معرفت کلامی

1. 2. مقدمه

همواره در طول تاريخ، حقيقت مرگ و امکان و کيفيت حيات پس از مرگ از جمله مسائلي بوده ‌است که متفکران و گاه عموم انسان‌ها را درگير کرده است و آنان را واداشته تا با کمک قواي شناختي خود به درکي از آن نايل شوند و تبييني از آن ارائه دهند. البته اين امر به جهت دشواري موضوع و محدوديت ادراکي انسان عمدتاً با مشکلاتي روبه‌رو بوده که نتيجه آن اختلاف‌نظرهاي کلان در اين حوزه است. از سويي،‌ برخي با باور به مادي بودن انسان، از اساس مرگ را معدوم‌کنندة حقيقت انسان مي‌دانند و حيات‌ پس از مرگ را منکرند و از سوي ديگر برخي با اعتقاد به تناسخ، حيات پس از مرگ را در همين دنيا و در بدني عنصري تصوير مي‌کنند. در مقابل اين دو گروه که از منکران اصل معاد و حيات اخروي به‌‌شمار مي‌روند، از جمله طيفي از متفکران مسلمان قرار دارند که با بهره‌مندي از آموزه‌هاي دين اسلام، اصل حيات اخروي را مي‌پذيرند. اين طيف کساني را دربر مي‌گيرد که معاد را روحاني ـ جسماني و يا منحصر در يکي از اين دو مي‌دانند (لاهيجي، 1372، ص 621؛ تفتازاني، 1989‌م، ج 5، ص 88).

در ميان اديان الهي،‌ دين اسلام و کتاب قرآن بيشترين معارف را در زمينة معاد بيان کرده‌اند و اين خود سببي مهم در توجه بيشتر متفکران مسلمان به اين مسئله است، و چون متفکر مسلمان به حکم عقل، معارف قرآني را وحي الهي و معصوم از خطا مي‌داند، همواره توجه دارد تا به هنگام فهم و نظريه‌پردازي عقلي در باب معاد، جانب شريعت را نگاه دارد و از شريعت به‌عنوان منبعي معرفتي در اين زمينه بهره‌ برد. از سويي بحث از معادِ انسان، با حوزه‌هاي بسياري همچون انسان‌شناسي، خداشناسي، و جهان‌شناسي ارتباط وثيق دارد. از‌اين‌رو در تفکر حول اين مسئله بايسته است متفکر، به همة اين جنبه‌ها در کنار معارف ديني توجه داشته باشد تا با نظري جامع به فهم و تبيين مسئله معاد بپردازد. با اين توجه، برخي از متفکران با کنار هم قرار دادن راه نقل، عقل و قلب كوشيده‌اند با نظري نسبتاً جامع، به بحث معاد بپردازند و معاد را با توجه با اين راه‌ها و مرتبط با حقايق مربوط به خدا، انسان و جهان بررسي کنند. البته بايد ديد که چقدر در اين امر موفق بوده‌اند؛ اما لازم است به اين امر هم متفطن بود که کمال يا نقص توفيق در تبيين معاد يا مباحث ديگر، خدشه‌اي در اصل روشي ايشان وارد نمي‌کند و واضح است که آن‌گاه که انسان با همة ابزارهاي نقلي، عقلي و قلبي شناخت، در وصول به حقيقتي بكوشد به حقيقت بسيار نزديک‌تر از زماني خواهد بود که در به‌کارگيري برخي از اين ابزارها خست ورزد.

در اين مقاله كوشيده‌ايم با بررسي اجمالي پاسخ‌هاي کلام و احياناً فلسفه به برخي پرسش‌هاي معادي، به بررسي پاسخ‌هاي عارفان بپردازيم و ادعاي ايشان در به‌کارگيري روش جمعي و مطابق با شريعت را در حد امکان ارزيابي کنيم. برخي از اين پرسش‌ها بدين قرارند: حقيقت انسان، مرگ و معاد چيست؟ کيفيت معاد چگونه است؟ اين‌هماني انسان دنيوي و اخروي به چيست؟

1. 3. 1. چيستي انسان

بحث دربارة حقيقت انسان عمدتاً در پي پاسخ به اين پرسش است که آيا انسان موجودي مادي محض است يا داراي بُعدي غيرمادي نيز هست و در صورت دوم ارتباط اين دو بُعد مادي و غيرمادي چگونه است؟ برخي از متکلمان و محدثان به‌تبع ديدگاه خود در خداشناسي مبني بر انحصار تجرد در خداوند و به جهت اعتقاد به ظهور برخي روايات در ماديت انسان، معتقد به مادي بودن حقيقت انسان شده، ادله‌اي نيز در اين زمينه اقامه کردند (شريف مرتضى، 1405‌ق، ج‏1، ص 130؛ مجلسي، 1404‌ق، ج‏58، ص 84؛ تفتازاني، 1989‌م، ج‏5، ص 89). تمرکز اين ادله بر صدور آثار مادي از انسان و تفسيري خاص از مرگ و حيات به‌منزلة اعراضي قائم به جوهر مادي‌ است (شريف مرتضي، 1411‌ق، ص 114-117).

در نقطة مقابل، فيلسوفان و برخي از متکلمان در انسان ساحتي کشف کردند که هيچ‌يک از ويژگي‌هاي ماده را نداشت. ايشان اين ساحت مجرد را حقيقت انسان، و بدن عنصري را ابزار آن دانستند. اين صاحب‌نظران با پذيرش بدن عنصري به‌عنوان ابزار نفس مجرد، خود را بر تبيين صدور آثار مادي از انسان قادر ديدند و از طرفي، ديدگاه قائلان به ماديت انسان را از تبيين ويژگي‌هاي غيرمادي انسان مثل ادراک کليات، انقسام‌ناپذيري و ثبات ناتوان دانستند. اگرچه تلاش اين متفکران به تبيين جامع‌تري از حقيقت انسان انجاميد، اما بعدها پرسش مهم ديگري مطرح شد و آن اينکه اين امر مجرد چرا و چگونه به امر مادي تعلق گرفت؟ ايشان بر آن شدند که نفس مجرد به جهت تکامل، به بدني مادي تعلقي عرضي و نه حلولي –که مستلزم ماديت نفس است- گرفت تا با انجام افعالي از طريق جسم مادي به کمال مطلوب دست يابد. لذا بدن مادي رابطه‌اي عرضي با نفس دارد و نفس تعبيري است از اضافة (مقولي) ذات نفسِ داراي هويتي عقلي، به جسم که به تدبير و تصرف در بدن مشغول است (مصباح، 1379، ج 1، ص 60-64)، چون اين اضافه هنگام مرگ از بين مي‌رود و نفس مجرد بدون بدن ادامة حيات مي‌دهد، اين اضافة عرضي از سنخ عرض مفارق خواهد بود.

اما پرسش‌هايي دربارة اين ديدگاه مطرح است: با توجه به شرط وضع و محاذات در تأثير ميان امور مادي، چگونه نفسِ ذاتاً مجرد در بدن مادي تأثير مي‌کند؟ چگونه امکان دارد که از موجود مجرد صرف و مادي محض نوع کامل طبيعي حاصل شود؟ (صدرالمتألهین، 1981، ج‏8، ص 12؛ همو، 1375، ص 87ـ88). آيا امکان دارد موجود مجرد تام‌الوجود در مرتبه‌اي متأخر از ذات، محل حوادث قرار گيرد و از انفعالات بدنيه منفعل شود؟ (آشتياني، 1381، ص 196). با توجه به اينکه در اين ديدگاه، نفس مجرد بعد از حصول مزاج بدني حادث مي‌شود، چگونه مي‌توان توجيه كرد که جسم مادي واقع در عالم حرکات و متحرکات، محل حصول يا حامل امکان امري مجرد باشد که به حسب اصل وجود به‌کلي از ماده و مقدار منزه و مبراست؟ (همان، ص 75) و چگونه اين امر مجرد، حادث مي‌شود درحالي‌که شيء حادثِ مسبوق به عدم زماني، بايد متقرر در ماده شود و به اعتبار حصول در ماده، استعداد فنا و زوال و امکان عدم در وي موجود خواهد بود و ديگر ابدي‌البقا، نخواهد بود (همان، ص 165).

ليکن عارفان از منظري متفاوت به تبيين حقيقت انسان پرداخته‌اند. مبناي نظري ايشان مطابق با متون ديني بر تنزل حقايق از عالم باطن به عالم ظاهر مبتني است. بر اين مبنا -که تحليل آن مبتني است بر تبييني از نظام مظهريت و بيان اصل لزوم و چرايي ظهور حقايق، که از حوصلة اين مقاله بيرون است (رک: يزدان‌پناه، 1392، ص 216) ـ هر شیئی از جمله افراد انساني نزد حق خزايني دارند (حجر: 21) و از اين مرتبة عنديت به مراتب بعدي تنزل کرده‌اند. پرواضح است که اين تنزل مستلزم تجافي نيست و اين افراد هنگام نزول به مراتب نازله، حضور خود در مقام عنداللهي را از دست نمي‌دهند تا مستلزم نقصاني در اين مقام نباشد (جامي، 1370، ج‏1، ص 53). نکتة درخور توجه در تنزل، آن است که براي آنکه تنزل صدق کند،‌ مرتبة متنزل بايد از مرتبة فوقاني خود متمايز باشد. به عبارتي تنزل بدون تمايزِ در نشئه مصداق ندارد؛ چه اينکه اگر تمايزي نباشد،‌ شیء خودش در همان مرتبة خودش است و امري حاصل نشده است تا از آن به تنزل تعبير شود. بنابراين در مراتب تنزلي فرد انساني،‌ نشآت او مختلف است، اما در همة اين نشآت «او بودن» (هويت) فرد انساني حفظ شده است تا اين نشآت، نشآت مختلف شيء و حقيقتي واحد باشند(قونوي، 1381،‌ ص 109و 104). با اين توضيح انسان که در مراتب مختلف تنزل مي‌کند، در هر نشئه ويژگي خاص آن نشئه را دارا مي‌شود. در عرفان اسلامي از اتصاف به ويژگي مناسب با نشآت ظاهري، به «ظهور» و از فرد ظهوريافته به «مظهر» تعبير مي‌شود. با اين توضيح، مراتب مادون محل ظهور يا مظهر مراتب باطني‌ است و بنابراين رابطة مرتبة مادي‌ و مناسب با نشئة دنيوي انسان با مراتب غيرمادي،‌ رابطة ظاهر و مظهر خواهد بود (قيصري، 1375، ص 139).

از اين منظر،‌ انسان حقيقت واحدي است که با حفظ وحدت خود در مراتب و نشآت گوناگون،‌ ظهوري متناسب با آن نشئه دارد و لذا در هر نشئه آثار مناسب با آن نشئه از او صادر مي‌شود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص 441). به تعبير تفصيلي‌تر، بنا بر اصالت حقيقت واحدة وجود، در مورد انسان، وجودي داريم که متعين به تعين انساني است و از نگاه عارف، اين وجود که در تمامي مراتب و نشآت حضور دارد، جنبة فاعلي و تأثيري انسان است و تعين، بُعد قابلي او را تشکيل مي‌دهد (رک: فرغاني، 1293‌ق، ج‏1، ص 34).‌ با اين توضيح، انسان در همة اين نشآت و از جمله نشئة مادي و بدني خود از حيث حضور و ظهور وجود در آن، منشأ آثار متناسب با نشئه است و چون اين حقيقتْ از عرش تا فرش گسترده شده و داراي وحدتي اتصالي است، همة اين آثار در واقع آثار حقيقتي واحد هستند.

ظهور مرتبة عالي‌ تجردي انسان - که تقدمي رتبي و نه زماني دارد و از آن به مرتبة روحي تعبير مي‌شود- در مرتبة مادي، به معناي ظهور حقيقت امري بدون زمان و مکان در نشئه‌اي زماني-مکاني است که تدريج و حرکت طبيعي در آن راه دارد و لذا اين ظهور به‌تدريج از قوه و استعداد به فعليت و کمال تحقق مي‌يابد و هر چقدر فعليت و کمال بيشتر شود، ظهور حقيقت روحي کامل‌تر خواهد بود، چنان‌که هر مقدار آينه کامل‌تر و بزرگ‌تر باشد،‌ صور نوري حقايق را بيشتر بازتاب مي‌دهند. براين‌اساس روح انساني به جهت ظهور تفصيلي کمالاتْ که ويژگي حقيقت انساني است ـ و همين امر او را از ملائکه‌اي که داراي مقام معلوم‌اند جدا مي‌کند (رک: يزدان‌پناه، 1392، ‌ص 575)- نيازمند عالم تدريج است و لذا سعي در ترکيبِ مزاجي مادي دارد تا حقيقت ظهوري خود را در عالمِ تفصيل تحقق دهد. عارفان مانعي نمي‌بينند تا از اين رابطة روح با بدن به تدبير تعبير کنند، مادام که رابطة ظاهر و مظهري حقيقت واحدة انسان مورد غفلت واقع نشود و با رابطة تدبيري که فيلسوفان مشاء بيان مي‌کردند خلط نشود (جندي، 1381، ص 90).

در اين تبيين عرفاني- که در کلمات صدرا نيز با تقريري متفاوت بازگو شده است و در اين مجال فرصت پرداختن به آن نيست- هم نظرِ برخي از اهل کلام مبني بر مادي بودن حقيقت انسان به نحوي تأمين شده و حقيقت انسان يك امر مجرد محض و بريده از ماده که صرفاً ارتباطي ابزاري و عرضي از سنخ تدبير و تصرف با بدن مادي داشته باشد فرض نشده است و لذا پرسش‌ها و ابهاماتي که پاسخشان با مباني فلسفي دشوار مي‌نمود،‌ پاسخي مقبول مي‌يابند؛ و هم نظر اهل فلسفه با تقريري که مطابقت بيشتري با متون ديني دارد تأمين مي‌شود و نظرْ صرفاً بر بُعد مادي و نشئة دنيوي انسان متمرکز نمي‌شود، بلکه همين بعد مادي خود مظهري مي‌شود براي ابعاد باطني و غيرمادي حقيقت انساني.

1. 4. ماهيت مرگ

متکلمي که انسان را جوهري جسماني مي‌داند، حيات را عرضي براي جوهر انساني تعريف مي‌کند. از ديدگاه وي، حيات دربارة موجودات عنصري، در معناي طبيعي خود به کار رفته و عرضي است که از ناحيه خداوند هنگام اعتدال مزاج اعطا مي‌شود و تغذيه، حرکت، اراده و حس از لوازم آن به‌شمار مي‌روند (ايجي، 1325، ج‏5، ص 288؛ غزالي، 1416‌ق، ص 57). براين‌اساس از ديدگاه ايشان، مرگ عدم حيات يا ضد آن است (شريف مرتضي،‌ 1405‌ق، ج‏2، ص 284؛ تفتازاني، 1989‌م، ج‏2، ص 296). با اين توضيح هرچند که مرگ را فناي جوهر انساني ندانيم (حلي، 1419‌ق، ج‏3، ص 233)، اما فنا عرض حيات است و لذا جوهر انساني با در رسيدن مرگ، شرط حيات را که اعتدال مزاج است از دست خواهد داد و به اجزائي عنصري متفرق مي‌شود (قاضي معتزلي،‌ 1965‌م، ج‏11، ص 439). البته اين طيف از متکلمان اگرچه ميان مرگ و فناي جوهر تمايز مي‌نهند، در نهايت، با استناد به ادلة نقلي به فناي جوهر عالم معتقدند و لذا در بحث معاد نيازمند توجيه اعادة معدوم در معناي فلسفي آن و نه جمع اجزاي متفرق‌اند (آمدي، ‌1423‌ق، ج‏3، ص 364؛ طوسي،‌ 1985‌م، ص 222).

بر اساس مباني اهل کلام اين پرسش باقي است که اگر موت امري وجودي و عرضي ضدحيات باشد، چه اولويتي است که حيات با ضد خود جاي‌گزين شود و نه ضد آن با حيات و اگر به محض زوال حياتْ شرط حيات که بنية انساني است معدوم مي‌شود اين عرض موت بر چه امري عروض مي‌کند؟ از سوي ديگر اگر موت فناي حيات باشد و از امور عدمي به‌شمار آيد، چگونه با تعلق خلق در آيات قرآن به آن سازگار است؟ و اصولاً‌ چگونه با زوال حيات که مقتضي زوال علم و ادراک است، حيات برزخي و نسبت علم و ادراک در آيات و روايات به مردگان توجيه‌پذير است؟ (ر.ک: مجلسي، 1404‌ق، ج 6، ص 292).

اما فيلسوف که حقيقت انسان را روح مجرد مي‌داند و حيات را نه در معناي طبيعي که در معناي فلسفي آن از اوصاف روح مي‌شمرد،‌ مرگ را به مفارقت روح از بدن مادي و انتقال به عالم ارواح مي‌داند (ابن‌سينا،‌ بي‌تا، ص92) و مرگ به معناي نفي حيات را در واقع صفت بدن عنصري مي‌شمرد که با جدايي روح از آن، مرده به‌شمار مي‌آيد. در اين معناي مرگ، اگرچه اشکالات وارد بر ديدگاه کلامي وارد نيست، تبيين عذاب‌ها يا پاداش‌هاي صوري برزخي با مشکل روبه‌روست. همچنين پذيرش ادامة حيات متوسطين (که در فعليتِ قوة عقل مجرد خود ناتوان بوده‌اند) در سلک روحانيون عالم قدس مشکل است. لذا ايشان گاهي براي حل اين مسئله به طرح راه‌حل‌هايي در تضاد با مباني خود متوسل شده‌اند (صدرالمتألهین، 1363، ص 552ـ553 و 591؛ همو، 1360؛ همو، 1981‌م، ج ‏9، ص 148 و 208ـ209).

اما در انديشة عرفاني، حياتْ مساوق با وجود و حي، از اسماي ذاتي حق تعالي است و در همة مراتب وجودي و ظهوري سريان دارد (ابن‌عربي، بي‌تا، ج ‏3، ص 324). لذا مرگ هرگز به معناي نفي مطلق حيات نيست. مرگي که براي انسان رخ مي‌دهد، نه اعدام بلکه اذهاب و بازگشت مرتبة ظهوري نفس انساني به مرتبة بطوني است (همان، ج ‏1، ص 729؛ ج 2، ص 539؛ ج 4، ص 240)، و اين معنا از مرگ نوعي مرگ نسبي است، چراکه به‌رغم اين اذهاب و انتقال، جسم برجاي‌مانده به حيات مناسب با خود ادامه مي‌دهد؛ چه اينکه روح نيز حيات ويژه به خود را دارد. از اين منظر نفس به عللي (رک: جندي، 1381، ص 595) در نشئة مادي مظهري نخواهد داشت و دامنة ظهوري خود را موقتاً از عالم ماده جمع مي‌کند و بدن مادي که تاکنون محل ظهور نفس بود و به تعبيري با نفسْ تدبير مي‌شد، با از دست دادن مظهريت نفس از تدبير اين اسم الهي (نفس) خارج شده، تحت تدبير اسمي ديگر واقع مي‌شود (ابن‌عربي، بي‌تا، ج ‏3، ص 324؛ ج ‏4، ص 290).

1. 5. حقيقت معاد

مَعاد در لغت، مصدر ميمي به معناي عود (مرتضي الزبيدي، 1306‌ق، ج 2، ص 436) و اسم زمان يا اسم مکان به معناي زمان يا محل عود (راغب اصفهاني، 1392‌ق، ص 594) است و در جايي به کار مي‌رود که شيء به حالت گذشتة خود بازگردد (صدرالمتألهین، 1363، ص 610)؛ اما در اصطلاح، گاه ـ چنان‌که از عنوان برخي آثار با نام مبدأ و معاد نيز برمي‌آيد- عود آغاز شده از ابتداي قوس صعود را (که از يک منظر، آغاز بازگشت حقايق به سوي خداوند است) از واژة معاد مراد مي‌کنند (آشتياني، 1381، ص 475، طالقاني، 1373، ج ‏2، ص 563 و 580) و گاه چنان‌که از ظاهر برخي روايات بر‌مي‌آيد، معاد بر رجوع الي الله پس از مرگ، که شامل برزخ نيز مي‌شود، اطلاق شده است (نهج‌البلاغه، خ 183، ح 221 و 44، ن 31). گاه نيز در مباحث معاد، از اين اصطلاح، حشر و مابعد آن مراد شده است. اگرچه در تفسير عارفان همة اين موارد به هم پيوسته‌اند و با تحليلي واحد قابل بررسي‌اند، به جهت تفاوتي که در ديگر تحليل‌ها وجود دارد و عمدتاً محل نزاع و بحث را در چيستي و کيفيت معناي سوم معاد مي‌دانند، در اين نوشتار بحث را منحصراً در اين معنا دنبال مي‌کنيم.

برخي از اهل کلام که از سويي حقيقت انسان را مادي و عنصري مي‌دانند و به فناي عرض حيات و لذا تفرق اجزاي انسان (که مستلزم انعدام صورت انساني است) معتقدند و يا برآن‌اند که جوهر انساني به کلي فاني مي‌گردد و صورت و مادة او معدوم خواهد شد و از سوي ديگر به معاد و قيامت به جهت باور به آموزه‌هاي ديني معتقدند، براي تصحيح معاد چاره‌اي نديدند جز آنکه به اعادة معدوم متوسل شوند و معاد را اعادة معدوم تعريف کنند (فخررازي، 1986‌م، ج ‏2، ص 39؛ طوسي، 1985‌م، ص 393).

اما اين برداشت از معاد که خود مبتني بر مباني قابل بحثي است، هيچ‌گاه از منظر عقلي فيلسوفان و برخي از اهل کلام پذيرفته نشد و بطلان آن را از بديهيات به‌شمار آوردند (ابن‌سينا، 1371، ص 154؛ همو، 1376، ص 36؛ فخر رازي، 1990‌م، ج 1، ص 137). از ديدگاه ايشان حکم بر امري، منوط به ثبوت آن است و چگونه مي‌توان بر امر معدوم حکم به جواز اعاده کرد؟ (بهمنيار، 1375، ص 290؛ لوکري، 1364، ص 31؛ فخررازي، 1990‌م، ج 1، ص 138؛ همو، 1992‌م، ص 177)؛ و يا اگر بناست عقاب و پاداش به همان انسان مبتدا تعلق گيرد، لازم است معدوم با هويت شخصي خود، يعني با تمامي ويژگي‌هاي مختص به خود عود کند و بالتبع زمان نيز يکي از اين ويژگي‌هاست و آيا اين به معناي عينيت معاد و مبتدا نخواهد بود (ابن‌سينا، 1371،‌ ص 154؛ شيرازي، 1369، ص 9، صدرالمتألهين، 1981‌م، ج1، ص 357) و آيا اعادة معدوم مستلزم تخلل عدم بين شيء و خودش نيست و چنين امري چگونه تصوير دارد؟ (صدرالمتألهین، 1981‌م، ‌ج 1، ص 356). اين اشکالات به نحوي بر ديدگاه تفرق اجزا هم وارد هستند چراکه با انعدام جزء صوري، حقيقت انساني معدوم خواهد بود. مگر اينکه متکلم جزء صوري را در حقيقت آدمي دخيل نداند و بر آن باشد كه صرفاً تأليف و ترکيب نوعي اجزاي انسان در هويت شخصي او دخيل‌اند و لذا بايد بپذيرد با هر نوع تأليفي از اجزاي انسان، حتي به صورتي غير از انسان، هويت او در دنيا يا قيامت محقق مي‌شود (صدرالمتألهین، 1354، ص 378).

اما فيلسوفي که حقيقت انسان را به نفس مجرد مي‌داند که تعلقي عرضي به بدن مادي گرفته است و مرگ را جدايي اين نفس مجرد از بدن مادي معنا مي‌کند، نفس را پس از مرگ معدوم نمي‌داند تا بخواهد معاد را به اعادة معدوم تعريف کند؛ بلکه وي بر آن است که با انقطاع تعلق عرضي نفس و بدن، نفسْ به عالم مجردات باز مي‌گردد. لذا ايشان معاد را بازگشت نفس به عالم نفوس معنا کرده‌اند (ابن‌سينا،‌ 1400‌ق، ص 239)؛ اما برخي ديگر از فيلسوفان و متکلمان که نفس را مجرد دانسته، به لزوم وجود بدن در عالم آخرت نيز معتقدند، معاد را به بازگشت نفس به بدن (مقداد، 1420‌ق، ص 173، لاهيجي،‌ 1372، ص 657) و يا بدن به نفس (مدرس زنوزي، 1378، ج 2، ص 93) تعريف کرده‌اند.

اما جدا از نتيجه‌اي که اين ديدگاه‌ها در بحث از کيفيت معاد در پي‌ دارند و ما در ادامه به آنها مي‌پردازيم،‌ امري که در اين تعاريف مورد غفلت واقع شده است، توجه به معاد قرآني است (مطهري، 1368، ج 4، ص 622-636). قرآن از عود به رب و خداوند سخن مي‌گويد (فجر: 28ـ27؛ مائده: 18؛‌ غافر: 3؛ شوري: 15؛ بقره: 46 و 203 و 245 و...) و نه از عود معدوم يا نفس به بدن و با بدن به نفس. عارفان نيز همين عود به رب را محور مباحث خود در بيان حقيقت معاد قرار داده‌اند.

در بيان قرآني (نازعات: 5) و انديشة فيلسوفان و برخي از متکلمين و در اساس مذهب تشيع، واسطه‌گري اسباب و مسببات در تدبير حقايق پذيرفته شده است و با اعتقاد به توحيد افعالي در تنافي نيست. براين‌اساس هريک از حقايق، تحت تدبير مدبراتي هستند که عارف در تحليل نهايي و در تصحيح توحيد افعالي همة آنها را اسماء‌الله مي‌داند و بر‌اين‌اساس، همة تدبيرها را از ناحيه اسماء‌الله متحقق مي‌شمارد. با اين توضيح هريک از افراد آدمي تحت تدبير اسمي از اسماء‌الله است که تدبير و ربوبيت آن را بر عهده‌ دارد و همان‌طور که اشاره شد،‌ عارف به سان متکلم و فيلسوف اين تدبيرات پرشمار را منافي با مدبر واحد نمي‌داند؛ هرچند در نظام وحدت وجودي عارف، همة اين مدبراتِ متعددْ شئون يا اسماي آن مدبر واحدند. با توجه به نکتة انتساب تدبير به اسماي الهي، عارف در اصطلاح خود، «اسم» را حيث فاعليت و تدبير مي‌داند و از امري که اين تدبير را مي‌پذيرد به «عين» نام مي‌برد (فرغاني، 1293‌ق، ج‏1، ص 34).

از سوي ديگر مطابق بنا بر تعاليم قرآن، افراد انساني نه در دنيا و نه در آخرت از حيث کمال و معرفت يک‌سان نيستند؛ چنان‌که برخي با معرفتي برتر به شهود حق نايل مي‌شوند (قيامت: 23) و برخي چنان فاقد کمال‌اند که نابينا محشور خواهند شد (طه: 124). از ديدگاه عارف،‌ معرفت با عروج و صعود به سمت کمال مطلق (فاطر: 10) حاصل مي‌شود و با گذر از اسماي جزئي‌تر و وصول به اسماي کلي‌تر کمال مي‌يابد (قونوي، 1375، ص 20). از اين ديدگاه چه‌بسا يک فرد يا عين انساني که به اسماي کلي‌تر عروج نکرده، از اين امر هم غافل است که تحت تدبيرِ ربي مدبِر قرار دارد.

با اين توضيحات، عارف،‌ مبتني بر نظام مظهريت و اصل ظهور موجودات با اسم مبدع خداوند و رجوع ظاهر به باطن با اسم معيد، معاد را رجوع به رب مدبِر معنا مي‌کند (فرغاني، 1293‌ق، ج ‏1، ص 60) و اين رب را امري جز اسم الهي مدبِرِ عين نمي‌داند (همان، ج‏1، ص 66). براين‌اساس است که اعتقاد دارد در آيات قرآني، از رجوع مخلوقات به رب خاص سخن گفته شده است. با اين توضيح عارف خود را نزديک‌تر به معاد قرآني مي‌يابد که در آن از رجوع به رب سخن به ميان آمده است و نه رجوع به امري ديگر. همچنين رجوع به اسم الهي مدبِر، مصحح تفاوت سطوح آدميان در قيامت است. چه اينکه - فارغ از جسماني بودن يا نبودن انسان‌ها در آخرت- همان‌طور که اشاره شد، تفاوت سطوح آدمي در تفاوت در سطح معرفت است و تفاوت در سطوح معرفت در عروج به اسماي کلي‌تر الهي يا به تعبيري فراگيري و تعلم (تحقق) هرچه بيشتر اسماي الهي است. بنابراين تفاوت آدميان در حشر و قيامت با تفسير عارفان توجيهي نفس‌الامري مي‌يابد. همچنين با اين تبيين عماي عين فرد انساني با حدت بصر او که در کريمة قرآني بدان اشاره رفته است (ق: 22) قابل جمع است؛ چه اينکه عما نتيجة سجين جزئيت (فرغاني، 1379، ص 531) است و حدت، حاصل رجوع به رب خاص. به تعبيري، انساني که در اين دنيا، محجوب به ماده و آثار آن است و توجهي به ربِ مدبر خود ندارد و به تعبير قرآني در غفلت است، با رجوع به رب‌ِ مدبر،‌ حالتي جمعي مي‌يابد و از مرتبة رب به مادون نظر مي‌افکند و اسراري بر او مکشوف مي‌شود؛ اما با اين حال جزئيت بر او حاکم است و از حقايق فوقاني محجوب (کاشاني، 1370، ص 15؛ قيصري،‌ 1375، ص 721).

1. 6. کيفيت معاد

متکلمي که حقيقت انسان را مادي صرف مي‌داند و مرگ را انعدام امر مادي، و معاد را اعادة آن امر معدوم‌شده معنا مي‌کند، ضرورتاً معتقد به انحصار معاد در معاد جسماني عنصري است. اين ديدگاه علاوه بر اينکه در بحث حقيقت انسان، مرگ و اصل اعادة معدوم مبتلا به اشکالاتي است، که به برخي از آنها اشاره شد، در اصل کيفيت معاد نيز ابهامات و اشکالاتي دارد. به اعتراف صاحبان اين ديدگاه، براي آنکه عذاب و پاداش به طور عادلانه به مسييء و محسن تعلق گيرد، لازم است انسانِ معاد‌يافته بعينه همان انسان دنيوي باشد. به نظر مي‌رسد نهايت سخن متکلم در تبيين اين‌هماني، توسل به اصالت ماهيتي است که مبتني به تقرر ماهيت بدون وجود است (آشتياني، 1352، ص 276). اين نگاه هرچند در انديشة معتزلة قايل به ثبوت اعيان معدومه کاملاً‌ برجسته است، متکلمين معتقد به اعادة معدوم در تقرر ماهيتِ بدون وجود، با معتزله همراه‌اند (طوسي، 1985‌م، ص 390ـ391). براين‌اساس، اعيان موجودات و از جمله انسان،‌ فارغ از وجودْ داراي تقرر و ثبوت است و همين ثبوتْ به هنگام عدم موجودات، مصحح اين‌هماني موجود اعاده‌شده با موجود اوليه است؛ اما اين‌گونه تبيين اين‌هماني از ديدگاه فيلسوفْ دچار اشکال است و محذور واسطه بين وجود و عدم را به دنبال دارد. (طوسي، 1407‌ق، ص 108) همچنين از ديدگاه فيلسوف هويت و شيئيت انسان همچون هر امر ديگري به صورت اوست و بر اساس اين ديدگاه که امري غيرمادي را در هويت انسان دخيل نمي‌داند، با مرگ انسان و از بين رفتن صورت و بنية انساني و تبديل شدن آن به خاک، آن انسان از بين مي‌رود و در معاد با اضافه شدن صورتي ديگر به آن بدن، اين‌هماني حفظ نمي‌شود و انساني ديگر و نه همان انسان دنيوي معاد مي‌يابد و عقاب يا پاداش مي‌بيند (ابن‌سينا، 1364، ص 42-43).

اين ديدگاه مستلزم دشواري‌هاي ديگري نيز هست: تبيين کيفيت معاد يافتن بدني که از اجزاي سازندة بدن انساني ديگر تشکيل شده است (شبهة آکل و مأکول)؛ چگونگي فرايند قرار گرفتن اين اجزاي متفرق براي بازسازي انسان سابق؛ تبيين عدم تنافي لوازم ماده با ويژگي‌هاي انسان در آخرت به‌ويژه بهشت، و... .

اما از ديدگاه فيلسوفي که حقيقت انسان را روح مجرد مي‌داند، جايي براي طرح اين اشکالات نمي‌ماند. با پذيرش اين ديدگاه، هم پاسخي براي حفظ هويت شخصي انسان يافته‌ايم و هم ديگر نيازي نيست به دنبال زمان و مکان براي بهشت و جهنم يا طالب توجيهي براي حل شبهة آکل و مأکول باشيم.

با اين همه اشکال اين ديدگاه نه در بُعد اثباتي آن، يعني پذيرش معاد روحاني، بلکه در انکار جسمانيت معاد است. پرسش اين است که به چه دليل جسمانيت معاد انکار مي‌شود؟ چه دليل عقلي يقيني‌اي بر عدم جسمانيت معاد وجود دارد؟ با پذيرش معاد روحاني صرف و انکار معاد جسماني، چگونه مي‌توان عذاب‌ها و پاداش‌هاي صوري جسماني را که در آيات و روايات فراوان به چشم مي‌خورند تبيين کرد؟ آيا صحيح است كه آيات و روايات پرشمار در اين زمينه را بر مجاز و استعاره حمل کنيم؟ (رک: ابن‌سينا، بي‌تا، ص 45). آيا وجود جسم اعم از عنصري يا مثالي در عالم آخرت محذوري در پي دارد؟ و اگر نوعي از جسم را در عالم آخرت نمي‌پذيريم، چرا جسمانيت به‌طورکلي نفي ‌شود؟

با عنايت به همين اشکالات بيشتر متفکران مسلمانْ معاد را در هر دو شکل جسماني و روحاني پذيرفته‌اند. (صدرالمتألهین، 1981‌م، ج ‏9، ص 165). ايشان طيف گسترده‌اي از متفکران را تشکيل‌ مي‌دهند: گروهي معاد جسماني را با جسم مادي عنصري و برخي با جسم مثالي پذيرفته‌اند؛ بعضي اثبات معاد جسماني را بدون استدلال عقلي و به صرف تبعيت از شريعت دانسته، برخي خود را بر اثبات عقلي آن نيز قادر ديده‌اند.

اما از ميان متفکراني که به معاد با جسم عنصري معتقدند برخي اين‌هماني انسان دنيوي و اخروي را به نفس و بدن او مي‌دانند و به بازگشت عين بدن معدوم معتقد شده‌اند (رک: سبزواري، 1372، ص 748). اين ديدگاه علاوه بر اشکالات اعادة معدوم اين ابهام را نيز دارد که بدن در کدام‌يک از حالات و مراحلي که در طول حيات دنيوي داشت در قيامت مبعوث مي‌شود؟ و آيا نواقص مخلوقان از اهل ايمان در بهشت با همان‌ ويژگي‌ دنيوي خواهند بود؟ از‌اين‌رو برخي هويت شخصي را صرفاً با روح مجرد توجيه مي‌کنند و وجود بدني عنصري را که در عنصري بودن مثل بدن دنيوي است بسنده مي‌دانند (مجلسي، 1404ق، ج‏7، ص 53). عمده‌ دليل ايشان در اين ديدگاه، فهم معاد جسماني با بدن عنصري از تصريحات شريعت است. اما فيلسوف مشائي اين ديدگاه را نيز مبتلا به اشکالات پذيرش بدن مادي عنصري مي‌داند. به نظر مي‌رسد يکي از ابهاماتي که از نگاه فيلسوف در اين انديشه وجود دارد و لازم است بدان پرداخته شود، آن است که اساساً چه حکمت و فايده‌اي بر وجود بدن مادي عنصري به‌ويژه در بهشت و براي اهل جنت قابل تصور است که قايلان به اين انديشه‌ را وا‌داشته از کلام خداوند حکيم، جسمانيتِ عنصري را فهم کنند؟ (ر.ک: ابن‌سينا، بي‌تا، ص 52). آيا تصويري که ايشان از آخرت به‌ويژه بهشت دارند، تکرار دوبارة دنياست؟ آيا انسان بهشتي بدن عنصري قابل خرق و التيام خواهد داشت و لوازم بدن مادي همواره همراه او خواهند بود؟ و آيا اگر ويژگي‌هاي بدن مادي‌ دنيوي را جزء لوازم آن ندانيم و معتقد باشيم انسان اخروي بدني مادي اما بدون اين ويژگي‌ها دارد، درواقع به نفي بدن مادي دنيوي معتقد نشده‌ايم؟ براين‌اساس گاه ايشان به جهت ابهامات و اشکالاتي از اين دست،‌ عقل را از درک مباحثي همچون معاد جسماني عاجز ديده و به حکم شريعت معاد جسماني را پذيرفته‌اند (ابن‌سينا، 1404ق، ص 423). اما اين ابهامات و اشکالات، فيلسوفاني همچون صدرالمتألهين را که دغدغة تبيين عقلي معارف ديني را دارند واداشت که در جهت به دست دادن تبييني عقلي از معاد جسماني حرکت کنند. از منظر صدرا اگرچه عقل داراي محدوديت‌هاي معرفتي است و به طور مستقل، توان فهم و اثبات آموزه‌هايي همچون معاد جسماني را ندارد، به مدد شريعت، به فهم و اثبات اين آموزه‌ها توانمند مي‌شود. عقل مي‌تواند با کنار هم چيدن نصوص و ظواهر ديني به فهمي کامل‌تر از حقيقت دست يابد؛ اما مهم در اين زمينه نظر به کل شريعت و نه آيه يا روايتي خاص است. به تعبيري فهم عقلاني، از جمله مشروط است به بهره‌گيري از روش منطقي منضبط، تقيد به متن، و گويايي متن. از‌اين‌رو اگر فيلسوفي از روش عقلي منضبط و منطبق با منطق در کاربرد عقل بهره نبرد و فهم او مطابق با معيارهاي منطقي نباشد، يا تقيد کمي به متون ديني داشته باشد، به اين معنا که با تأملات مبتني بر حقيقت‌يابي به سراغ همه متون ديني اعم از آيات و روايات نرود، و يا متن، دشواري خاصي داشته باشد فهمي ناقص از اين مجموعه نصيب او خواهد شد و ممکن است متن ديني را با عقل خود مطابق نبيند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1375، ص 79-78).

با اين نگاه مبنايي،‌ و مبتني بر اصولي چندگانه (صدرالمتألهین، 1981م، ج ‏9، ص 185)، صدرا مدعي است معادي را به تصوير مي‌کشد که هم ظواهر آيات و روايات بيانگر جسمانيت معاد حفظ شوند و هم اشکالات و ابهامات معاد جسماني عنصري وارد نباشند؛ هم عينيت انسان اُخروي با انسان دنيوي باقي بماند و هم آيات و رواياتي که به تفاوت ابدان دنيوي و اُخروي و تفاوت دنيا و آخرت تصريح دارند، توجيه يابند (کرماني، 1391، ص 208). در اين ديدگاه معاد بهشتيان و جهنميان با بدني جسماني از نوع مثالي آن تصوير گشته و تلاش شده تا اين ديدگاه هم از مشکلات بدن عنصري فاصله بگيرد و هم به متون ديني نزديک شود. به تعبيري صدرا حد وسطي بين عقل و شريعت را برگزيد و تبييني ارائه کرد که هم عقل در پذيرش آن مشکلي نبيند و هم شريعت آن را رد نکند. ايشان در ادامه با تکيه بر اصولي همچون تجرد خيال، قيام صدوري صور خيالي به نفس و خلق به همت، پاداش‌ها و عذاب‌‌هاي اخروي را نيز صادر از نفس و قائم به نفس مي‌داند و تفسيري خاص از تجسم اعمال به دست مي‌دهد (همان).

اگرچه تلاش صدرا بر اساس روش منطقي و اصول مبرز وي درخور ستايش است و در ارائة طرح معقولي از معاد جسماني و پاداش و عذاب اخروي تا اندازه بسياري موفق بوده است، در اين طرح نيز کاستي‌هايي به نظر مي‌رسد؛ از جمله دروني کردن بهشت و جهنم و عذاب‌ها و پاداش‌ها؛ عروج جهنميان همچون بهشتيان به عوالم بالاتر، يعني عالم مثال در چنيش هستي‌شناسانة صدرايي؛ بريده بودن معادشناسي از خداشناسي و به تعبيري عدم تحليل چگونگي رجعت الي الله؛ عدم تفاوت ميان حشر و مابقي مواقف قيامت (ر.ک: کرماني، 1391،‌ بخش معاد صدرايي).

در انديشة عارفان، همچون بيشتر متفکران مسلمان نه معاد جسماني انکار شده است و نه معاد روحاني، بلکه اشکال قايلان به انحصار در معاد جسماني نه در نگاه اثباتي ايشان مبني بر پذيرش معاد جسماني است، بلکه در نگاه سلبي ايشان يعني نفي معاد غيرجسماني است. همچنين قايلان به معاد روحاني در انديشة خود صائب هستند و نه البته آن‌گاه که انديشة مخالف را رد مي‌کنند. بنابراين ديدگاه معتقدان به انحصار، ديدگاهي کامل نخواهد بود؛ چراکه به کل واقعيت توجه نداشته‌اند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 4، ص 394؛ ج 3، ص 391).

در اين انديشه،‌ مبتني بر فلسفة خلقت که مبناي تحليل نظام مظهريت و لزوم ظهور مظاهر است، به جهت تحقق علم تفصيلي در تمامي مراتب، آدمي به عالم ماده و تفصيل پا گذاشت تا با سيري تدريجي به هر آنچه مستعد آن است برسد. از اين منظر، اگرچه دنيا، دار تفصيلِ معرفت است، تفرق و تکثر موجود در آنْ خود حجابي است از مراتب برتر و کمال معرفت فرد انساني رسيدن به مرتبة جمعي به اندازة استعداد خود است. به تعبيري همان‌طور که پيش‌تر هم اشاره شد، عموم انسان‌ها در نشئة دنيا به جهت غلبة تکثر و تفرق بر وهم ايشان، از مدبِر خود غافل‌اند و مرگ اضطراري، همچون مرگ اختياري عارف، سرآغازي است که انسان با عيني حديد (ق: 22) به مدبر خود واقف شود و بداند که در همسايگي مدبر خود از آن غافل بوده‌ است (زمر: 56).

اما حصول مرتبة جمعي با توضيحي که خواهد آمد در قيامت و روز حشر رخ مي‌دهد و نقش نشئة برزخ به واقع ادامة دنيا و تکميل نشئة دنياست. دنيا دار تزاحم عناصر است و انسان عنصري همچون هر امر عنصري ديگر در اين عالم تزاحم و تدريج، به فساد و خرابي محکوم است. لذا انسان به ناچار از اين دنيا خواهد رفت؛ اما تا دنيا دنياست ثمرات اعمال و افعال آدمي ادامه دارد و حضور انسان در حد فاصلي ميان دنيا و آخرت او را از جمله مهياي بهره‌مندي از ثمرة اعمال و ملکات او مي‌کند و به تفصيلِ وجود او که از دنيا آغاز شده بود کمک مي‌کند (کاشاني، 1360‌ق، ص 144). با اين توضيح، فرد انساني در طول حيات دنيوي خود در رحم طبيعت بذري را متحقق کرده است (قونوي، 1375، ص 92) که در حيات برزخي او پرورش مي‌يابد و در آخرت به بار مي‌نشيند. براين‌اساس‌ سعادت و شقاوت او در بطن و رحمِ مادر طبيعت رقم مي‌خورد (موسوي خميني، 1371، ص 528). با اين وصف آدمي در برزخ بدني مادي‌ِ‌ عنصري‌ فساد‌پذير ندارد، بلکه بدن او عبارت از تشخصي خيالي است (ابن‌عربي، 2003‌م، ص 140؛ همو، بي‌تا، ج3، ص 250؛ قونوي، 1375، ص 92) که در دنيا با اعمال و ملکات خود حاصل کرده است (حسن‌زاده آملي، 1378، ص 430).

از ديدگاه عارف، همة انسان‌ها در نشئة حشر با يك بدن طبيعي عنصري مبعوث مي‌شوند (ابن‌عربي، بي‌تا، ج3، ص 187ـ188). در اين انديشه بايد ميان نشئة حشر و ديگر نشآت و مواقف قيامت مثل صراط و بهشت و جهنم تفاوت گذاشت. عارف، طبيعي و عنصري بودن بدن آدمي به هنگام حشر را هم با عقل و هم با ديگر مباني خود سازگار مي‌بيند. از نگاه عارف در تحقق بدن مادي‌ِ‌ عنصري امر ممتنع و محالي رخ نمي‌دهد. ديدگاهي که بدن مادي را مظهر حقيقت روحي مي‌داند، هيچ‌يك از محذورهاي تناسخ سينوي و صداريي بر آن وارد نيست. از اين منظر، انتقال نفس به بدني ديگر يا بدن خود شخص مطرح نيست؛ چراکه بر اساس مظهريت، انتقالي رخ نمي‌دهد. همچنين امري از فعليت به قوه منتقل نمي‌شود؛ چراکه معيار فعليت و قوه، معرفت است و در تفاوت انسان عنصري اخروي در نشئة حشر و انسان دنيوي، در معرفت جمعي است که در موطن حشر کسب کرده است و در موطن دنيا از آن بي‌بهره بوده است.

اصولاً از نگاه عرفاني و ديني، آخرت ظهور باطن دنياست (روم: 7) و هر آنچه در دنيا باطن بوده است، در آخرت ظهور مي‌يابد (ابن‌عربي، بي‌تا، ج2، ص 669). توجه به اين امر سازگاري ديدگاه عارف با ديگر مباني او در مباحثي همچون نظام مظهريت را بيشتر نمايان مي‌سازد. آدمي در دنيا در مسيري با بدني مادي در حرکت است و سرانجام نهايت در مرتبه‌اي از کمال به هنگام مرگ ثابت مي‌ماند. اگر آخرت باطن همين دنياست، همة اين مؤلفه‌ها در آخرت از آغاز آن يعني حشر تا مرحلة استقرار و ثبات در بهشت و جهنم و خلود در آنها ادامه مي‌يابد. در آخرت، همچون دنيا، با انساني روبه‌روييم که بدني طبيعي‌ عنصري دارد و بر مسير و مسافتي که صراط است در حرکت است و گام‌به‌گام مواقف قيامت را مي‌پيمايد تا به ثبات (خلود)‌ در جنت يا نار برسد. براين‌اساس آنچه آخرت را نشئه‌اي متفاوت مي‌کند، در ظهور معرفت به بواطن امور و جمع باطن و ظاهر است. در دنيا آدمي از حقيقت بطوني مدبر خود غافل بود و صرفاً‌ به تکثر مشغول. به تعبيري در دنيا به جهت غفلت از حقيقت امور که به بياني علت و مدبرِ امور ظاهري است، معرفت تفصيلي به اين امور ظاهري هم محقق نشده است، اما عالم آخرت نه عالم تفرقه که عالم جمع و تفرقه است؛ هم امتياز است (يس: 59) و هم جمعيت (تغابن: 9؛ جاثيه: 26؛ قيامة: 9) (براي تفسير جمعيت ر.ک: صدرالمتألهين، 1363، ص 15 و 434؛ کاشاني، 1387، ص 108).

با اين توضيح،‌ فرد انساني در حشر با بدني طبيعي‌ عنصري،‌ حرکت باطني خود بر صراط را که ظهور همان حرکت ظاهري دنيوي بر مسافت نفس خود است، آغاز مي‌کند و به سوي استقرار در نشئه استقراريه بهشت و جهنم سير مي‌کند. لذا مرگ فرد انساني محجوب در حجاب کفر و الحاد به‌منزلة پايان حرکتي است که در مسير نفس خود در دورة حياتِ دنيوي‌اش داشته است و باطن آن، که در آخرت ظهور مي‌يابد، طبق بيانات ديني همان رسيدن به قعر جهنم و استقرار در آن است (کاشاني، 1360ق، ص 139).

کسي که در مسير نفس خود به نحو صعودي و به سمت کمال مطلق در حرکت است و از تعينات مادي به سوي لاتعين سير مي‌کند، در روز قيامت که روز امتياز است (يس: 59) و در مسير صراط که باطن صراط دنيوي است، از ويژگي‌هاي مادي خود مي‌کاهد و با بدني طبيعي اما لطيف که قابليت گذر از ابواب سماء را دارد، به مراتب بالاي هستي و بهشت معرفت و رضوان واصل مي‌شود (اعراف: 40)؛ اما کسي که به سفل خو کرده و ثقل تعين بر گردن دارد (يس: 8)، توان عروج به سماء رحمت و معرفت حق را ندارد و در مراتب پايين در پستي‌ خلود مي‌يابد (اعراف: 176). چنين کسي در نشئة استقرارية جنهم که در نگاه عارفِ اسفل سافلين مراتب ظهور عالم و عبارت از همين دنياست ـ البته با تبدلي که در آن رخ مي‌دهد- و همة آدميان در بدو امر به آن داخل شده‌اند، با بدني عنصري زمين‌گير مي‌شوند (مريم: 72ـ71). با اين توضيح حشر لزوماً با بدن طبيعي‌ عنصري است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 1، ص 311). اما در طي صراط از مراتب عنصري انسان کاسته‌ مي‌شود و بهشتيان با يك بدن طبيعي لطيف نشئة استقراريه در بهشت، و جهنميان با يك بدن عنصري تبدل‌يافته در جهنم خلود مي‌يابند (کرماني، 1391، ص 144ـ168).

1. 7. نتيجه‌گيري

آيات و روايات پرشمار در زمينة معاد،‌ شاهد آن هستند که توجه به امر معاد و تفکر حول آن و همچنين بهره‌وري سلوکي از اين تفکر، مطلوب شريعت است؛ از‌اين‌روست که متفکر مسلمان، با همت و توجهي بيشتر، به بررسي و تحليل اين آموزه‌ پرداخته و کوشيده‌ است تا حد امکان تصويري قابل فهم از آن ارائه دهد. فيلسوف، متکلم و عارف مسلمان در اين امر شريک‌اند و با هدف شناخت هستي يا اثبات و دفاع از آموزة ديني به تحليل و بررسي مسئله يا مسائلي از معاد که دغدغة ذهني آنان بوده پرداخته‌اند. هر چقدر اين متفکران با نظري جامع‌تر به ابعاد اين مسئله و مباني متعدد آن نگريسته‌ باشند، نظري که در مبحث معاد ارائه داده‌اند از عهدة پاسخ به مسائل بيشتري برآمده و جانب عقل و شريعت در آن بهتر رعايت شده است. در اين ميان، عارف مسلمان که اصل «جمعيت» در مباحث هستي‌شناسانه و سلوکي او نقشي بسزا دارد،‌ کوشيده است در مباحث معرفتي و از جمله در اين مسئله، از اصل جمعيت و جامعيت فاصله نگيرد و پاسخ به مسائل حول معاد را در زمينه‌اي متناسب با ساير مباني و با توجه به جميع روش‌هاي معرفتي جست‌وجو کند. از‌اين‌رو بررسي جامع نظرية معاد عرفاني در واقع بازخواني عرفان خواهد بود، با رويکردي معادي. در اين بازخواني مطلوب است مباحثي همچون رابطة مبدأ و معاد، فلسفة معاد، رابطة دنيا و آخرت، اين‌هماني انسان دنيوي و اخروي، مواقف قيامت و ويژگي‌هاي هر يک،‌ حقيقت جهنم و بهشت و جايگاه هر يک، جاودانگي و از همه مهم‌تر رابطة انسان کامل و قيامت همگي بررسي شوند. چنين پژوهشي اگرچه دشوار، ولي لازم است تا در کنار بهره‌گيري از ميراث کلامي و فلسفي در تبيين آموزه‌هاي ديني، تلاش عارفان مسلمان هم بررسي و گزارش شود. در اين مقاله كوشيديم صرفاً چند مسئله از مسائل مطرح در معاد را به صورت اجمالي و در مقايسه با ديدگاه‌هاي کلامي و فلسفي مورد بحث قرار دهيم؛ شايد کمکي باشد به طرح بازخواني فلسفه و کلام و به‌ويژه عرفان بر اساس مسئلة معاد.