معرفت کلامی

سال دوم، شماره اول، بهار 1390، ص 101 ـ 126

Ma'rifat-i Kalami، Vol.2. No.1، Spring 2011

بهزاد آروانه* / محمد داودی**

چکیده

مقالة پیش رو در پی تحلیل و بررسی فطرت از نگاه استاد مطهّری با روشی توصیفی- تحلیلی است. نگارنده با طرح پرسش هایی در باب فطرت، کوشیده است تا با رجوع به آثار استاد مطهّری، پاسخی درخور بیابد. مهم ترین پرسش در باب فطرت این است که آیا از بدو تولد، معارف و گرایش هایی ذاتی در نهاد انسان تعبیه شده است و یا این ذات، لوح سفیدی است که دست جامعه پس از تولد آن را منقش می کند؟

نویسنده با استفاده از آثار استاد مطهّری دریافته است که از دیدگاه ایشان، انسان تصور فطری ندارد، ولی تصدیق فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد. همچنین در نهاد انسان شماری گرایش های فطری وجود دارند که از رشدی خودبه خودی برخوردارند و با کمک عوامل و شرایط محیطی باید فعلیت یافته، شکوفا شوند.

همة انسان ها از همة استعدادهای فطری برخوردارند؛ تفاوت ایشان در شدت و ضعف استعدادهاست. همچنین استعدادهای فطری امکان رشد دارند؛ ولی نه منحرف و بیمار می شوند و نه مسخ، بلکه انسان است که از فطرت خود فاصله می گیرد.

کلیدواژه ها: فطرت، مطهّری، ادراک فطری، گرایش های فطری، رشد، انحراف، مسخ.

مقدّمه

فطرت، سنگ زیرین معارف الهی و گوهر مباحث انسان شناسی است؛ به گونه ای که اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان شناسی حذف کنیم، کل ساختمان این دانش فرومی ریزد و از این روست که استاد مطهّری فطرت را «ام المعارف مسائل انسانی»1 دانسته اند.

مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن کریم مطمح نظر بوده اند و لغت شناسان و مفسّران به بحث دربارة آن پرداخته اند، توجه ویژه بدان را می توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراکه اهمیت انسان و انسان شناسی و پرسش های مربوط به آن، برآمده از نگاه نوین انسان معاصر به انسان است.

در میان مفسّران و متکلمان برجستة معاصر کسانی همچون امام خمینی(ره)، علّامه طباطبائی و استاد مطهّری می کوشیدند تا انسان شناسی را بر پایه فطرت تبیین و تفسیر کنند. البته نقش استاد مطهّری به دلیل نگارش کتابی جداگانه در این باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه های گوناگون فطرت و تئوریزه کردن آن، بی مانند است.

پس از استاد مطهّری، مباحث فطرت فراگیر و آثاری به صورت مقاله و کتاب منتشر شدند که از میان آنها می توان به کتاب فطرت در قرآن اثر وزین استاد جوادی آملی اشاره کرد. همچنین مطالبی از استادان جعفر سبحانی و مصباح یزدی منتشر شد.

مهم ترین پرسش و بحث بنیادین در باب معرفت فطرت این است که آیا هنگامی که انسان پای به قلمرو گیتی می نهد، معارفی در او تعبیه شده یا اینکه ظرف وجودش از هرگونه معرفتی تهی است؟ 2 همچنین در باب ویژگی ها و گرایش های فطری، پرسش اصلی این است که آیا آنچه «انسانیت» نامیده و به منزلة مجموعة ملاک های انسانی شناخته می شود، اکتسابی است یا غیراکتسابی؟ آیا آن ملاک ها از بیرون بر انسان تحمیل شده اند یا از ذات انسان می جوشند؟

در باب فطرت از دیدگاه استاد مطهّری، مقالات و کتاب هایی منتشر شده اند که اغلب رویکردی کلامی دارند و نسبت و رابطة فطرت را با اموری همچون خداشناسی و دین می سنجند، و به پرسش هایی از این دست می پردازند: آیا خداشناسی و یا خدایابی، فطریِ آدمی است؟ آیا دین فطری است؟ با این همه، رویکرد مقالة پیش رو «انسان مدارانه» است؛ یعنی، تنها به مباحثی پرداخته ایم که به گونة وی‍ژه دربارة انسان مطرح می شوند؛ با این همه، مانند استعدادهای انسان، وجود و عدم و یا شدت و ضعف این استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهای فطری انسان.

1. مفهوم شناسی

1-1. چیستی فطرت

در علوم ادبی، معنای یک واژه را «ماده» و «صورت» آن تعیین می کند. به عبارت دیگر در واژه هایی که از یک ماده اند، شکل و صورت واژه است که تفاوت معنایی ایجاد می کند. واژة فطرت نیز مانند هر واژة عربی دیگر، ماده ای دارد و صورتی. ترکیب این دو، ساختار معنایی فطرت را تشکیل می دهد.3

فطرت از مادة فَطر است. مادة فَطر در هر جای قرآن که به کار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است. ابن اثیر به مناسبت حدیث معروف «کل مولود یولد علی الفطره...» کلمة فَطر را «ابتدا و اختراع، یعنی خلقت ابتدایی» معنا کرده است.4 پس فَطر، به معنای خلق است؛ اما خلق ابتدایی و بدون طرح و نقشه قبلی، یا همان خلق از عدم؛ چراکه خلق، به معنای ایجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن یک بنا با استفاده از موادی چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معنای خلق و ابداع از عدم است.

واژة فطرت نیز از آنجا که از همین مادة فطر است، خلق و ابداع ابتدایی یا خلق از عدم در معنایش نهفته است؛ اما اگر شکل و وزن ویژة این کلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگیریم، معنایش اندکی تفاوت می یابد. استاد مطهّری با توجه به همین مسئله می فرمایند: «وزن فعله دلالت بر نوع-یعنی گونه- می کند. جلسه یعنی نشستن و جِلسَه یعنی نوع خاصی از نشستن.» ایشان تصریح می کنند که فطرت در قرآن، دربارة انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطرة الله التی فطر الناس علیها»؛ یعنی این خاص بودن آفرینش انسان مربوط است به دین داری او؛ یعنی شناخت و گرایش به دین و خدا.5

با این همه استاد مطهّری در آثار خود، توسعی در مفهوم فطرت (دینی) قایل شده و دایره آن را فراتر از مفهوم پیش گفته «ادراک و گرایش به الله» دانسته اند. ایشان فطرت را وجه تمایز انسان و حیوان دانسته اند که همة استعدادهای انسانی انسان (ادراک ها و گرایش ها) را دربر می گیرد.

بنابراین می توان گفت که فطرت در آثار استاد مطهّری به دو معنای خاص و عام به کار می رود. فطرت به معنای خاص، که در قرآن کریم به کار رفته، همان فطرت توحیدی و الهی انسان (فطرت دینی) است که عبارت است از توانایی ذاتی و سرشتی شناخت و گرایش به الله در انسان؛ اما فطرت به معنای عام، که استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی به آن رسیده، عبارت است از مجموعة ویژگی های سرشتی نوع انسان که بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی های سرشتی که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات اند، استعدادهایی چون حقیقت جویی و خلاقیت را دربر می گیرند.

2-1. نسبت مفهوم فطرت با مفاهیم مشابه

استاد مطهّری با رویکردی تحلیلی رابطة اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنیف، طبیعت و غریزه بررسی کرده اند.

صبغه: صبغه مفهومی است که در قرآن کریم مانند فطرت دربارة دین آمده است. استاد در باب صبغه می فرمایند:

این لغت نیز بر وزن فعله است. صبغ یعنی رنگ کردن، صباغ یعنی رنگرز و صبغه یعنی نوع رنگ کردن و صبغةالله یعنی نوع رنگی که خدا در متن تکوین زده است؛ یعنی رنگ خدایی. دربارة دین آمده است که دین رنگ خدایی است، رنگی که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون کرده است. (در واقع در رابطه بین صبغه و فطرت می توان گفت که) فطرت رنگی است که خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.6

حنیف: استاد مطهّری پس از بیان آیاتی که مادة حنف در آنها آمده است به بررسی آن در کتاب های معتبر حدیثی (کتاب توحید شیخ صدوق) و لغوی (کتاب النهایة ابن اثیر) می پردازد و و نتیجه می گیرد معنای لغت حنیف؛ یعنی: «حق گرا، حقیقت گرا و یا خدا گرا، توحیدگرا. (وقتی گفته می شود) در فطرت انسان حنیفیت هست، یعنی در فطرت او حق گرایی و حقیقت گرایی هست.»7

طبیعت: طبیعت دلالت بر ویژگی ذاتی شیء بی جان می کند. تفاوت اشیا با هم از نظر خواص و آثاری که از خود بروز می دهند، مربوط به ویژگی ذاتی (طبیعت) آنهاست. برای نمونه آب و آتش دو جسم بی جان اند؛ ولی دارای آثار متفاوت اند که این آثار متفاوت معلول طبع یا همان ویژگی ذاتی آنهاست.

استاد معتقدند که واژة طبیعت، اگرچه در باب جاندارها به کار برده می شود، به گونة اختصاصی در باب بی جان ها کاربرد دارد و حتی آنجا که در دربارة جاندارها به کار می رود، در آن جنبه هایی است که با بی جان ها مشترک اند؛ زیرا جاندارها از ویژگی های بی جان ها نیز برخوردارند. البته جاندارها چیزهایی دارند که بی جان ها از آن بی بهره اند.8

غریزه: یکی از مفاهیمی که از نظر معنایی به مفهوم فطرت نزدیک است و حتی گاه به جای فطرت به کار می رود، غریزه است. می توان بنا بر گفته های استاد مطهّری، سه تفاوت مهم میان غریزه و فطرت را برشمرد:

1. فطرت دربارة انسان به کار می رود؛ ولی غریزه به گونة اختصاصی دربارة حیوان کاربرد دارد.

2. فطرت از غریزه آگاهانه تر است؛ یعنی انسان آنچه را که می داند، به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطریاتی برخوردار است و می داند که چنین فطریاتی دارد.

3. فطریات مربوط به مسائل انسانی (ماورای حیوانی) است؛ ولی غریزه محدود به مسائل مادی زندگی حیوان است.9

فطرت و سرشت: در اینجا بایسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمییز دهیم. استاد مطهّری می فرماید:

ممکن است فطرت را معنا کنند به امر سرشتی؛ ولی این تعبیر نارساست. امر فطری سرشتی هست؛ ولی هر [امر] سرشتی ای فطری نیست. امر سرشتی در مقابل امر اکتسابی برای خود فرد است. یک وقت انسان یک حالتی را اکتساب کرده و یک وقت نه. این حالت در سرشت اوست؛ موروثی است.10

به عبارت دیگر سرشتی اعم از فطری است و رابطة عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است؛ به این معنا که ممکن است ویژگی و صفتی برای فرد سرشتی باشد، ولی فطری نباشد؛ مانند بسیاری از صفات ارثی (رنگ چشم، قد و...) که فرد آنها را کسب نکرده، ولی سرشتی فرد شمره می شوند. بنابراین هر امر فطری ای، سرشتی هست؛ ولی هر امر سرشتی، فطری نیست.

با توجه به توضیحاتی که داده شد، ملاک فطری بودن (فطرت به معنای عام) دو چیز است: 1. سرشتی و غیراکتسابی بودن؛ 2. مربوط بودن آن ویژگی به بعد انسانی انسان.

نتیجه اینکه دو واژة صبغه و حنیف با فطرت (به معنای خاص) مساوق اند. صبغه در قرآن به معنای رنگی است که خدا به روح انسان زده است و مقصود از این رنگ، همان رنگ توحید است. منظور از حنیف نیز گرایش حقیقت طلبانة روح انسان است؛ یعنی در سرشت انسان گرایشی به حقیقت، که مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.

در باب دو مفهوم دیگر نیز باید گفت مراد از طبیعت، ویژگی ذاتی شیء بی جان است که این ویژگی ذاتی منشأ خواص و آثار در این اشیای بی جان است و مراد از غریزه، میل مبهم و ناآگاهانة حیوان و عامل حرکت او برای اطفای نیازهایش است. حیوان به این میل تنها آگاهی حضوری، و نه حصولی، دارد.

2. ابعاد فطرت

1-2. فطرت ادراکی

در بحث فطرت ادراکی ادعا می شود که انسان افزون بر دیگر ادراکاتش، گونه ای دیگر از علم و شناخت دارد که از آن به ادراکات فطری یاد می شود. مراد از این ادراک فطری چیست؟ چگونه معلومات و شناخت هایی را فطری می گویند و اساساً فطری در اینجا به چه معناست؟

1-1-2. معنای فطرت ادراکی

از نظر استاد مطهّری ادراک فطری در چهار معنا به شرح ذیل کاربرد دارد:

1. ادراکات عمومی: ادراکاتی که همة افراد بشر به گونة یک سان واجد آنها هستند؛ ادراکاتی چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن که حتی سوفسطایی ها نیز اگرچه به ظاهر منکر آن اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛

2. ادراکات بالقوه: ادراکاتی که ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتی که نفس به آنها علم حضوری دارد، ولی هنوز به آن معلومات حضوری علم حصولی نیافته است. این معلومات حضوری بعدها در شرایطی ویژه به علم حصولی تبدیل می شوند. ملّاصدرا فطری بودن معرفت به ذات خدا را از این جنس می داند؛

3. فطری باب برهان منطق: در منطق، به قضایایی که برهانشان همواره همراه آنهاست، فطریات گفته می شود؛

4. ادراک ذاتی عقل: ادراکاتی که ذاتی عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخیره داشته باشد.11

استاد مطهّری از میان معانی یادشده، معنای اول را مراد ادراکات فطری می دانند: «در عین اینکه تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انکار قرار گرفته؛ تصورات و تصدیقات عمومى و یک سان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده.»12 گفتنی است که پس از بحث در باب ادراکات تصوری و تصدیقی، معنای فطری بودن ادراک فطری وضوح بیشتری خواهد یافت.

2-1-2. اقسام ادراک های فطری

علم و شناخت فطری را می توان به دو قسم تصورات فطری و تصدیقات فطری تقسیم کرد. منظور از تصور فطری، صورتی است از شیء که بدون فراگیری و اکتساب (صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصدیق فطری (تصدیق مقدم بر تجربه) نسبتی است که ذهن میان صور ذهنی (صور حاصل از حس) برقرار می کند.

الف) تصورات فطری

پیش از اینکه نظر استاد مطهّری را در باب تصور فطری مطرح کنیم، با استفاده از آثار ایشان نظر فلاسفة غرب را در این باره می آوریم تا بررسی ای تطبیقی نیز انجام دهیم.

دیدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراکات فطری تصوری

در میان حکمای غرب، بحث ادراکات فطری بسیار بحث برانگیز بوده است. این مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامی اش ارسطو آغاز شده است. نظریات این استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراک، قرن ها مطمح نظر بوده است. استاد مطهّری عقاید افلاطون را در چهار محور خلاصه می کند:

1. روح پیش از تعلق به بدن موجود است؛

2. روح از ابتدای تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسیارى در باطن ذات خود همراه دارد؛

3. عقل مقدم بر حس است، و ادراک معانى کلیه مقدم است بر ادراک جزئیات؛

4. راه حصول علم، مشاهدة مُثُل است.13

ارسطو در زمان خود افلاطون با همة عقاید یادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذیرفت؛ خلقت روح را هم زمان یا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همین جهان معلومات خود را به دست می آورند. استاد مطهّری نظریة ارسطو در باب معرفت را چنین خلاصه می کند:

نظریة ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زیر است:

1. ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولى نیست. تمام ادراکات و تصورات جزئى و کلى در همین جهان براى نفس حاصل مى شود؛

2. ادراکات جزئى مقدم است بر ادراکات کلى.14

دیدگاه فلاسفة جدید غرب در باب تصور فطری

فلاسفة غرب در باب ادراکات فطری تصوری، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسیون و عقلیون صف آرایی کردند. حسیون منکر هر نوع تصور غیرحسی شدند و تنها راه کسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولی عقلیون با سردستگی دکارت معتقد بودند که پاره ای از تصورات، ذاتی ذهن و غیراکتسابی اند.

نظر عقلیون: عقلیون معتقدند که از میان همة ادراکات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشی محصول محیط و تجربه اند و برخی دیگر ذاتی ذهن اند. به عبارت دیگر برخی از تصورات ذهنی بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او می شوند و برخی دیگر سرشتی و ذاتی ذهن اویند. بنابراین بر اساس مدعای عقلیون، در ذهن همة افراد بشر، تصوراتی فطری و ذاتی وجود دارد؛ حتی اگر آنها هیچ تصوری از خارج کسب نکنند.15

نظر حسیون: حسیون با سردستگی لاک، معتقدند که در ذهن کودک هنگام تولد هیچ تصوری نیست. ذهن بشر همانند لوح سفیدی است که به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار کردن حواس با پدیده های داخلی و خارجی، منقش می شود. به این صورت که ذهن صوری را از طریق حواس داخلی و خارجی به دست می آورد؛ سپس با تجرید و تعمیم، از آن صور ذهنی معانی کلیه می سازد و با تجزیه و ترکیب آن صور، صور جدیدی را پدید می آورد.16

دیدگاه استاد مطهّری: استاد مطهّری نه حرف عقلیون را، که معتقد به تصورات ذهنی قبلی و پیشین اند، می پذیرد و نه حرف حسیون را که معتقدند همة محتویات ذهن انسان منحصر به تصوراتی است که به وسیلة حواس کسب می شوند و کار عقل را منحصر به فعالیت های تجزیه، ترکیب، تجرید و تعمیم صور ذهنی حاصل از حواس داخلی و خارجی می دانند و از قدرت انتزاع ذهنی در ایجاد مفاهیم انتزاعی بی خبرند. خلاصه دیدگاه استاد مطهّری دربارة ادراکات تصوری را می توان در جمع بندی او در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشاهده کرد:

1. ذهن در آغاز از هیچ چیزى هیچ گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفیدى است که تنها استعداد پذیرفتن نقش را دارد؛ بلکه نفس نخست تکون فاقد ذهن است. بنابراین تصورات فطرى و ذاتى ای که بسیارى از فلاسفة جدید اروپا بدان قایل شده اند، پذیرفته نیست؛

2. تصورات و مفاهیمى که بر محسوس انطباق پذیرند، از راه حواس وارد ذهن شده اند و لا غیر؛

3. تصورات ذهنى بشر، منحصر به آنچه منطبق بر افراد محسوسه مى شود و از راه حواس بیرونى یا درونى «مستقیماً» وارد ذهن شده اند، نیستند. تصورات و مفاهیم بسیار دیگرى درکارند که از راه هاى دیگر و ترتیب هاى دیگر وارد ذهن شده اند؛

4. ذهن هر مفهومى را که مى سازد، پس از آن است که واقعیتى از واقعیات را به گونه ای حضوری و با علم حضورى پیش خود بیابد؛

5. نفس که در آغاز فاقد همة تصورات است، آغاز فعالیت ادراکی اش از راه حواس است.17

روشن است که استاد مطهّری نیز همچون دیگر حکمای مسلمان، به ادراکات فطری (فطری به معنایی که در بحث معانی فطری از زبان استاد مطهّری نقل شد) در بخش تصورات معتقد نیستند. ایشان مانند حکمای پیش از خویش، معتقدند که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است. بنابراین استاد مطهّری فرض تصور فطری را مردود می شمرند.

ب) تصدیقات فطری

در این بخش نیز نخست انواع رویکردها و رهیافت های فلاسفة برجستة غرب را مطرح می کنیم و سپس نظر استاد مطهّری را درباره ادراکات تصدیقی فطری می آوریم.

استاد مطهّری معتقدند فلاسفة غرب در باب ادراکات تصدیقی به دو دسته تقسیم می شوند: «تعقلیون» و «تجربیون».

تعقلیون معتقدند:

1. پاره اى از احکام ذهنى، بدیهى اولى اند؛ یعنى صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، براى حکم ذهن دربارة آنها کافى است و ذهن، آن احکام خود را مدیون هیچ تجربه، مقدمه و واسطه اى نیست (بدیهیات اولیه تصدیقیه)؛

2. ذهن ممکن است همان احکام بدیهى اولى را پایه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قیاس عقلى، نتایج تازه به دست آورد و باز آن نتایج به دست آمده را پایه و مبنا براى نتایج جدید قرار دهد و به همین ترتیب... .18

تجربیون نیز معتقدند:

1. انسان بدیهى اولى ندارد. همة قضایایى که تعقلیون مى پندارند بدیهى اولى اند، سلسله قضایاى تجربى اند که در طول زندگى پیدا مى شوند؛

2. اساس فعالیت ذهن، سیر از احکام جزئى به احکام کلیه است.19

استاد مطهّری در بخش تصدیقات مانند حکمای پیش از خود، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا می اندیشد. او معتقد است که انسان احکام و تصدیقات بدیهى اولى را در ذهن خود دارد؛ بدیهیاتی که ارزش یقینى دارند و ذهن با اتکا به آنها مى تواند از حکم کلى به حکم جزئى برسد؛ یعنی مبناى اصلى انتقالات و استدلالات فکرى، نه از جزئى به کلى و نه از جزئى به جزئى دیگر، بلکه از کلى به جزئى است.20

در واقع تصدیقات فطری از دید شهید مطهّری همان تصدیقات بدیهی اولی اند که اصول اولیة تفکر انسان را تشکیل می دهند؛ یعنی تصدیق هایی که ذهن در آنها بی نیاز از حس، تجربه و استدلال و تشکیل صغرا و کبرا و حد اوسط است. به عبارت دیگر، ذهن برای ثبوت محمول برای موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هیچ واسطة دیگری نیاز ندارد. «ساختمان فکر انسان به گونه اى است که صرف اینکه این مسائل عرضه بشود، کافى است براى اینکه انسان آنها را دریابد؛ احتیاج به استدلال و دلیل ندارد.»21 برای اینکه ذهن انسان بتواند این امور را بپذیرد لازم نیست که حتماً دلیلی آن امور را همراهی کند؛ بلکه ساختار ذهن انسان به گونه ای خلق شده است که می تواند سلسله اصولی را بدون دلیل بپذیرد. این اصول همان اند که بدیهیات (تصدیق بدیهی اولی) خوانده می شوند.

جمع بندی: خلاصة نظر شهید مطهّری دربارة تصورات و تصدیقات فطری را می توان از این کلام ایشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهایى مقدم بر تصورهاى حسى نداریم؛ ولى تصدیق هایى مقدم بر تصدیق هاى تجربى داریم.»22 در واقع می توان گفت که استاد مطهّری در تصورات اصالت الحسی و در تصدیقات اصالت العقلی به معنای صحیح در هر دو هستند.23

2-2. گرایش های فطرت

به طور کلی دربارة گرایش های فطری- که استاد مطهّری آنها را اصالت های انسانی و گرایش های مقدس24 نیز می نامد- دو دیدگاه در غرب مطرح است: دیدگاه افلاطونی و دیدگاه منکران فطرت (مارکسیست ها، اگزیستانسیالیست ها و اصالت الاجتماعی هایی چون دورکیم) که در ادامه به توضیح مختصر این دو دیدگاه می پردازیم:

دیدگاه افلاطون: افلاطون بر مبنای اعتقادش به مُثُل و خلق روح پیش از بدن، قایل به این بود که روح در عالم مُثُُل همة معارف و خصایل را به گونة تمام و کمال واجد شده است و آن گاه که قدم به عرصة وجود نهاده، همة این صفات را در درونش به همراه آورده و در این جهان چیزی کسب نمی کند. به تعبیر دیگر «انسان وقتی به دنیا می آید، ساخته و پرداخته شده از جنبه های امور انسانی به دنیا می آید.»25

دیدگاه اصالت الاجتماعیون: اصالت الاجتماعی ها برای جامعه اصالت قایل اند و به کلی منکر ارزش ها و اصالت های انسانی و فطری اند. ایشان معتقدند که «انسان وقتی به دنیا می آید، هیچ امر انسانی در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انسانی ساخته های جامعه است و جامعه به انسان می دهد. فرق فرد انسان با فرد حیوان این است که فرد حیوان قدرت پذیرش را ندارد، ولی فرد انسان قدرت پذیرش را دارد. انسان مثل یک مادة خام به دنیا می آید که بعد جامعه اینها را به او می دهد، یا مانند یک نوار ضبط صوت به دنیا می آید، جامعه او را پر می کند. از هر چه هم که جامعه پر کند از همان پر می شود؛ بستگی دارد که عوامل اجتماعی چه عواملی باشد.»26

دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهّری برخلاف منکران فطرت، برای انسان فطرت و گرایش های فطری قایل است؛ اما نه به معنای افلاطونی آن:

انسان نه ساخته و پرداخته به دنیا می آید و نه خالی خالی و فاقد هر بعدی از ابعاد انسانی که تمام ابعاد انسانی را جامعه به او بدهد؛ بلکه انسان وقتی که به دنیا می آید بذر این امور انسانی در وجودش کاشته شده، در جامعه اینها باید رشد کند؛ مثل زمینی که بذر را در آن پاشیده اند و الآن در درون این زمین وجود دارد، فقط احتیاج دارد به اینکه به این زمین آب و نور و حرارت برسد و شرایط مساعد موجود باشد تا این بذر از درون رشد کند.27

همچنین استاد در جایی دیگر می فرمایند: «فطرت در انسان به معنای یک امر بالفعل نیست؛ به معنی یک امر بالقوه است که بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش یافتن است.»28

استاد در توضیح دیدگاه خود، نخست گرایش ها و امیال غریزی را به گرایش های جسمی و روحی تقسیم می کنند و توضیح می دهند: «مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غریزة گرسنگی. این یک امر بسیار مادی و جسمانی ولی غریزی است؛ یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است.»29 همچنین دسته ای دیگر از گرایش ها و امیال در انسان هستند که مربوط به روح انسان اند و حتی روان شناسی هم این امور را امور روحی و لذات ناشی از آنها را نیز لذات روحی می داند. از جملة این امور میل به داشتن فرزند، حقیقت خواهی، خلاقیت، عشق و پرستش است.

بر این اساس، همة گرایش های انسان به دو دسته تقسیم می شوند: 1. گرایش هایی که در آنها انسان با حیوان مشترک است و پایة جسمی و زیستی و فیزیولوژیک دارند (غرایز)؛ و گرایش هایی که ویژة انسان اند و منشأ روحی و معنوی دارند (فطریات). به زبان منطقی غرایز جسمی، که مشترک بین انسان و حیوان اند، جنس انسان و گرایش های فطری، که تنها ویژة انسان اند، فصل انسان به شمار می آیند.

1-2-2. انواع گرایش های فطری

استاد مطهّری در آثار خود اموری را به منزلة گرایش ها و احساسات فطری بیان می کنند که از میان آنها می توان به این موارد اشاره کرد: حس حقیقت جویی، حس اخلاقی، حس پرستش، خلاقیت، گرایش به دین و گرایش به کمال مطلق.

یکی از پرسش هایی که در این باره مطرح می شود این است که آیا انسان دارای گرایش های فطری پرشماری است که در عرض هم اند و نسبت انسان با آنها یک سان است؛ یا نه انسان دارای یک گرایش فطری واحد است و این گرایش های مختلف، پرتو و انشعاب های آن گرایش واحدند؟

استاد مطهّری دیدگاه مقبول در زمینة تکثر و تعدد گرایش های فطری را دیدگاه عرفا می دانند و دیگر دیدگاه هایی را که امور فطری را از هم مجزا می دانند، رد می کنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان یک فطرت اصلی بیشتر ندارد و همه آن فطرت های دیگر از اینجا منشعب می شود.»30

مقصود استاد مطهّری از فطرت اصیل، همان گرایش فطری انسان به کمال مطلق و گریز از نقص است:

انسان، بالذات، آنچه که در عمق ذاتش در جست وجوی آن است، رسیدن به کمال مطلق است و به هر درجه ای از کمال که برسد، آرام نمی گیرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة این است وقتی که جاذبة کمال مطلق همیشه انسان را به سوی خودش بکشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطیس است؛ وقتی که یک سر آن به یک طرف کشیده می شود، قهراً سر دیگر هم به نقطه مقابل کشیده می شود.31

از آنجا که استاد مطهّری گرایش فطری اصیل را در انسان «گرایش به کمال مطلق» دانسته اند، ما نیز از توضیح دیگر امور فطری می پرهیزیم و تنها به توضیح گرایش فطری به کمال مطلق می پردازیم.

گرایش به کمال مطلق

انسان بما هو انسان فطرتاً کمال جو و گریزان از نقص و نیستی آفریده شده و همین سودای کمال داشتن و از نقص گریزان بودن، او را به تکاپو و حرکت واداشته است. استاد مطهّری، مکرر در آثار خود دربارة همین موضوع کمال طلبی انسان بحث کرده و به تبیین و تشریح آن پرداخته اند، که در اینجا تنها به یک نمونة آن اشاره می کنیم: «انسان آنچنان موجودی است که نمی تواند عاشق محدود باشد؛ نمی تواند عاشق فانی باشد؛ نمی تواند عاشق شیئی باشد که به زمان و مکان محدود است. انسان عاشق کمال مطلق است.»32

فطرت انسان خواهان کمال مطلق است و مقتضای فطرت، کمال لایتناهی. انسان به هر حدی از کمال هم که برسد باز کمال بالاتر را می طلبد؛ زیرا هر کمالی از یک جهت کمال است و از جهت دیگر، نسبت به کمالِ بالاتر از خود، نقص. بنابراین هر کمالی از آن جهت که کمال است، خواستة فطرت کمال گرای انسان واقع می شود و از آن جهت که با نقص همراه است (کمال محض و مطلق نیست) فطرت توقف بر آن را جایز نمی داند و لذا کمال بالاتر را می طلبد. به همین دلیل است که تا انسان به کمال مطلق و لایتناهی نرسیده، در تلاش و تکاپوست و این مقتضای فطرت جویای کمال مطلق انسان است.

آیا کمال مطلق، وجودی عینی و واقعی در جهان خارج نیز دارد؟ بر اساس بینش عمیق اسلامی، خداوند سبحان، خود کمال مطلق و لایتناهی است. او همة صفات نیک (صفات جمالیه و جلالیه) را به طور اتم و اکمل داراست. او تنها مصداق کمال مطلق است و بر این مبنا او خواستة فطرت همة انسان هاست؛ اگرچه در آنها شعور هشیار خود بدان اشعار نداشته باشند. اگر افراد بشر کمالی را می طلبند، در واقع او را می طلبند؛ زیرا هر کمالی تراوش وجود اوست و همچون خورشید که هر پرتوی شعاعی از نور اوست، هر کمالی نیز پرتوی از وجود اوست. درست بر همین مبناست که وقتی فطرت کمال طلب انسان طهور کمال را نمی یابد و عطش او با زلال کمال مطلق فرو نمی کاهد، حمیم یاس و شرنگ پوچی کامش را تلخ می کند. اساساً دل مردگی ها و یأس و بی قراری ها محصول همین دوری از کمال مطلق است. انسان ها بر اساس فطرت کمال طلبشان به دنبال کمال لایتناهی و گریزان از نقص و نیستی اند؛ ولی در یافتن مصداق این کمال حقیقی به خطا می روند و پس از مدتی که به وصال مطلوب و معشوق حقیقی پنداشتة خود می رسند، دل زده و افسرده می شوند. استاد مطهّری راز این دل زدگی را در فطرت جویای کمال مطلق انسان می دانند و مى گویند:

سرّش آن فطرت عجیب انسان است. انسان در عمق فطرت خودش لایتناهى را مى خواهد، خدا را مى خواهد و با هر چیزى که انسان ابتدا عشق مى ورزد، خیال مى کند آن معشوق حقیقى خودش را پیدا کرده است؛ ولى مدتى که با او سرگرم مى شود و یک تجربة واقعى روحى روى او انجام مى دهد، خود روح به او مى گوید: این او نیست. «این او نیست» همان است که ما بیزارى، خستگى، کسالت آورى مى نامیم. وقتى ما مى بینیم چیزى که این همه آرزویش را داریم به آن مى رسیم بعد تدریجاً خستگى و کسالت پیدا مى کنیم و بعد یک وقت مى بینیم به تنفر کشید، این تجربه اى است که فطرت ما روى آن شىء انجام مى دهد. بعد از مدتى او به زبان بى زبانى به ما مى گوید: بلند شویم برویم؛ این او نیست؛ باید برویم جاى دیگر تا خودش را پیدا کنیم.33

تکمله

در باب امور فطری، اعم از ادراک فطری و احساس فطری، دو پرسش مطرح می شود:

1. آیا ادراک های فطری به گونة کامل از گرایش های فطری متمایزند؟

با تفکیک ادراک های فطری از احساس های فطری، شاید این تصور در ذهن ایجاد شود که این دو کاملاً از هم متمایز و متفارق اند و هیچ مرز مشترکی با هم ندارند؛ ولی با توجه به آثار استاد مطهّری درمی یابیم که ایشان برخی از امور فطری را به نوعی دووجهی می دانند؛ هم مربوط به قوة عاقله و هم مربوط به دل و احساسات. به تعبیر دیگر، برخی از امور فطری می توانند هم جنبه و بعد ادراکی و شناختی داشته باشند، و هم از جنس میل و تمایل باشند.

یکی از این امور فطری، خلاقیت است که استاد مطهّری آن را هم یک میل فطری می داند و هم یک نوع توانایی ذاتی که مربوط به قوه عاقله و در نتیجه دارای بعد شناختی است: چهارمین ویژگى او (انسان) میل ذاتى و علاقة فطرى به نوآورى است؛ یعنى انسان تنها «استعداد» ابداع و خلاقیت ندارد که هرگاه ضرورت پیدا کند به خلق و ابداع بپردازد؛ بلکه بالذات «میل» به خلاقیت و ابداع در او نهاده شده است.34

گفتنی است که کاربرد واژة استعداد برای بعد عقلانی خلاقیت، و در مقابل آن به کاربردن واژة میل برای بعد احساسی خلاقیت، نباید ما را به این فرض برساند که هر جا استاد مطهّری از واژة استعداد استفاده کرده اند، مربوط به بعد ادراکی است و هر جا از واژة میل استفاده کرده اند، ناظر به بعد احساسی است؛ چراکه این نوع کاربرد استعداد و میل، در موارد دیگر یا به کار نرفته و یا کمتر به کار رفته است. افزون بر اینکه معنای مزبور با محتوای بحث فطرت ناسازگار است. استاد مطهّری همة فطریات (ادراکی و احساسی) را استعدادهای انسانی می دانند؛35 با این تفاوت که برخی از این استعدادها، استعدادهای ادراکی اند و برخی دیگر، استعدادهای احساسی.

2. آیا همة انسان ها به گونة یک سان از استعدادهای فطری برخوردارند؟

استاد مطهّری معتقدند که همة افراد همة استعدادهای فطری را واجدند؛ یعنی چنین نیست که در شخصی استعداد گرایش به دین باشد و در دیگری نه؛ یا در فردی استعداد هنری باشد و در دیگری خبری از آن استعداد نباشد. همة استعدادهای فطری در همة افراد بشر موجودند؛ تفاوت افراد در شدت و ضعف استعدادهاست؛ یعنی برای نمونه استعداد هنری در یک فرد جوشش و فوران بیشتری دارد و در فرد دیگر، جوشش و فوران کمتر؛ یا مثلاً استعداد یادگیری در همة افراد بشر موجود است؛ ولی در یک فرد بنا به عللی، که مشخص نیست، شدت بیشتری دارد و در فرد دیگر شدت کمتر.36

بنابراین با توجه به فرمایش استاد مطهّری، تفاوت موجود در میان افراد بشر، در زمینة استعدادها، در اصل وجود استعدادهای فطری نیست، بلکه در شدت و ضعف آنهاست.

3. رشد، انحراف و مسخ فطرت

آیا فطرت امکان رشد دارد؟ اگر امکان رشد دارد، این رشد فطرت کاملاً خودبه خودی و طبیعی است، یا نه، فطریات در انسان صد درصد بالقوه اند و هیچ ظهور و بروزی ندارند؛ به گونه ای که جز با عوامل و شرایط تربیتی شکوفا نمی شوند؟ از سوی دیگر، آیا فطرت امکان انحراف نیز دارد؟ همچنین آیا فطرت ممکن است مسخ، و به ضد خود بدل شود؟

1-3. رشد فطرت

با مشاهدة افراد گوناگون درمی یابیم که امیال و استعدادهای افراد، متفاوت است. یکی میل شدیدی به تعلم دارد و دیگری گویا اساساً چنین تمایلی در او نیست. یکی تمایل به هنر در او آشکار است و دیگری هیچ گرایشی به هنر از خود نشان نمی دهد. علل این تفاوت ها در امیال فطری چیست؟ آیا تفاوت افراد در استعدادها، مربوط به تفاوت وجود استعدادهاست، یا نه، همة افراد در اصل وجود استعدادها برابراند، ولی در بروز و ظهور استعدادها با هم متفاوت اند؟

یک پاسخ این است که این تفاوت ها به تفاوت های تکوینی و فطری بازمی گردند؛ به این معنا که برخی افراد از استعدادی برخوردارند و برخی دیگر اساساً چنین استعدادی در آنها نیست. بنابراین اگر در شخصی استعداد هنری بروز نمی کند، به سبب این است که شخص یادشده از فطرت هنری بی بهره است (تفاوت در وجود).

پاسخ دیگر، پاسخی است که می توان آن را از لابه لای آثار استاد مطهّری به دست آورد. از مباحثی که دربارة استعدادها و امیال فطری مطرح شد، می توان دیدگاه استاد مطهّری دربارة علل تفاوت اشخاص در بروز و ظهور استعدادها را چنین استنتاج کرد:

همة افراد بشر همة استعدادها را دارند؛ یعنی اگر برای نمونه ده نوع استعداد را برای بشر فطری بدانیم، چنین نیست که یک فرد نُه استعداد و فرد دیگر هشت استعداد داشته باشد؛ بلکه در نهاد همة انسان ها همان ده نوع استعداد وجود دارد؛ با این تفاوت که استعدادهای افراد، شدت و ضعف دارند؛ یعنی اگرچه همة افراد از استعداد هنری برخوردارند، برخی افراد از ده درصد این استعداد و برخی از 50 درصد آن. بنابراین فرضی که تفاوت افراد را در رابطه با استعدادها به تفاوت در وجود و عدم استعدادها مربوط می سازد، از نگاه استاد مطهّری باطل است.

استاد مطهّری معتقدند که تفاوت موجود میان افراد، تفاوت در «ظهور» استعدادهاست، نه در «وجود» آنها؛ یعنی برای نمونه اگر افراد انسان در استعدادی مانند هنر متفاوت اند، دلیل نمی شود که بگوییم یکی استعداد هنری دارد و دیگری ندارد؛ بلکه این استعداد در یکی بروز و ظهور یافته و در دیگری بنا به علل و عواملی، مجال ظهور نیافته و اگر این فرد هم در همان شرایط قرار بگیرد، استعداد هنری اش بروز و ظهور خواهد یافت؛ اگرچه به دلیل تفاوت استعدادها در شدت و ضعف، میزان بروز و ظهور استعدادها در شرایط یک سان نیز متفاوت خواهد بود.

پس تا اینجا مشخص شد که تفاوت انسان ها از نظر استعدادهای فطری، سوای تفاوت در شدت و ضعفی که در استعدادها دارند، تفاوت در بروز و شکفتگی آن استعدادهاست.

اما پرسش دیگری که در اینجا رخ می نماید این است که آیا این امور فطری خودبه خود و بدون نیاز به هیچ عاملی رشد می کنند و شکوفا می شوند؟ به عبارت دیگر، ظهور و بروز این امیال امری طبیعی و خودبه خودی است، یا اینکه آنها برای رشد و شکوفایی نیاز به عواملی دارند؟ با تتبع در آثار استاد مطهّری، به نظر می رسد که ایشان دو دیدگاه متناقض داشته اند.

دیدگاه اول: استاد معتقدند امور فطری، وجه ممیزة انسان از حیوان اند، در ابتدای تولد به گونة بالقوه در فرد موجودند. این امور فطری با بهره گیری از شرایط و عوامل تربیتی، به فعلیت می رسند. با فعلیت یافتن این امور فطری است که انسان شایستة نام انسان می شود. این دیدگاه مشهور ایشان است که در بسیاری از آثار خود بر آن تأکید ورزیده اند.

دیدگاه دوم: استاد مطهّری در برخی آثارشان، که در ادامه خواهد آمد، بر این اعتقادند که برخی استعدادهای فطری، رشدی طبیعی و خودبه خودی دارند. کار مربی این است که این امیال را، که خودبه خود در حال رشدند، به کانال اصلی شان هدایت کند و نگذارد که چیزی جلوی رشدشان را بگیرد.

آنچه این دو دیدگاه را از هم متمایز می سازد، تأکید بر رشد خودبه خودی در دیدگاه دوم است. به عبارت دیگر، فطریات اموری صد درصد بالقوه نیستند (همچنان که در دیدگاه اول مطرح شد)؛ بلکه از رشدی هرچند اندک و ناآگاهانه برخوردارند. برای تبیین این دیدگاه (دیدگاه دوم) و مستند کردن آن، به چند مورد از آثار استاد اشاره می کنیم:

در انسان اساساً میل به جویندگى، کاوشگرى و عقب زدن پردة جهالت و نادانى، یک میل طبیعى است؛ فورانى است که از درون انسان همیشه مى جوشد و یک اصل علمى است؛ ولى اینکه این میل چگونه باید هدایت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محیطى که جامعه در مرحله اى است که در آن فقط مکتب خانه وجود دارد و در مکتب خانه هم فقط مى آیند از الفبا و الف زبر ان و الف سرگردان و ابجد سخن مى گویند، او قهراً غریزه اش به این شکل ارضا و اشباع مى شود و در واقع نقش هایى که آن حالت طبیعى اقتضا مى کند به این صورت مى شود. آن گاه مثلاً اگر [آن محیط] تحت یک دین و مذهب باشد، قهراً شخصیت دینى و مذهبى به او مى دهد. همچنین زبانى که به او یاد مى دهد، زبان همان محیط، مثلاً فارسى است؛ ولى اگر محیط دیگرى باشد، صورت دیگرى خواهد داشت؛ اما به هر حال آن سائقة علم در همه به طور یک سان وجود دارد؛ درست مثل فورانى است که یک چشمه از زمین دارد که از زمین مى جوشد و مى ریزد این به هر حال یک فوران طبیعى است و مثلاً در یک دشت مى ریزد؛ اما اینکه بعد در این دشت چگونه با آن عمل کنند، در مسیر خودش به باتلاق بریزد یا از آن استفاده کشاورزى و یا استفاده دیگر کنند، مسئلة دیگرى است، ولى به هر حال اصل فوران وجود دارد. پس در اینجا یک فوران طبیعى [به عنوان امر فطرى] داریم و یک نقش هاى اجتماعى... مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین مى کند و یک مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از یک نوع فطرتى پیروى کند.37

البته همة امور فطری همانند فوران هایی هستند که از ضمیر انسان می جوشند و به وسیلة جامعه هدایت می یابند، که در اینجا استاد به یکی از آنها (فطرت کاوش) اشاره کرده اند.

استاد مطهّری حرکت انسان به سوی کمالاتش را حرکتی دینامیکی می دانند و نه حرکتی مکانیکی: «حرکت انسان به سوى کمالات انسانی اش از نوع حرکت دینامیکى است، نه از نوع حرکت مکانیکى.»38

مقصود استاد از حرکت دینامیکی، این است، که انسان از درون خودش به سویی در حرکت است و برای این حرکت نیازی به بیرون ندارد. اگرچه انسان برای تغذیه از بیرون استفاده می کند، قدرت حرکت و مسیر حرکت از بیرون به انسان وارد نمی شود؛ بلکه درون انسان است که به سمت مشخصی در پویش و تکاپوست. این نیروی درونی دینامیکی، همان نیروی فطرت است.

استاد مطهّری رسالت انبیا را مراقبت از انسان می دانند تا از مسیر فطرتش خارج نشود:

مطابق نظریة فطرت، انسانیت یک طرح و یک الگو و یک برنامه‏اى دارد که انسان و انسانیت اولاً به حسب فطرت خودش به آن سو حرکت مى‏کند؛ با یک نیروى درونى دینامیکى به آن سو تلاش مى‏کند. پیامبران آمده‏اند و اسلام آمده است براى اینکه مراقب باشد [که از این مسیر خارج نشود.] در واقع تمام این دستورها مراقبت و کمک کردن به این است که این موجود همان مسیر فطرى و طبیعى خودش را طى کند.39

شاهدی دیگر بر اعتقاد استاد به حرکت خودبه خودی فطریات، این است که ایشان سه عامل (فطرت، طبیعت و جامعه) را در ساختن شخصیت انسان مؤثر، و رشد عامل فطرت را رشدی خود به خود و تدریجی می دانند: «عامل فطرت که خودبه خود در او تدریجاً رشد می کند، به عبارت دیگر عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه.»40

با توجه به مطالب مزبور، به نظر می رسد که این دو دیدگاه هیچ گونه تناقضی با هم ندارند؛ چراکه در دیدگاه اول، ایشان معتقدند که امیال فطری اموری بالقوه اند که با مساعد شدن شرایط و آماده شدن عوامل، به فعلیت می رسند؛ ولی با توجه به دیدگاه دوم درمی یابیم که فعلیت نخستین این استعدادهای فطری در حد صفر نیست؛ به گونه ای که بود و نبودشان یکی باشد. به عبارت دیگر وقتی استاد می گویند که این امور فطری اموری بالقوه اند، به این معنا نیست که قوة صد درصدند؛ بلکه نسبت به فعلیتی که باید داشته باشند و می توانند داشته باشند، قوه محسوب می شوند. به همین دلیل است که امیال فطری ای همچون میل به کنجکاوی و پرسش از رشدی هرچند ضعیف برخوردارند.

بنابراین می توان دیدگاه استاد مطهّری را به این صورت خلاصه کرد: امیال فطری اموری هستند که از رشدی ضعیف و اندک برخوردارند، که البته این رشد، رشدی آگاهانه نیست. در واقع امیال فطری در انسان هم وجود دارند و هم در حدی که مشهود می شود بروز و ظهور دارند؛ به گونه ای که می توان این امیال فطری را در افرادی که هنوز تربیت نشده اند مشاهده کرد. اینکه استاد مطهّری این امیال را در حد قوه می دانند که باید فعلیت یابند، به این دلیل است که این امیال از رشدی بسیار ضعیف برخوردارند و باید با بهره گیری از شرایط و عواملی، رشد کنند و شکوفا شوند. در واقع این امیال فطری باید از چنان رشدی برخوردار باشند که در تشکیل شخصیت انسان، نقش اصلی را بازی کنند و این محقق نخواهد شد مگر با رشد و شکوفایی آگاهانة آنها.

2-3. انحراف فطرت

مسئلة انحراف و مسخ فطرت به معنای ویژة آن، یعنی فطرت دینی مربوط می شود. بنابراین مسئلة انحراف و مسخ، بیشتر در تعابیر دینی به کار می رود تا در نوشته های فلسفی و... .

در اینجا این پرسش مطرح می شود که آیا ممکن است فطرت از مسیر اصلی خود منحرف شود؟ پاسخ استاد مطهّری در دو سطح ارائه شده است. استاد هنگامی که با رویکردی اخلاقی و در جمع مخاطبانی نسبتاً عامی قرار گرفته اند، با استفاده از تمثیل هایی مانند اینکه فطرت نیز مانند موجودات دیگر بیمار می شود و خوب کار نمی کند، به انحراف فطرت اشاره کرده اند: «وجدان مانند هر چیز دیگرى در هنگام سلامت خوب کار مى کند و در هنگام انحراف، عوضى. وجدان مانند هر قوه از قواى روحانى و جسمانى انسان حالت سلامت دارد و حالت انحراف. در حال انحراف خوب کار نمى کند؛ عوضى کار مى کند.»41

با این همه، در مواردی که استاد با رویکردی فلسفی و تخصصی به بحث فطرت پرداخته اند، گفته اند فطرت نیست که منحرف می شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف می شود.42 انسان وقتی از عوامل درونی ای مانند نفس اماره و عوامل بیرونی ای مانند شرایط محیطی و اجتماعی تأثیر می پذیرد، از فطرت اولیه اش انحراف می یابد.

3-3. مسخ فطرت

در تعابیر دینی از مفهومی به نام مسخ سخن گفته شده است. آیا فطرت مسخ می شود؟ اساساً هنگامی که مسخ روی می دهد، انسان چه هویتی می یابد؟ نخست بایسته است تا تفاوت و ترابط انحراف و مسخ و معنای آن دو روشن، و مشخص شود که انحراف و مسخ در چه صورتی و چگونه روی می دهند. وقتی انسان به وسیلة عواملی از فطرت پاک اولیه اش منحرف می شود، در این حالت انحراف صورت گرفته است؛ ولی هنوز این تغییر و انحراف از فطرت در انسان تثبیت نشده است و هر لحظه امکان بازگشت به فطرت اولیه هست. حال اگر فرد در این مسیر انحرافی، گام هایی عملی بردارد؛ مدت ها در این مسیر سلوک کند و بر تصمیم خود اصرار و لجاج ورزد، این انحراف تثبیت می شود؛ کم کم فطرت در زیر غبار غفلت مدفون می گردد و در این صورت، مسخ تحقق می یابد.

بنابراین آنچه سبب مسخ انسان می شود، پویش در مسیر انحراف، و تکرار اعمالی است که با اصل فطرت در تضاد و تنافی است. در متون اخلاقی اسلام، این اعمال مخالف فطرت، کبایر (گناهان کبیره) نامیده می شوند، که اصرار بر آنها و تکرارشان موجب مسخ انسان و دفن فطرت می شود.43

البته این بدان معنا نیست که گناهان صغیره بر فطرت انسان اثری ندارند؛ بلکه اصرار بر گناه صغیره، آن را تبدیل به گناه کبیره می کند. در واقع گناه صغیره، هم محصول انحراف از فطرت است و هم سبب انحراف از فطرت می شود، و اصرار بر آن و تکرارش آن را تبدیل به گناه کبیره می کند. اگر بر گناه کبیره نیز اصرار ورزیده شود، رفته رفته انسان مسخ می شود و هویتش تغییر می یابد. در این صورت این انسان، چه هویت و ماهیتی پیدا می کند؟ همچنان که گفتیم، فصل انسان و حیوان، فطرت اوست؛ یعنی وجه ممیزة انسان از حیوان و آنچه که انسان را از حیوان ممتاز و متمایز کرده، همان خلقت و ساختار ویژة او، یعنی فطرت اوست. پس بنا بر آنچه گفته شد، اگر انسان به جای اینکه بر مقتضای فطرتش عمل کند، برخلاف آن گام بردارد و به کارهای متضاد آن بپردازد، در این صورت فطرتش که تنها وجه امتیاز او از موجود پست تر از خود (حیوان) است، بی اثر می شود و صورت باطنی او به حیوان تبدل می یابد.

به بیان دیگر، شخصیت (به تعبیر قرآن شاکله در آیة «کل یعمل علی شاکلته») و هویت انسان را اعمال او شکل می دهند؛ اما شرط این اعمال آن است که به طور مکرر و مداوم از انسان سر بزنند؛ چراکه اعمال مقطعی و گذرا، اثری پایدار بر فرد نمی گذارند و تأثیرشان به سرعت زایل می شود؛ لذا در تکوین شخصیت انسان تأثیر چندانی ندارند. به همین دلیل در احادیث و روایات اسلامی تأکید بر دوام انجام عمل صالح شده است، تا به قول علمای اخلاق تبدیل به ملکه، یعنی صفت ثابت و راسخ نفسانی شوند. همین صفات ثابت اند که شخصیت انسان را شکل می دهند و هویت انسان را می سازند. اگر این ملکات موافق فطرت انسان باشند، شخصیت و شاکلة انسان منطبق و هماهنگ با فطرتش خواهد بود و اگر اعمالی طالح و قبیح و برخلاف مسیر فطرت باشند، پس از چندی شخصیت دیگری را برای انسان رقم می زنند. این شخصیت و شاکله که بر اساس اعمال خلاف فطرت شکل پذیرفته، در واقع شخصیتی منحط و غیرانسانی است که برخلاف مسیر انسانیتش (فطرت) تکون یافته و به تعبیر احادیث شریفه، بسته به اینکه انسان کدام اعمال غیرانسانی را ملکة روحش کرده باشد، با صورت همان حیوانی که مقتضای ذاتش انجام این عمل است، مشابهت و مسانخت می یابد.

در هر صورت، شخصیت و شاکله که محصول اعمال و نیات انسان است، امری اکتسابی و البته عرضی است؛ در مقابل فطرت که امری ذاتی و سرشتی است و در صورتی که موافق امیال و گرایش های فطری نضج نگیرد، مدفون می شود و دیگر فعالیتی در ساختار شخصیت و نقشی در نیت و اعمال انسان نخواهد داشت. این همان معنای دفن فطرت و مسخ شدن انسان است.

همچنان که در بحث انحراف فطرت بیان شد، استاد مطهّری گاه با تسامح «انحراف فطرت» را به جای «انحراف از فطرت» به کار برده اند و لذا در برخی افراد این تصور نادرست پدید آمده است که فطرت می تواند از مسیر خود منحرف شود؛ در حالی که انسان است که از مسیر فطرت خود منحرف می شود. در بحث مسخ فطرت نیز استاد با عبارتی تسامحی به جای مسخ انسان، از مسخ فطرت استفاده کرده اند و این شائبه پدید آمده است که گویا فطرت نیز قابل مسخ شدن است؛ در حالی که با توجه به توضیحاتی که داده شد، همچنان که فطرت منحرف نمی شود، مسخ - که ادامة انحراف از فطرت است- هم نمی شود. معنای مسخ شدن انسان نیز این است که فرد با برداشتن گام های عملی بر ضد اقتضائات فطرت خود، صورت باطنی اش تغییر می یابد و دیگر فطرت در صحنة شخصیتش هیچ نقشی نخواهد داشت.

استاد مطهّری معتقدند که حتی فرعون نیز (به منزلة انسانی مسخ شده) در درون خود فطرت دارد. اینکه حضرت موسی(ع) ماموریت می یابند که به سراغ فرعون بروند، به این دلیل است که فرعون هم در درون خود، فطرتی انسانی دارد که توسط خود فرعون، این انسان فطری به بند کشیده شده است.44

اساساً فلسفة بعثت انبیا این است که گرد غفلت را که توسط خود فرد بر چهرة فطرتش نشسته، بزدایند. مخاطب انبیا فطرت انسان هاست. اگر فطرت امکان تبدیل شدن داشته باشد و از بین برود و بمیرد، مخاطب انبیا کدام بعد انسان خواهد بود؟ مقصود از فطرت، همان گرایش های مقدس بشری اند که از بعد متعالی وجود انسان سرچشمه گرفته اند و در صورت ناهماهنگی با شخصیت و شاکله به صورت هرچند ضعیف باقی خواهند ماند؛ اگرچه به خاطر عدم رشد و فعلیت، هیچ نقشی در صحنة شخصیت بازی نمی کند.

خلاصة مطلب اینکه فطرت در انسان امکان رشد دارد و اگرچه خود دارای رشدی ضعیف و مبهم است، و از حداقل فعلیت برخوردار است؛ ولی برای اینکه به آن فعلیتی برسد که در شخصیت انسان نقش اصلی را بازی کند، باید از عوامل و شرایط تربیتی بهره مند شود و به رشد و شکوفایی برسد.

فطرت، انحراف و مسخ نیز ندارد. وقتی انسان برخلاف مسیر فطرتش دست به ارتکاب گناهان کبیره می زند، در واقع از فطرتش منحرف شده است و اگر بر این مسیر انحرافی اصرار و لجاج بورزد، مسخ می شود.

در انحراف و مسخ، فطرت هم باقی است و هم سالم؛ یعنی نه از بین رفته و نه به ضد خود تبدیل و نه بیمار شده است؛ بلکه فعلیت نیافته و از رشدی که می توانست و می بایست داشته باشد، دور مانده است.

خلاصه و نتیجه گیری

فطرت از نظر لغوی به معنای «نحوة خاص خلقت یا همان خلق از عدم»، و با مفاهیمی چون حنیف و صبغه مساوق، و با غریزه و طبیعت متفاوت است. فطرت در اصطلاح قرآن در ارتباط با دین مطرح شده است و به معنای شناخت الله و گرایش به او در انسان است. استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی توسعی در معنای قرآنی آن قایل شده اند که می توان آن را چنین تعریف کرد: مجموعة ویژگی ها و خصوصیات سرشتی نوع انسان که به صورت بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی های سرشتی که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات اند، استعدادهایی همچون حقیقت جویی و خلاقیت را در برمی گیرند.

فطرت دو بعد ادراکی (شناختی) و احساسی (عاطفی) دارد، که بعد ادراکی آن نیز به دو قسم تصورات و تصدیقات تقسیم پذیر است. در باب فطرت ادراکی، استاد مطهّری معتقدند که انسان تصورات فطری ندارد؛ ولی تصدیقات فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد.

بعد دیگر فطرت، فطرت احساسی است که گرایش های انسانی و مافوق حیوانی انسان را دربر می گیرند؛ گرایش هایی فطری همچون گرایش به پرستش، خلاقیت و دین. از نظر استاد مطهّری همة گرایش های فطری شعبه ها و شاخه های گرایش اصلی فطرت اند و آن «گرایش به کمال مطلق و فرار از نقص» است. اگر انسان به دنبال امور دیگر می رود، به خاطر این است که در آن امور کمالی می یابد و اگر از چیزی فرار می کند، بدان سبب است که در آنها نقص می بینید.

امور فطری، امکان رشد دارند؛ یعنی اموری بالقوه اند که اگر از شرایط و عوامل درونی و بیرونی بهره جویند، شکوفا می شوند و به فعلیت می رسند.

فطرت (دینی) منحرف و مسخ نمی شود؛ بلکه انسان است که از فطرت منحرف و مسخ می شود. آدمی وقتی رفتاری را انجام می دهد که با فطرتش مخالف است، رفته رفته از فطرتش منحرف می شود و اگر بر این مسیر لجاج و اصرار بورزد، مسخ می شود. در چنین صورتی فطرت از بین نرفته؛ بلکه فراموش شده و فعلیت نیافته است.

منابع

طباطبائی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، دفتر انتشارات اسلامی، 1359، ج 1-3.

ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا، 1377، ج 5.

فرامرز قراملکی، احد، استاد مطهّری و کلام جدید، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1383.

مطهّری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1377.

ـــــ ، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، 1378.

ـــــ ، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا، 1385.

ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، 1373.

ـــــ ، فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1374، ج1.

ـــــ ، فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1383، ج3 .

ـــــ ، قیام و انقلاب مهدی? ازدیدگاه فلسفة تاریخ، تهران، صدرا، 1385

ـــــ ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5)، جامعه و تاریخ، تهران، صدرا، 1370.

ـــــ ، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، 1362.

معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفة اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1387.

* دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفة تعلیم و تربیت دانشگاه علّامه طباطبایی hekmat537@gmail.com

** عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

دریافت: 10/3/1390 ـ پذیرش: 14/8/1390

1. مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان و ایمان، ص65.

2. همو، فطرت،ص50.

3. احد فرامرز قراملکی، استاد مطهری و کلام جدید، ص257.

4. مرتضی مطهری، فطرت، ص20.

5. همان، ص19.

6. همو، فطرت، ص27.

7. همان، ص29.

8. همان، ص30-29.

9. همان، ص33 و 34.

10. همو، نقدی بر مارکسیسم، ص249.

11. سیدمحمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص183.

12. همان.

13. همان، ص 172.

14. همان، ص 172.

15. همان، ص 175-176.

16. همان.

17. همان، ص188.

18. همان، ص238.

19. همان، ص239.

20. همان، ص248.

21. مرتضی مطهری، فطرت، ص50.

22. سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج2 ،ص182.

23. حسن معلمی، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفة اسلامی، ص198.

24. مرتضی مطهری، فطرت، ص71.

25. همو، فلسفة تاریخ، ج4، ص252.

26. همان، ص253.

27. همان.

28. همان، ص252.

29. همو، فطرت، ص60.

30. همو، فلسفة تاریخ، ج4، ص259.

31. همان، ص 259-260.

32. همو، فطرت، ص95.

33. همو، آشنایی با قرآن، ج8، ص 58.

34. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص249.

35. همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص50.

36. همو، فلسفة تاریخ، ج1، ص 159-162.

37. همان، ص 158-159.

38. همو، قیام و انقلاب مهدی? ازدیدگاه فلسفة تاریخ، ص35.

39. همو، فلسفة تاریخ، ج4، ص78.

40. همان، ص53.

41. همو، اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص400.

42. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص54.

43. همو، آشنایی با قرآن، ج5،ص177.

44. همو، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی(5): جامعه و تاریخ، ص189.