سال اول، شماره اول، بهار 1389، ص 113 ـ 132

رویکردشناسی کلامی فلسفة قیام حسینی

محمدجعفری هرندی¯

چکیده

حماسة عاشورا پس از قرن ها، همچنان بر تارک تاریخ می درخشد و جان تشنة انسان های حقیقت جو را سیراب می سازد. این تأثیرگذاری شگرف، نشان از ژرفا و ابعاد و زوایای پیدا و پنهان بسیار در این رویداد عظیم دارد. دراین میان، بعد عاطفی و حماسی این حادثه بیشتر مورد توجه قرار گرفته، گرچه در کنار آن، رویکرد تحلیلی نیز به تدریج جای خود را در منظومة فکری اندیشمندان، مورخان و مصلحان باز کرده است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نظاره می شود.

تحلیل عقلانی حادثة طفّ وقتی پذیرفتنی خواهد بود که بتوان میان عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد سترگ، هماهنگی ایجاد کرد، و این مهم به ثمر نمی نشیند جز آنکه پیش از هر چیز، زمینه های کلامی و انگیزه های اعتقادی که امام را به سوی این حرکت سوق داد، مورد علاقه قرار گرفته و عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه شناختی حادثه ، در پرتو آن تحلیل شود.

این مقاله با رویکرد تحلیلی، به بیان دیدگاه های پنج گانة اندیشمندان شیعی در رویکرد کلامی به فلسفة قیام حسین بن علی ‡ پرداخته و با نقد و بررسی، به دیدگاه مختار خود می رسد.

کلیدواژه ها: فلسفة قیام، رویکرد کلامی، فدیه، متکلمان شیعی، تحلیل عقلانی، احیای ارزش ها.

مقدمه

واقعة عاشورا، رویدادی است که تاریخ اسلام و بلکه بشریت، همانندی برای آن سراغ ندارد. فرهنگ عاشورا ابعاد مختلفی دارد و از جنبه های گوناگون قابل تحلیل و بررسی است. در میان ابعاد گستردة این رویداد بزرگ، به بُعد عاطفی آن بیش از ابعاد دیگر عنایت شده است؛ اما در کنار این برخورد، به تدریج رویکرد تحلیلی به این واقعه نیز شکل گرفته است که در آن، افزون بر چشم دل، با چشم عقل و خرد نیز به این واقعه نگاه می شود.

تحلیل عقلانی حادثة عاشورا هنگامی ارزشمند و ثمر بخش است که بتوان بین عناصر و مؤلفه های گوناگون این رخداد، هماهنگی ایجاد کرد و با نگره ای جامع و کامل، برای آنها تبیینی معقول و پذیرفتنی ارائه نمود. این مهم وقتی ظهور می یابد که پیش از هر چیز، زمینه های کلامی و اعتقادی حرکت و قیام امام حسین† به درستی مورد عنایت قرار گیرد، چراکه آن اصول و پیش فرض های کلامی، به مثابة زیر ساخت آن تحلیل عقلانی، نقش مؤثری در بررسی عناصر تاریخی، سیاسی و جامعه شناسی واقعة طفّ برعهده دارد.

ازآن جاکه در این عرصه، رهیافت های گوناگون و متضاد و در برخی موارد، مناقشه انگیزی وجود دارد، پژوهش حاضر در پی آن است که با نگاهی توصیفی ـ انتقادی به بررسی این آرا پرداخته، و مبانی و جوانب نهفتة شان را تا حدودی نمایان سازد. بدیهی است در این راستا، نگارنده صرفاً به بیان رویکردهای کلامی این حادثه می پردازد و از پرداختن به دیگر عناصر فکری صاحب نظران دربارة هزینه های تاریخی، سیاسی و جامعه شناسی حادثة عاشورا می گذرد. به دیگرسخن، بحث حاضر در پی آن نیست که علل و عوامل وقوع این حادثه را که سرانجام به شهادت امام انجامید، بررسی کند، بلکه درصدد است از دیدگاه تحلیل گران، به بررسی انگیزه های اعتقادی و کلامی که امام را به این حرکت وا داشته است، بپردازد.

نکتة دیگر آنکه نقد و تحلیل مبانی کلامی یادشده، نیازمند پژوهش های گسترده و عمیقی است که مجالی فراخ تر می طلبد؛ ولی از آن جا که نگارنده دراین باره بی نظر نیست، به اختصار در هر مورد به داوری پرداخته است.

به اعتقاد نگارنده، پنج رهیافت کلامی مستقل و اصلی دربارة واقعة عاشورا وجود دارد که در آثار مورخان، مقتل نویسان و تحلیل گران این واقعه به چشم می آید. در ادامه به بررسی و ارزیابی این دیدگاه ها خواهیم پرداخت.

دیدگاه اول: هدف قیام، تعبد به شهادت

براساس این برداشت، تعبد بر اجرای فرمان الاهی باعث شد تا امام از تسلیم و تعبد، پای در راه نهد و حرکت عاشورایی را آغاز کند. مشیت خدای تعالی بر این قرار گرفته است که حضرتش را در خون، غلتان، و خاندانش را اسیر دست دشمنان ببیند. امام با آگاهی از این دستور، تمام هستی خویش را در طبق اخلاص نهاد و آن را بی چون وچرا تقدیم حضرت حق نمود. براساس این دیدگاه حرکت عاشورایی به دلیل آنکه سرانجامش در آغاز پیدا بود، در حوصلة تدبیر و عقل نمی گنجد و راهی برای توجیه آن ، جز تعبد نمی ماند.

می توان ادعا کرد که این دیدگاه، سنتی ترین دیدگاه دربارة حادثة عاشور است که از دیرباز مورد توجه بوده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی حدیثی را بااین مضمون نقل می کند امام حسین† دستور محرمانة آسمانی داشت که برای کشته شدن حرکت کند. با توجه به اینکه مرحوم کلینی در مقدمة کافی، تمام روایات کتاب را صحیح انگاشته است، استظهار می شود که ایشان به این دیدگاه گرایش داشته است.

سیدبن طاوس نیز در مقدمة لهوف پس از آنکه اخبار مربوط به شهادت امام را از پیش از واقعة کربلا می آورد، اشاره به اشکال کسانی می کند که نمی توانند شهادت را به مثابة یک سعادت درک کنند؛ کسانی که آن را تهلکه و خودکشی معنا کرده اند. وی در پاسخ به این اشکال، به روایتی از ابوایوب انصاری استناد می کند که آیة وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ را درست عکس این نظر تفسیر می کند.

دربندی در اسرارالشهادة تصریح می کند که اگر امام† مسلم را به کوفه می فرستند تا از مردم بیعت بگیرد و نیرو تهیه کند، برای این بوده است که این نیروهای چند هزار نفری نیز که مسلم تدارک می کند، در کربلا کشته شوند و به فیض شهادت برسند.

یکی از نویسندگان معاصر نیز پس از آنکه فلسفة قیام را شهادت معرفی می کند، در تأیید این برداشت، چنین می نویسد: «حسین † می توانست پیروز شود، ولی پیروزی را کنار زد و شهادت را برگزید؛ چون پیروزی، درخشندگی شهادت را فاقد بود».

به نظر می رسد برخی از روایات دربارة حادثة عاشورا همچون تعبیر «إنّ الله شاء أنْ یراک قتیلاً»، صاحب نظران را بدین سو جهت داده است که امام و یارانش برای خودشان شهید شدند، یعنی چون به لحاظ معنوی، افرادی عالی مقام بودند و خداوند آنها را دوست می داشت، آنان را به سوی خود طلبید.

نقد و نظر

دربارة این دیدگاه، نقدها و تحلیل های ذیل را می توان بیان کرد:

1. به نظر می رسد این برداشت بیشتر، از نگاه معنوی و عاطفی به حادثة عاشورا نشأت گرفته و نگرة سیاسی و اجتماعی به آن واقعة عظیم را به کلی مغفول نهاده است. این ادعا که امام حسین † براساس دستوری خاص و با تعبد به فرمان الاهی به استقبال شهادت رفته و تنها، همین انگیزه او را به حرکت و قیام واداشته است، با تکالیف اجتماعی و فردی که ازسویی به واسطة جنبة بشری و ازسوی دیگر به واسطة امامت متوجه ایشان بوده است، نمی سازد و نمی تواند برای دیگران معقول و پذیرفتی باشد.

2. این برداشت با بسیاری از بیانات و گفته های آن حضرت همخوانی ندارد. امام بارها قیام خود را در راستای اجرای عدالت، اصلاح امت پیامبرˆ و مخالفت با حکومت یزید معرفی کرده که همه، انگیزه هایی معقول، فهمیدنی و عقلایی است؛ بنابراین، سخن از مصلحت خفی که در حوصلة تدبیر و عقل نمی گنجد، سخنی بی دلیل است. البته در این شکی نیست که این حادثه بنابر ارادة الاهی مقدر شده و از ناحیة عالم غیب، توجهی خاص به این حادثه بوده است و این عنایت خاص، پیش از قیام امام حسین † و در نصوص بسیاری، مورد تأکید قرار گرفته است تا ارزش، اهمیت، عمق و تأثیر آن در حیات بشری بیشتر روشن شود؛ ولی این مطلب از جایگاه عقلانی آن نکاسته، آن را از دسترس فهم بشر خارج نمی سازد.

3. این برداشت، واقعة عاشورا و رفتار امام را یک قصة غیرتربیتی برای بشر می نمایاند که نمی تواند و نمی باید الگوی رفتار سیاسی و اجتماعی مردم قرار گیرد. به طور قطع، نمی توان این برداشت خشک و جامد را درست دانست و از آثار و پیامدهای اخلاقی، تربیتی و سیاسی آن رویداد سترگ چشم پوشید. استاد شهید مرتضی مطهری دراین باره می نویسد:

یکی از اموری که موجب می گردد داستان کربلا از مسیر خود منحرف گردد و از حیّز استفاده و بهره برداری عامة مردم خارج شود و بالأخره، آن هدف کلی که از امر عزاداری آن حضرت در نظر است، منحرف گردد، این است که می گویند حرکت سیدالشهداء معلول یک دستور خصوصی و محرمانه به نحو قضیة شخصیه بوده است و دستوری خصوصی در خواب یا بیداری به آن حضرت داده شده است؛ زیرا اگر بنا شود که آن حضرت یک دستور خصوصی داشته که حرکت کرده، دیگران نمی توانند او را مقتدا و امام خود در نظیر این عمل قرار دهند و نمی توان برای امام حسین † مکتب قایل شد. برخلاف این که بگوییم: حرکت امام حسین † از دستورهای کلی اسلام استنباط و استنتاج شد.

همو در جای دیگر می گوید:

اینکه می گویند: عارفاً بحقه، معرفت امام لازم است برای این است که فلسفة امامت، پیشوایی و نمونه بودن و سرمشق بودن است. امام انسان مافوق است و نه مافوق انسان، و به همین دلیل می تواند سرمشق باشد. اگر مافوق انسان می بود، به هیچ وجه سرمشق نبود. لهذا به هر نسبت که ما شخصیت ها و حادثه ها را جنبة اعجازآمیز و مافوق انسانی بدهیم، از مکتب بودن و از رهبر بودن خارج کرده ایم. برای سرمشق شدن و نمونه بودن، اطلاع صحیح لازم است؛ اما اطلاعات غلط و تحریف شده، نتیجة معکوس می دهد و به هیچ وجه الهام بخش نیکی ها و محرک تاریخ در جهت صحیح نخواهد بود.

4. نکتة دیگر که در تحلیل و نقد این رویکرد لازم به ذکر است، آنکه برخی از مخالفان این رویکرد، در ردّ آن بسیار کوشیده اند که علم غیب امام را به گونه ای مخدوش ساخته یا آن را مسکوت گذارند.

از نظر این دسته، روایاتی که به برخی از آن ها اشاره کرده ایم به لحاظ سند یا دلالت، قابل تأمل اند. آنها از این رهگذر به این نتیجه می رسند که چون امام به پایان این حرکت و قیام علم نداشته و از شهادت خویش در این راه خبر نداشته است، پس نمی توان ادعا کرد که امام به قصد شهادت حرکت کرده است.

به نظر می رسد، این پاسخ در نقد رویکرد اول صائب و استوار نباشد؛ زیرا راه آگاهی از پایان کار در قصة امام حسین † منحصر در علم امامت نیست، بلکه از پیشگویی های رسول اکرمˆ و حضرت امیر† نیز می توان به آن دست یافت. ازاین رو، توفیق نظریة تعبد، در گرو اتخاذ موضعی کلامی دربارة علم امام، و در انحصار آن نیست. در تحلیل دیدگاه چهارم، باز به این بحث نظری خواهیم داشت.

در پایان این بخش، این تذکر ضروری می نماید که به اعتقاد نگارنده، آن دسته از صاحب نظران که معتقدند امام به قصد شهادت حرکت کرد تا با شهادت خود موجب بیداری امت اسلامی گردد و پایه های حکومت یزید را به لرزه درآورد، در دیدگاه اول نمی گنجند و با طرف داران نظریة تعبد هم نظر نیستند. آنان با این تحلیل، به حرکت امام صبغه ای عقلانی می دهند و در همین جا، خود را از مدافعان دیدگاه اول جدا می سازند. از نظر نگارنده، می توان این دسته از تحلیل گران عاشورا را ـ که کم تعداد هم نیستند ـ در دیدگاه دیگری گنجاند که در جای خود به آن خواهیم پرداخت.

دیدگاه دوم: شهادت امام حسین، فدیة گناهان امّت

رویکرد اول، در چند سدة اخیر گاه صبغه ای افراطی نیز به خود گرفته است. برخی از اندیشمندان و عالمان دینی بر آن رفتند که امام به استقبال شهادت رفت تا افزون بر قرب به درگاه حق و تعالی معنوی آن حضرت و یارانش، باعث شود که شیعیان گنهکار به واسطة عزاداری و گریة بر او، مورد مغفرت و رحمت ربوبی قرار گیرند و از وجود او در آخرت بهره برند.

مرحوم ملامهدی نراقی، به گونه ای بر این نظریه صحّه می گذارد. وی در ابتدای کتاب محرق القلوب که آن را در شرح مصایب امام حسین † نگاشته است، می نویسد:

احادیث موثقی وارد است که حکایت دارد که اگر حضرت پیامبرˆ می خواست فاجعة کربلا را از سر امام حسین † برگرداند، می توانست، ولی این کار را به دلایلی که بعضی بر ما مکشوف است و بعضی را فقط خدا و رسول می دانند و عقل ما از درک آن ها عاجز است، به عمل درنیاوردند. قطعاً منافع شهادت لاتعد و لاتحصی است؛ از جمله حقانیت طریق آل محمدˆ و بطلان طریقة مخالفانشان را مبرهن می دارد... دیگر آنکه بسا عاصی تبه روزگار که به سبب گریة بر او آمرزیده و رستگار می شوند و بسا مجرم خاکسار که به جهت زیارت آن برگزیدة اخیار مستحق رحمت پروردگار می شوند. وی در عبارتی دیگر، به نظریة فدیه تصریح می کند. بنگرید:

امام حسین † چون طالب اعلی مراتب سعادت بود و طالب مجاهده و ریاضتی بود در راه خدا که قابلیت داشته باشد که رفع ناخوش ها و آثار بد از جمیع نفوس متحده به او، یعنی نفوس شیعیان و دوستان او کند و سبب تواند شد از برای رسیدن به شفاعت کبری که مقتضی استخلاص همة محبان و موالیان باشد... لذا به شهادت راضی شد تا این مرتبه از برای او باشد و بدون شهادت، وصول به این مرتبه ممکن نبود... به این سبب هم حضرت پیغمبرˆ از خدا سؤال نکرد که آن بلا را از او رفع کند.

این گونه نظرها که ازسویی، صبغه ای خردگریز ـ اگر نگوییم خردستیز ـ دارند و ازسوی دیگر، به هیچ عنصر سیاسی در حادثة عاشورا ملتزم نیستند، راه را برای رواج یک برداشت صوفیانه و نه سیاسی از واقعة عاشورا فراهم ساخت و در اینجاست که امامان، هویتی غیرسیاسی می یابند. دقیقاً در همین راستاست که واعظ مشهوری هم چون ملاحسین کاشفی سبزواری دست به نگارش روضة الشهداء می زند؛ کتابی که مبنای روضه خوانی در دورة صفویه و پس از آن می گردد.

براساس این برداشت نیز همچون دیدگاه اول، حادثة عاشورا واقعه ای براساس تکلیف شخصی و دستور خصوصی می گردد که گرچه منزلت امام از لحاظ معنوی بسیار رفعت می یابد، اما به همان میزان، بعد سیاسی قضیه محدود می شود. بسیاری از نواندیشان دینی در چند دهة اخیر، با تشبیه این رهیافت به آموزة فدیه در مسیحیت، آن را انحرافی در اندیشة شیعی دانسته اند و درخصوص آثار زیان بار آن هشدار داده اند.

ما در نقد این نظر فقط به نقل عبارتی از شهید مطهری بسنده می کنیم:

امام کشته شد تا گناهان امت بخشیده شود! بدون شک این یک فکر مسیحی است که در میان ما نیز رایج شده است. این فکر است که امام حسین † را به کلی نسخ می کند و او را به صورت سنگر گنهکاران درمی آورد؛ قیام او را کفارة عمل بد دیگران قرار می دهد... چیزی که هست فرق ما با مسیحیان این است که می گوییم یک بهانه ای لازم است؛ به قدر بال مگسی اشک بریزد و همان کافی است که جواب دروغ گویی ها، خیانت ها، ظلم ها، و آدم کشی ها بشود... مکتب امام حسین † به جای این که مکتب احیای احکام دین باشد... مکتب ابن زیادسازی و یزیدسازی شد.

درحقیقت، این برداشت افزون بر بستر کلامی یادشده، با نظر به قرائتی مخدوش از بحث شفاعت، قوت بیشتری گرفت که خوشبختانه در سایة تنویر و تبیین اسلام شناسان و نواندیشان متعهد، این دیدگاه تاحدود زیادی به محاق رفته است.

دیدگاه سوم: قیام امام برای حفظ جان

این دیدگاه که گاه به نظریة دفاع هم تعبیر می شود، بر آن است که امام از آغاز حرکت تا پایان حادثة عاشورا، یعنی از مدینه تا کربلا، پیوسته موضعی دفاعی داشت و حتی پاسخ به دعوت مردم کوفه نیز تدبیری دفاعی بود و اگر امام امارت کوفه را در دست می گرفت، دست به هجمه علیه حکومت اموی نمی زد.

این دیدگاه مبتنی بر این فرض استوار است که امکان براندازی و تشکیل حکومت، به هیچ نحو نبوده و نیز، صلح و تقیه و تسلیم هم منطقی و موجه نبوده است؛ زیرا به بنی امیه مشروعیت می داده است. یکی از طرف داران این دیدگاه می نویسد: «اساساً بیرون آمدن امام حسین † از مدینه به مکه به طرف عراق، برای حفظ جان بوده، نه خروج و نه قیام و نه جنگ با دشمن و نه تشکیل حکومت که از همة خیالات، خیالی تر و واهی و سست و بی بنیان تر است».

یکی دیگر از تحلیل گران عاشورا که به گونه ای از این دیدگاه دفاع می کند، تصریح می کند که امام می دانست درهرحال، چه با یزید بیعت کند و چه با او به مخالفت برخیزد، سرانجامی جز شهادت ندارد؛ ازاین رو، راهی جز گریز نداشت.

روایات و گزارش هایی بستر این رویکرد فکری را فراهم کرده اند؛ ازجمله اینکه امام وقتی از مدینه خارج شد، این آیه را تلاوت فرمود: «فخرج منها خائفاً یترقب قال رب تجنی من القوم الظالمین»؛ و یا این پاسخی که امام به پرسش ابوهرم داد که چرا از مدینه و مکه خارج شده است: «بنی امیه اموالم را ضبط کردند و من صبر کردم؛ شأن و آبرویم را زیر پا گذاشتند باز صبر کردم؛ اما آن گاه که قصد جانم را کردند، گریختم»؛ هم چنین، سخنی که امام با محمد حنفیه دارند: «ای برادر! از آن می ترسم که یزید بن معاویه در حرم خونم را بریزد».

نقد و نظر

1. این سخن درست است که امام در نخستین گام، یعنی خروج از مدینه، حرکتی دفاعی و برای حفظ جان انجام داده است؛ همچنین روشن است که امام برای این که خونشان در مکه که حرم امن الاهی است، ریخته نشود، از آن شهر خارج شدند؛ ولی این همه، هیچ منافاتی با جهت گیری کلی این حرکت که صبغه ای انتقادی داشت و درجهت تأمین مصالح اسلام و امت اسلامی و مخالفت با حکومت طاغوت بود، ندارد. وانگهی تمام تهدیدها و اذیت های حکومت اموی نسبت به آن حضرت، دقیقاً ناشی از برخورد انتقادی و مخالفت صریح آن امام همام با یزید یان بوده است. پس، واقع آن است که عدم تأمین جانی امام، ناشی از قیام آن حضرت بوده است و نه برعکس. به بیان دیگر، خطراتی که از ناحیة حکومت وقت متوجه آن حضرت شده بود، علت مخالفت آن حضرت با جابران نبود؛ بلکه اثر مخالفت آن حضرت بود. منشأ احساس خطر امام حسین † این بود که با حکومت سر سازش نداشت و می دانست که این حکومت، دربرابر مخالفت او راهی جز مرگ نمی گذارد.

2. این نظر با خطبه های انقلابی نیز به هیچ وجه سازگار نیست. امام در بیاناتی متعدد، مبارزه با حکومت یزیدیان را وظیفة دینی هر مسلمان می خواند و حرکت خود را هم در این راستا تلقی می کند. حضرت در منزل بیضه و در حضور لشکریان طاغوت و پیش از رسیدن به کربلا چنین می فرماید:

مردم! پیامبر خداˆ فرمود هر مسلمان با سلطان زورگویی مواجه گردد که حرام خدا را حلال نموده و پیمان الاهی را درهم می شکند و با سنت و قانون پیامبرˆ از در مخالفت درآمده، ولی او در مقابل چنین سلطانی با عمل و یا گفتار، اظهار مخالفت ننماید، خداوند او را به محل همان طغیان گر در آتش جهنم داخل می کند.

امام در ادامة همین خطبه، خود را پرچم دار و رهبر این نهضت معرفی می کند. حال، آیا منصفانه است که از همة این تعابیر چشم پوشی کنیم و آن ها را مغفول و یا مسکوت بگذاریم و مدعی شویم که خروج امام از مدینه و مکه، تنها برای فرار از مرگ بود، نه برای مبارزه با حکومت یزید؟!

3. این سخن که «امام حتی درصورت بیعت، سرانجامی جز شهادت نداشت» نادرست است؛ زیرا ما در هیچ یک از مدارک تاریخی، دستوری دربارة قتل بدون قید و شرط حسین † نمی بینیم. آنچه از مدارک مختلف تاریخی و روایی برمی آید این است که حکومت اموی در درجة اول می خواهد که حسین † بیعت کند و درغیراین صورت، تصمیم به قتل او دارد.

نامه ای که یزید به حاکمش در مدینه نوشته است، به خوبی نشان دهندة این واقعیت است: «همین که نامة من به تو رسید، بی درنگ حسین و ابن زبیر را برای بیعت با من بخوان و اگر بیعت نکردند، گردنشان را بزن و سرشان را برای من بفرست»

خود امام نیز این واقعیت، یعنی دو راهی بیعت کردن یا کشته شدن را در گفت وگویش با فرزند عمر، صریحاً بیان کرده است: «ای فرزند عمر! عمال یزید اگر مرا بیابند رها نمی کنند و اگر نیابند دنبال می کنند تا اینکه یا از من به زور بیعت بگیرند یا خونم را بریزند».

از جملة امام به خوبی استنباط می شود که درصورت بیعت، جان امام آسیب نمی بیند؛ در نتیجه، این ادعا که امام حتی درصورت بیعت، تأمین جانی نداشته و به اجبار این مسیر و این حرکت را درپیش گرفته، سخنی بی دلیل است.

دیدگاه چهارم: فلسفة قیام، فقط احیای حکومت اسلامی

براساس این نگرش که از آن به «نگرة انقلابی به حادثة کربلا» نیز می توان تعبیر کرد، امام در قیام خود، تنها یک هدف را دنبال می کرد و آن عبارت بود از براندازی حکومت طاغوت و تشکیل حکومت دینی براساس سنت محمدیˆ و علوی †. در این دیدگاه، روند مسایل، حوادث و رفتارهای امام کاملاً بشری انگاشته می شود و در تبیین انگیزة کلامی و اعتقادی امام نیز بر همان اساس مشی می گردد. امام حرکتی انقلابی را برضد ظلم و باطل، و به قصد استیلا بر حکومت آغاز کرد و از ابتدا تا انتهای نهضت، تنها همین امر، محور و خط مشی رفتار و گفتار امام بوده است. طرف داران این نظر می کوشند تا ثابت کنند که حرکت امام پیش از برخورد با سپاه ابن سعد، براساس گمان امام به پیروزی بوده است و از آنجا که این گمان مستند به اَمارات و شواهد فراوان بود، بنابراین، قیام امام برای رسیدن به حق خود، نه تنها امری عقلایی است، بلکه انجام آن بر امام واجب است. از این نقطه نظر، اوضاع و شرایط تاریخی در زمان حکومت یزید، مانند تشکیل نیروهای داوطلب در کوفه و بیعت آنان با مسلم بن عقیل، ضعف حکومت نوپای یزید، آمادگی افکار عمومی و شایستگی امام برای حکومت، به صورت کامل برای شروع نهضت آماده بود و در این موقعیت، احتمال پیروزی بیش از پنجاه درصد بوده است. این تحلیل بسیار تلاش می کند تا با بحث های تاریخی و جامعه شناسانه ضریب امکان براندازی خلافت اموی را در درجه ای بالا نشان دهد تا در این راستا، نظریة انقلاب که توفیق آن در گرو این امکان است، اثبات شود.

این دیدگاه، در میان عالمان دینی همانند رویکرد اول، سابقه ای دیرین دارد. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین کسی که این نظریه را به شکل منطقی و منسجم بیان داشت، سید مرتضی است که در کتاب تنزیه الانبیاء آن را نگاشته است. پس از وی، مرحوم شیخ طوسی نیز همین نظر را پسندیده و به آن ملتزم شده است. آنچه میان این دو عالم بزرگ تمایز می نهد، تفاوت رأی آنها دربارة علم امام است. شیخ طوسی دراین باره که آیا جایز است امام †، دانسته خود را به کشتن دهد، اظهار تردید می کند، ولکن مرحوم سید مرتضی بر آن می رود که جایز نیست امام † دانسته به سوی قتلگاه خویش رود. بدیهی است که دست کم به اعتقاد سید مرتضی، امام † از پایان کار خویش در این قیام آگاهی نداشته است. از برخی عبارات شیخ مفید هم برمی آید که وی مؤید همین نظر است. بنگرید: «اینکه گفته اند: امام حسین † می دانست اهل کوفه یاریش نمی کنند و در این سفر کشته می شوند، ما این مطلب را تصدیق نمی کنیم؛ زیرا هیچ دلیل عقلی و نقلی بر آن نداریم...» وی همچنین تصریح می کند که اجماع شیعه بر آن است که امام † تنها، عالم به احکام است و دربارة وقایع آینده، علم تفصیلی ندارد.

گویا این دیدگاه تا چندین قرن، مورد پذیرش عالمان دینی بوده است؛ ولی درنهایت، در سایة رویکرد اول قرار گرفته و به محاق می رود تا اینکه در عصر حاضر، توسط صالحی نجف آبادی و با نگارش کتاب شهیدجاوید جان تازه ای می گیرد و در فضای خاص اجتماعی و سیاسی پیش از انقلاب، جایگاهی خاص می یابد. البته درصورتی می توانیم صالحی را احیاگر این دیدگاه در دوران معاصر بدانیم که به حوزة فکری شیعه بسنده کنیم؛ وگرنه در میان اندیشمندان اهل سنت، نویسندگانی گوی سبقت را در این زمینه ربوده اند. از اوایل قرن حاضر و به دنبال حرکت های اصلاحگرانه و تجدد خواهانة جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده، بسیاری از کلیشه ها در اندیشة اسلامی مورد تجدید نظر قرار گرفت و در محافل علمی اهل سنت به بحث و بررسی نهاده شد که معنا و ماهیت قیام حسینی نیز از آن جمله بود. شاید بتوان ادعا کرد که نخستین نویسندة اهل سنت که در عصر حاضر با تفسیرهای سنتی قیام امام حسین † درافتاد، ابراهیم عبدالقادر مازنی مصری بود که تصویری انقلابی از آن نهضت ارائه کرد و بدین وسیله، انتقادات کسانی همچون ابن عربی و خطیب را به قیام امام که می کوشند آن را بی اعتبار جلوه دهند و دامن یزید را از پلیدی ها بشویند و او را در قتل حسین † بر حق بدانند، به چالش خواند.

پس از او، عباس محمود عقاد در کتاب ابوالشهداء با الهام از مازنی، با مورخانی همچون ابن خلدون که با نگاهی کاسب کارانه امام حسین † را سرزنش می کرد که قدرت جسمانی یا جنگی خود را پیش از اقدام به قیام، درست ارزیابی نکرده بود، به مخالفت بر می خیزد. البته این دو نویسنده، هیچ یک بحث احیای حکومت اسلامی را به گونه ای که در تبیین دیدگاه چهارم آوردیم، طرح نمی کنند. در این زمینه باید از محمد کامل البناء نیز یاد کرد که در مقاله ای به دفع این تهمت از امام حسین † که در فتح باب دشمنی با یزید، بی تأمل و بی محابا رفتار کرد، همت گماشت. برای اثبات این نکته، وی تأکید زیادی بر احتیاط های امام پیش از فرستادن مسلم به کوفه می کند. در این نقطه است که البناء به دیدگاه چهارم بسیار نزدیک می شود؛ اما وی در ادامة تحلیل خود، برخلاف بسیاری از نویسندگان سنی به این نکته اذعان می کند که امام از همان آغاز از پایان کار خود مطلع بود و بدین سان، خود را از طرف داران دیدگاه یاد شده متمایز می سازد. به هرتقدیر، این تحلیل گران سنی تحقیق خود را با رویکرد انتقادی به متون دینی همراه نساخته اند؛ کاری که آقای صالحی با دقت و جدیّت به آن اهتمام می ورزد. وی پیرو علمای شیعی یادشده و البته با تفصیل بیشتر و منقّح تر، بر آن می رود که امام به زمان و مکان شهادت خویش علم تفصیلی نداشته و بنابراین، از ابتدا به قصد منزل گزیدن در کربلا و شهادت در آنجا حرکت نکرده است. وی با نقد برخی از منابع تاریخی و روایی، و با تأکید و تکیه بر این اصل که باید رفتار سیاسی و اجتماعی ائمه براساس مجاری طبیعی و عقلانی امور تبیین و تفسیر شود، مسئلة اعزام مسلم بن عقیل به کوفه از جانب امام، حرکت امام به اتکای گزارش مسلم در آمادگی کوفیان و فرازهایی از گفت و گوهای امام با اطرافیان که بیانگر عزم او به سفر به کوفه است را شواهدی تاریخی بر درستی دیدگاه کلامی خود در انکار علم تفصیلی امام به زمان و مکان شهادت خویش، می داند.

صالحی با این نظر می خواهد برداشت دو گروه را رد کند. نخست آن دسته از منتقدان سنی نظیر الخطیب، طنطاوی و نجار که همچون ابن عربی قیام امام را امری نسنجیده و درافتادن با حکومت مشروع وقت می شمارند؛ دیگر آن دسته از نویسندگان شیعی که معتقدند اعمال امام حسین † که طبق اراده الاهی مقدر شده و براساس علم انحصاری امام به وی رسیده است، نه کاملاً قابل فهم است و نه می باید الگوی رفتار سیاسی مردم قرار بگیرد. البته بیشترین بخش کتاب وی به رد تخطئة این نظر اختصاص دارد. صالحی در این عقیده که امام از سرنوشت خود خبر داشته، چون وچرا کرده و آن را سنگ بنای پژوهش خود قرار می دهد. این جرأت و جسارت صالحی در سنت شکنی، گر چه فی نفسه شایستة ستایش است، متأسفانه مناقشات و جدل های بسیار در جامعة مذهبی ایران به وجود آورد. ادعای گزافی نیست اگر بگوییم کتاب شهید جاوید بحث انگیزترین کتاب دینی در تاریخ معاصر ایران است که مناقشه دربارة آن، از محافل علمی و حوزوی به بالای منابر و به سطح جامعه نیز کشانده شد. در ردّ این کتاب، در حدود بیست وسه نقد به صورت مستقل و یا ضمنی نوشته شده است.

نقد و نظر

در این بخش تلاش می کنیم با نقد برخی از مؤلفه های این دیدگاه، نقاط قوت و ضعف آن را نمایان سازیم.

1. طرف داران نظر چهارم برای اثبات نظر خود، مسیر نا استواری را پیموده اند. اشتباه آنان این است که برای توفیق این نظریه از مسیر انکار علم تفصیلی امام به طور عام و یا علم ایشان به سرانجام حرکت عاشورایی گذر می کنند. ما معتقدیم که حتی اگر امام از راه علم غیب از عاقبت کار آگاهی داشته باشد، این علم باطنی برای وی تکلیف نمی آورد. پیامبران و امامان، مکلف به ظاهر بوده و وظایف اجتماعی خود را براساس تکلیف ظاهری انجام می دادند. ازاین رو، حتی اگر فرض کنیم که هدف امام سرنگونی حکومت اموی و تأسیس دولت جدیدی به رهبری خودش بود، براساس ظاهر این هدف، معقول و مقبول است. شایسته است به عبارتی از علاّمه مجلسی دراین باره اشاره کنیم:

باید که ایشان (انبیاء و امامان) به علم واقع مکلف نباشند و تکالیف ظاهر، با سایر ناس شریک باشند، چنانچه ایشان در باب طهارت و نجاست اشیا، و ایمان و کفر عباد به ظاهر مکلف بودند و اگر به علم واقع مکلف می بودند، بایست که با هیچ کس معاشرت نکنند و همه چیز را نجس بدانند و حکم به کفر اکثر عالم بکنند، و اگر چنین می بود، حضرت رسولˆ دختر به عثمان نمی داد و عایشه و حفصه را به حبالة خود درنمی آورد. پس حضرت امام حسین † به حسب ظاهر مکلف بود که با وجود اعوان و انصار با منافقان و کفار جهاد کند و با وجود بیعت زیاده از بیست هزار کس و وصول زیاده از دوازده هزار نامه از کوفیان بی وفا، اگر تقاعد می ورزید و اجابت ایشان نمی نمود، ایشان را به ظاهر بر حضرت حجت بود و حجت الاهی برایشان تمام نمی شد.

گویا این مطلب برای مدافعان این نظریه پذیرفتنی نیست که امام، هم می دانست پیش از رسیدن به کوفه، در کربلا به شهادت می رسد و هم درهمان حال تصمیم داشت در کوفه تشکیل حکومت بدهد. آنها این را یک تناقض آشکار می دانند؛ درحالی که با توضیح پیش گفته، این تناقض به خوبی برطرف می شود.

2. گرچه نظریة چهارم راهکار نادرستی را برای اثبات دنبال کرده است، ولی برخورد افراطی برخی از مخالفان آن در تأکید بیش از حدّ بر علم تفصیلی امام به همة جزئیات و حوادث نیز نادرست است.

ما به نظرات شیخ مفید، شیخ طوسی و سید مرتضی دراین باره اشاره کردیم. از عبارات آن بزرگان چنین استنتاج می شود که نه تنها چنین برداشتی از علم امام، اجماعی نیست؛ بلکه کاملاً مطلب برعکس است. آنچه تأسف برانگیز است، این واقعیت است که موج مخالفتی که با شهیدجاوید شد، عمدتاً معطوف به همین مؤلفه است و لبّ نظریة نویسنده، دراین میان تحت الشعاع قرار گرفته است.

3. برخی از نویسندگان در رد دیدگاه چهارم بسیار کوشیده اند تا نشان دهند که امام از شهادت خود در کربلا آگاه بود. ازآن سو، صالحی هم در تمام آنها خدشه و شبهة سندی و یا دلالی نموده است. به اعتقاد نگارنده، در چگونگی علم امام هرگونه رأی و نظری باشد، درخصوص امام حسین † با توجه به پیشگویی های رسول اکرمˆ و علی † دربارة شهادت او، و ظواهر و قراین موجود، علم عادی امام به شهادت و عاقبت کار تعلق می گیرد و دست کم به آن ظن پیدا می شود؛ از این رو است که ناصحان و عقلای قوم، بارها امام را از ادامة مسیر برحذر می دارند. البته آقای صالحی مدعی است که این پیشگ ویی ها صرفاً برای امام علم اجمالی می آورد، اما اینکه در همین سفر آنها ظهور می یابند، روشن نبوده است. ولی ما معتقدیم که قراین موجود نشان می داد که آن پیشگویی ها مربوط به پایان همین حرکت بوده است؛ به ویژه پس از آنکه خبر شهادت مسلم به امام † می رسد که به خوبی نشانگر اوضاع نامساعد کوفه بود. آقای صالحی دراین باره می گوید که حضرت پس از مشورت با اصحاب با توجه به سلب مصونیت از امام در مکه و مدینه، بدین نتیجه رسید که هنوز می توان به کوفه امیدوار بود. این درحالی است که حتی سلف او، یعنی سید مرتضی با اذعان به نامساعد بودن اوضاع کوفه در این مرحله، علت بازنگشتن امام را، امتناع بنی عقیل از این امر می داند. البته ناگفته نماند که برخی از انتقادهای دیگری که در این راستا به این نظریه می شود، چندان استوار نمی نمایند؛ مانند اینکه اگر امام برای تشکیل حکومت می رفت، چرا فرزندان و عشیرة خود را در این سفر پرپیچ وخم به همراه می برد؟ پاسخ صالحی به این اشکال، به نظر قانع کننده می رسد. وی می گوید که چون مدت سفر امام به مکه، از پیش معلوم نبود و احتمال به درازا کشیدن سفر وجود داشت، و ازسوی دیگر، امام اطمینانی به امنیت خاندانش در مکه یا مدینه نداشت؛ بنابراین، خانوادة خویش را در هر دو مرحلة سفر یعنی از مدینه به مکه و از مکه به سوی کوفه، همراه خویش ساخت.

4. نکتة عجیبی که در عبارات شهید جاوید به چشم می آید، نفی و انکار پیامدهای رسواگرانة شهادت امام است. درحقیقت، نویسندة محترم آن می کوشد که با انکار نتایج و آثاری که می توان بر شهادت امام بار کرد، این دیدگاه را که امام به قصد شهادت برای بیداری امت اسلامی حرکت کرد، به چالش بکشد. وی در این راستا، شهادت امام را برای اسلام زیان بار توصیف می کند. این در حالی است که آثار و برکات عظیم شهادت امام و پیام های آموزندة علمی و عملی آن ، به هیچ نحو انکارپذیر نیست و حتی خود آقای صالحی نیز در جای دیگر به آن اعتراف می کند. روشن نیست که چه بعدی دارد که حضرت با عنایت بر آن آثار، شهادت خود را زمینه ساز آن اهداف عالی قرار داده باشند. چنین به نظر می رسد که آقای صالحی به دنبال سیاسی کردن نهضت حسینی بوده است که فی نفسه اندیشه ای وزین است؛ ولی در این رهیافت، به ورطة افراط غلتیده و تنها این رویکرد سیاسی را پسندیده که امام تنها و تنها، برای احیای حکومت قیام کرده است. اشتباه ایشان آن است که تنها رویکرد سیاسی به حادثة عاشورا را همین می داند و بس، و در این راستا به مخالفت با پاره ای از بدیهیات می پردازد. سخن ما این است که می توان از این منظر سیاسی به حادثة عاشورا نگریست که امام با علم به شهادت و با استقبال از آن، هدفی سیاسی را دنبال می کرد که احیای اسلام و سرنگویی طاغوت بوده است. این اندیشه ای است که بسیاری از دانشمندان، نواندیشان و حتی نویسندگان غیرمذهبی را به خود جلب کرده است. ما در بخش بعد به این دیدگاه خواهیم پرداخت.

5. درهرصورت، نباید از این واقعیت چشم پوشی کرد که دیدگاه یاد شده به طور عام و کتاب شهید جاوید به طور خاص، جنبة مهمی را دربرابر برداشت های افراطی صوفیانه گشود و نهضت حسینی را الگوساز و نسخه ای قابل اجرا در تمام دوران ها معرفی کرد. سخن مرحوم دکتر حمید عنایت دراین باره شنیدنی است:

چنان که به آسانی مشهود است، هدف اصلی شهید جاوید، سیاسی کردن جنبه ای از امام شناسی شیعه است که تا ایام اخیر کلاً با تعابیر عرفانی، شاعرانه برگزار می شد. نتیجة این کار، پیدایش گرایش محتاطانه، ولی روبه افزایش در میان شیعیان مبارز بود که با واقعة کربلا بسان فاجعه ای اساساً انسانی برخورد کنند و به تبع آن، عمل قهرمانی امام حسین † را واقعه ای بی همتا و تقلید ناپذیر در تاریخ تلقی نکنند و آن را فراتر از حد موجودات انسانی ندانند.

اما نکتة قابل توجه این است که برای درس آموزی از این نهضت و تحلیل ماهیت الگوپذیر آن، چشم پوشی از جنبة الاهی و ماورای طبیعی آن ضرورتی ندارد و چنین نیست که نتوان از قیام امام، درس و الگویی گرفت، مگر آنکه آن را به صورت کامل و صد درصد در قالب و چهارچوبی طبیعی تحلیل کرد. لغزش امثال آقای صالحی دقیقاً از همین جا آغاز می شود. وی می کوشد که این حادثه را فقط از مجرای طبیعی و روال عادی آن تبیین کند و (در خوش بینانه ترین نگاه) علم امام را مسکوت نهاده و آن را در تحلیل دخالت ندهد. اما سخن بر سر این است که چگونه می توان دربارة چنین حوادثی که صبغة الاهی و معنوی خاصی دارد، به تحقیق و پژوهش پرداخت، ولی به وحدت و یک پارچگی موضوع مورد تحقیق و درهم تنیدگی شئون آن (شئون طبیعی و ماوراء طبیعی) و تأثیر متقابل این شئون در یکدیگر، بی توجه بود؟

ازاین رو، بدیهی است که توجه به جنبة ماواریی نهضت عاشورا لازمة یک نگرش جامع و واقع گراست و حفظ این جنبه، لزوماً به معنای غیرقابل فهم کردن نهضت عاشورا نیست؛ در نتیجه، باید گفت که دیدگاه مورد بحث، از ارائة دیدگاه و نگره ای جامع به واقعیت حادثة کربلا، ناتوان است.

دیدگاه پنجم: انگیزة قیام، شهادت برای احیای اسلام ناب

براساس این دیدگاه که می توان نظر اغلب دانشمندان شیعی تلقی کرد، امام حسین † اطمینان به پیروزی ظاهری قیامش نداشت و برای پیروزی قیام نکرد؛ ولی به پیروزی واقعی قیامش که همان احیای اسلام ناب بود، اطمینان داشت. از نظر این گروه، تنها همین انگیزه بود که حضرت را در مراحل مختلف نهضت، استوار می ساخت و او را تا آخرین لحظه همراهی می کرد. از این منظر، اصلاح امت اسلامی، برپایی امربه معروف و نهی از منکر، احیای سنت نبوی و علوی، مبارزه با بدعت ها و تحریفات دینی، و مخالفت با حکومت جور و ظلم که هریک جداگانه در بیانات امام† مورد تأکید قرار گرفته اند، در راستای همان هدف اساسی، یعنی احیای اسلام ناب هستند.

به اعتقاد طرف داران این رویکرد، امام از ابتدا از شهادت خویش در پایان این مسیر خبر داشت، بااین حال، این حرکت شهادت طلبانه را سامان دهی کرد؛ چون آگاه بود که تنها در سایة این حرکت است که ملت های خفتة اسلامی بیدار می شوند و حکومت منحوس اموی متزلزل می گردد. به نظر می رسد، این رویکرد ازیک سو با نگرة سیاسی خود، از برداشت صوفیانه و صرفاً معنوی از حادثة عاشورا فاصله می گیرد و ازسوی دیگر برخلاف دیدگاه چهارم، نه تنها با آموزه های انکار ناپذیر شیعی سر ستیز ندارد، بلکه کاملاً خود را با آنها وفق می دهد و امام را در حرکت خویش کاملاً موفق و کامیاب می بیند. امام به دنبال پیروزی واقعی بود که با افتخار بدان دست یافت. به نظر می رسد که این رویکرد، بهترین تبیین ممکن از حادثة عاشورا و جامع ترین نگرش به آن است. این دیدگاه، از سویی میان دو دستة نصوص که برخی بر علم امام به شهادت تصریح دارند و برخی حرکت امام را به منظور اقامة حق و ظلم ستیزی معرفی می کند، به نیکی هماهنگی ایجاد می کند و ازسوی دیگر، بدون چشم پوشی و مسکوت گذاردن یکی از دو جنبة الاهی و بشری پیشوایان دینی، تألیفی عقل پسند و مقبول از آن دو به دست می دهد؛ به گونه ای که حق هیچ کدام را فرو نگذارد و از تألیف هر دو، نظامی سازوار و به دور از تناقض ارائه کند.

شهید مطهری از طرف داران به نام این نظریه است. ایشان در کتاب حماسة حسینی، سه عامل را در قیام امام تأثیرگذار می داند: امتناع از بیعت با یزید، پذیرش دعوت مردم کوفه برای تشکیل حکومت، امربه معروف و نهی ازمنکر.

ایشان بر این عقیده است که گرچه دو عامل اول در حرکت امام تأثیر داشته اند، ولی نقش اصلی را عامل سوم، یعنی امربه معروف و نهی ازمنکر بازی می کند و دو عامل دیگر هم به آن برمی گردند. از این نقطه نظر، «تشکیل حکومت اسلامی» نمی تواند عامل و انگیزة اصلی قیام باشد؛ زیرا امام حسین † می دانست و قبلاً رسول خداˆ و حضرت امیر† به او خبر داده بودند که در کربلا شهید می شود. افزون براین، امام مردم کوفه را می شناخت و امیدی به آنها نداشت و بنابراین، در هیچ خطبه ای نفرمود که من برای تشکیل حکومت می روم. درحقیقت، دعوت مردم کوفه نه تنها عامل قیام نبود، بلکه معلول آن شمرده می شد.

امتناع از بیعت هم عامل اصلی نیست، چون امام برای حفظ جان می توانست از حوزة حکومت اموی دور شود و به سوی مرزها و یا یمن برود. پس عامل اصلی همان امربه معروف و نهی ازمنکر است که سمت وسوی رفتار و گفتار امام را تعیین می کند.

البته استاد مطهری در برخی از مواضع تصریح می کنند که امام به قصد تشکیل حکومت از مکه به سمت کوفه رفت. لکن این منافاتی با علم امام به شهادت ندارد؛ زیرا امام می تواند سخن از حاکمیت حقة خود را شعار حرکت خود سازد. استاد خود چنین می نویسد: «درعین حال، این جهت (یعنی اینکه امام به قصد تشکیل حکومت به سوی کوفه برود) منافات ندارد با جهت دیگر و آن اینکه امام در یک سطح دیگری که سطح معنویت و امامت است، می دانسته که عاقبت به کربلا نزول خواهد کرد و در همان جا شهید خواهد شد».

وی در جای دیگر می گوید: «امام مخصوصاً می خواست اعتراض و انتقاد و اعلام جرم و فریاد عدالت خواهی و حقیقت خواهی خود را با خون خود بنویسد که هرگز پاک نشود»

به نظر می رسد که امام خمینی رحمة الله نیز دقیقاً همین برداشت را از قیام امام دارند. ایشان ازسویی بر نفی برداشت صوفیانه از عاشورا تأکید می کند. بنگرید: «سید الشهدا هم کشته شد، نه اینکه رفتند یک ثوابی ببرند. ثواب برای او خیلی مطرح نبود؛ آن طور رفت که این مکتب را نجاتش بدهد». وی در جای دیگر می فرماید: «آنهایی که خیال می کنند که حضرت سیدالشهدا برای حکومت نیامده، خیر اینها برای حکومت آمدند؛ برای آنکه حکومت باید دست مثل سیدالشهداء باشد». اما ازسوی دیگر، امام دیدگاه چهارم را هم مردود می داند: «اطمینان به این بود که موفق به اینکه یزید را از سلطنت بیندازند نشوند؛ اخبارش همین طور است که ایشان مطلع بودند بر این مطلب».

ایشان درنهایت، به روشنی بر دیدگاه پنجم صحه می گذارد: «سیدالشهدا همة عمرش را و همة زندگیش را برای رفع منکر و جلوگیری از حکومت ظلم و جلوگیری از مفاسدی که حکومت ها در دنیا ایجاد کردند، تمام عمرش را صرف این کرد. تمام زندگیش را صرف این کرد که معروف در کار باشد و منکرات ازبین برود». به نظر می رسد، بیشتر تحلیل گران و عاشوراپژوهان در دوران معاصر، به این رویکرد اقبال کرده اند. برای نمونه، می توان به عباس محمود عقاد در ابوالشهداء، دکتر محمد ابراهیم آیتی در بررسی تاریخ عاشورا، آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی در شهید آگاه، شهید سیدعبدالکریم هاشمی نژاد در درسی که حسین به انسان ها آموخت، علایلی نویسندة معروف لبنانی، شهید صدر، علامه مرتضی عسگری در مقدمة مرآة العقول، سیدمحمود هاشمی در محاضرات فی الثورة الحسینیة و محمدمهدی شمس الدین در ثورة الحسین... اشاره کرد.

گرچه این نویسندگان در تحلیل برخی جزئیات حادثه با هم اختلاف نظر دارند، ولی لبّ تحلیل و نظر آنها دربارة آن واقعه یکی است و در چهارچوب همین دیدگاه پنجم می گنجند.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه آمد، روشن شد که دیدگاه های چهارگانة اول، هریک و احمد مشکلاتی در تحلیل جامع و ایجاد وفاق میان عناصر و مؤلفه های گوناگون و متعدد حماسة عاشورا دارند. بدین معناکه هریک با تمسک به برخی از فرمایش های امام و گزارش های تاریخی، به تحلیلی از حادثه روی آوردند که در آن، عملاً پاره ای دیگر از عناصر و زوایای حادثه مسکوت یا مغفول مانده است. برخی برای برجسته کردن جنبه های بشری و الگوبرداری از رفتار سیاسی و عقیدتی امام، از جنبة الاهی و قدسی حادثه چشم پوشی کرده اند و پاره ای، جنبه های ملکوتی و ماورایی عاشورا را چنان پروبال داده اند که اندک مجالی هم برای نگاهی به جنبه های متعارف حادثه و حیات انسانی و زمینی ائمه باقی نگذاشته اند. باری، در این میان از نظر نگارنده، تنها برداشت پنجم است که در توفیق میان این دو جنبه، کامیاب بوده است و افزون بر آنکه عاری از اشکالات دیدگاه های دیگر است، خودداری مستندات و شواهد کافی است.

منابع

ـ اسفندیاری، محمد، کتاب شناسی تاریخی امام حسین†، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، .

ـ اشتهاردی، علی پناه، کتاب هفت ساله چرا صدا در آورد، قم، علمیه، 1391.

ـ جعفریان، رسول، تأملی در نهضت عاشورا، قم، انصاریان، چ دوم، 1381.

ـ جعفریان، رسول، جنبش های مذهبی ـ سیاسی ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، چ دوم، 1381.

ـ خوارزمی، مقتل الحسین †، قم، مکتبة المقیه، بی تا.

ـ دیوان مثنوی به خط میرخانی، دفتر سوم.

ـ سعیدی مهر، محمد، تحلیل معرفت شناختی مبانی کلامی در نهضت عاشورا، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ، دفتر دوم.

ـ سید ابن طاووس، الهوف علی قتلی الطفوف، به کوشش سیدمحمد صحفی، قم، مؤسسة نشر کتب مذهبی، 1377.

ـ شریعتی، علی، حسین[†] وارث آدم، تهران، قلم، چ نهم، 1380.

ـ شهرستانی، سیدهبة الدین، عظمت حسینی، ترجمة خسروی، بی جا، چ خردگار و ایران، بی تا.

ـ شیخ مفید، المسائل العکبریه، مجموعة مصنفات ، ج 6، قم، کنگرة شیخ مفید، 1413 ق.

ـ صافی گلپایگانی، لطف الله، شهید آگاه، بی جا، بی نا، بی تا.

ـ صالحی نجف آبادی، نعمت الله، شهید جاوید، تهران، مؤسسة خدمات فرهنگی رسا، چ 12، 1361

ـ صالحی نجف آبادی، نعمت الله، نگاهی به حماسة حسینی استاد مطهری، تهران، کویر، چ دوم، 1379.

ـ صدر، سیدرضا، پیشوای شهیدان، قم، 22بهمن، بی تا،

ـ طوسی، شیخ محمدحسن، تلخیص الشافی، نجف، مکتبة العلمین الطوسی و بحرالعلوم، بی تا.

ـ عبدالله، علایلی، پرتویی از زندگی امام حسین †، ترجمة سیدمحمدمهدی جعفری، تهران، وزارت ارشاد، .

ـ عسکری، مرتضی، مقدممه مرآة العقول، تهران، دارالکتب، چاپ سوم، 1374.

ـ علم الهدی، سیدشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، نجف، مطبعة الحیدریه، ق.

ـ علیزاده سورکی، مهدی، نظریه های عاشورا، قم، پارسایان، 1378.

ـ عنایت، حمید، اندیشة سیاسی در اسلام معاصر، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، شرکت انتشارات خوارزمی، چ دوم، 1365.

ـ فاضل دربندی، اکسیرالعبادات فی اسرار الشهادات، منامه، شرکة المصطفی للخدمات القثافیة، 1415ق، ج 1.

ـ فرحی، سیدعلی، بررسی و تحقیق پیرامون نهضت حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، .

ـ قمی، ابوالفضل، مقصد الحسین†، قم، پیروز، 1350.

ـ قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، .

ـ کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تهران، مکتبة صدوقة، بی تا.

ـ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ق.

ـ محمد صادق، نجمی، سخنان حسین بن علی‡، قم، دفتر انتشارات اسلامی. چ هشتم، ،

ـ محمدی اشتهاردی، محمد، آفتاب انقلاب اسلامی، قم، روحانی، .

ـ مطهری، مرتضی، حماسة حسینی، تهران، صدرا، چ هفده و هیجده، ، ج 2 و 3.

ـ مولوی، جلال الدین، مثنوی معنوی، با تصحیح نیکلسون، تهران، امیرکبیر، 1371.

ـ نجمی، محمدصادق، سخنان حسین بن علی‡، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ هشتم، .

ـ نراقی، محمدمهدی، محرق القلوب، تهران، بی نا، ق، چ سنگی.

ـ نعمت الله، صالحی نجف آبادی، تطبیق قیام امام حسین با موازین فقهی، (مندرج در کتاب مجموعة مقالات اولین کنگرة بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام، ، دفتر اول).

ـ هاشمی، سیدمحمود، محاضرات فی الثوورة الحسینیة، بی جا، مکتب السیدمحمود الهاشمی، 1363