بشود، و بنابراین این سخن کيرکگور که می‌گوید ادلۀ آفاقی منحصر در ادلۀ تاریخی هستند، یک حصر کاذب است.
نکتۀ دوم این است که در اسلام نیز بسیاری از اعتقادات با دلیل نقلی، ازجمله ادلۀ تاریخی اثبات مي‌شود، ولی استفاده از این ادلۀ نقلی دو خاصیت دارد، اولاً بعد از اینکه حجیت منابع نقلی دین به وسیلۀ عقل ثابت شد، می‌توان از این ادله نیز برای اثبات سایر اعتقادات استفاده نمود (مصباح يزدي، 1384الف، ص59)، و ثانیاً برخی از این ادله، در سطح و درجۀ اعتبار براهین عقلی هستند، مانند قرآن کریم که سندش متواتر و قطعی و لااقل در برخی موارد، دلالتش نیز قطعی است. بنابراین نه‌تنها در اسلام ما از عقل قطعی برای اثبات اعتقادات استفاده می‌کنیم، بلکه استفاده از نقل نیز تنها در جایی است که این نقل معتبر بوده و پذیرش و عمل کردن بر طبق آن، عقلاً رجحان دارد بر ترک آن (مصباح و محمدی، 1401، ص233-234).
4ـ2. بررسی برهان تعویق
کيرکگور ایمان حقیقی را ایمانی می‌داند که دارای دو عنصر دوام و فوریت باشد، درحالی‌که ایمان مبتنی‌بر دلایل آفاقی این دو عنصر را نداشته و بنابراین با دو مشکل جدی روبه‌روست؛ بی‌دوامی (Kierkegaard, 1987a, p.52) و تعویق (Kierkegaard, 1992, p.168).
در بررسی این برهان، سه نکته را متذکر مي‌شویم. اول اینکه کيرکگور از ترس گرفتار نشدن در ایمانی متزلزل، محقق را در حالت بی‌ایمانی باقی می‌گذارد. توضیح اینکه اگر فردی قرار است به تازگی دینی را انتخاب کند و به درون آن جهش بزند، با وجود این‌همه دین متفاوت و بعضاً متناقض، به درون کدام‌یک جهش بزند؟ اگر کيرکگور اجازۀ تحقیق عقلی در امور دینی را می‌داد، این فرد تحقیقی عقلانی ترتیب داده و یک دین را که عاقلانه‌تر بود انتخاب می‌کرد، اما حال که صرفاً قرار است اراده کند، اراده‌اش را بر چه اساسی تنظیم کند؟ جهشش را به کدام سمت باید بزند؟ به نظر می‌رسد در این وضعیت شخص در بی‌ایمانی مطلق قرار خواهد گرفت.
نکتۀ دوم اینکه کيرکگور با دغدغۀ اینکه حتی به صورت احتمالی ایمانی بدون دوام نداشته باشد، ایمانی را پیشنهاد می‌دهد که کاملاً بی‌دوام است. روشن است که اگر ایمان مبتنی‌بر دلایل، دوام نداشته باشد، قطعاً ایمان بدون دلیل دوام نخواهد داشت؛ زیرا دفاع از ایمان مستدل ممکن است، بر خلاف دفاع از ایمانی که کاملاً درونی و شخصی است.
نکتۀ سوم این است که این‌گونه نیست که برای داشتن یک استدلال برای ایمان صحیح، نیاز باشد که زمان زیادی صرف بشود. گاهی برخی استدلال‌ها برای شناخت خداوند با اندک توجه و صرف زمان کمی برای شخص حاصل مي‌شود. توضیح اینکه برخی از استدلال‌های خداشناسی پیچیده بوده و برای ذهن‌های درگیر به شبهات مفید است، ولی برخی از این استدلال‌ها، مانند برهان نظم، به حدی ساده، اما دقیق هستند که با صرف زمان کمی، انسان را به خداوند و ایمانی همراه با دلیل می‌رسانند (مصباح يزدي، 1384الف، ص71-72). بنابراین انسان با همین استدلال ساده، ایمانی مبتنی‌بر دلیل صحیح و معتبر پیدا می‌کند و سپس می‌تواند در همان حالت ایمانی، به بررسی و کشف استدلال‌های پیچیده و دقیق‌تر بپردازد.
5ـ2. بررسی برهان شورمندی
کيرکگور در برهان شورمندی، درصدد بیان خصیصۀ شورمندی ایمان دینی است. خصیصه‌ای که با طریق آفاقی و استدلال‌های آن سازگار نیست (کيرکگور، 1374، ص78).
به نظر می‌رسد کيرکگور در این برهان دچار خلط بین دو مفهوم «بي‌تفاوتی» و «بی‌طرفی» شده است. آنچه در راه کسب ایمان نباید باشد، بی‌تفاوتی است و آنچه در طریق آفاقی باید باشد، بی‌طرفی است. درواقع اشتباه وی در مقدم اول استدلال وی است، یعنی جایی که استدلال‌های آفاقی را مفید ایمانی بدون شورمندی و با بی‌تفاوتی قلمداد کرده است. در استدلال آفاقی شخص باید بی‌طرف باشد، و بدون داشتن دلیل مناسب و معتبر، به هیچ‌یک از دو طرف مسئله ایمان نیاورد، گرچه ممکن است وی در دل دلبستگی شدیدی نیز به یک طرف داشته باشد. چنین مؤمنی هم عنصر عقلانیت را در ایمان خویش تحقق بخشیده، و هم از عنصر شورمندی محافظت نموده است. بنابراین ادعای کيرکگور مبنی‌بر ناسازگاری ادلۀ آفاقی با ایمان شورمندانه، قابل قبول نمی‌باشد (Pojman, 1999, p.107-109). به‌عبارت‌دیگر، شورمندی مطلوب در ایمان، نه محصول ضدعقل بودن ایمان، بلکه محصول وظایفی که از ناحیۀ ایمان به فرد مؤمن واگذار شده و خطراتی است که در مسیر عمل به وظايف او را تهدید مي‌کند. پس می‌توان ایمانی مبتنی‌بر عقلانیت و سراسر از شورمندی داشت.
حال چگونه می‌توان بین محبت و معرفت، و یا همان انفسیت و آفاقیت آشتی داد؟ یکی از تبیین‌های موفقی که برای تلازم و ارتباط میان انفسیت و آفاقیت بیان شده است، تبیینی است که علامه مصباح يزدي از تلازم میان محبت و معرفت ارائه داده‌اند. طبق عبارت ایشان، میان عشق و شناخت (یا همان انفسیت و آفاقیت)، رابطه‌ای بسیار نزدیک وجود دارد. تبیین این رابطه به این شکل است که اساساً تا زمانی که انسان چیزی را نشناسد، نمی‌تواند به آن عشق بورزد. چگونه مي‌توان به چیزی که نمی‌دانیم محبت داشته باشیم؟ محبت کردن، عشق ورزیدن و یا به تعبیر کيرکگور، شورمندی، مستلزم یک شناخت قبلی به محبوب و معشوق است. اگر شناخت را از عاشق گرفتیم، معشوق را از عشق هم محروم کرده‌ایم (مصباح يزدي، 1384ب، ص18). بنابراین در فضای اسلامی نیز محبت و شور و شوق در ایمان لحاظ شده است، اما این بدین معنا نیست که اسلام خصیصۀ دیگر ایمان را، که همان عقلانیت باشد، مورد انکار قرار بدهد.
نتیجه‌گیری
مسیری که کيرکگور برای تبیین اراده‌گروی در ایمان تصویر کرده است، مبتنی‌بر دو عنصر اساسی ایرادات دلایل آفاقی و درونی بودن ایمان است. با توجه به اینکه براهین مورد ادعای کيرکگور در باب نقد ادلۀ آفاقی، خود گرفتار مشکلات متعددی هستند، و هیچ کدام از آنها ثابت نمی‌کنند که مؤمن نمی‌تواند از طریق آفاقی به ایمان برسد؛ و ازآنجاکه حقیقت صرفاً یک امر درونی نیست، بلکه درون‌نگری مقدمه‌ای برای رسیدن به حقیقت است، طریق آفاقی از منظر مکتب حکمت متعالیه، طریق معتبری برای رسیدن به حقیقت می‌باشد. البته این مکتب بر اهمیت طریق انفسی نیز تأکید داشته و آن را کاملاً طرد نمی‌کند، گرچه شاید معنایی که کيرکگور از انفسیت در نظر دارد، کاملاً مطابق با معنای مد نظر صدرالمتألهين از درون‌نگری نباشد.