معرفت کلامی

​​​​

1. مقدمه

بحث دربارة آموزة «عالم ذر» از ديرباز در ميان انديشمندان مسلمان اعم از محدثان، مفسران، متکلمان، فيلسوفان و عارفان مطرح بوده است؛ به‌گونه‌اي‌که برخي را به انکار يا ترديد در آن و عده‌اي را به پذيرش و تبيين کيفيت تحقق آن واداشته است. قايلان به اين آموزه بر اساس ظاهر بسياري از روايات معصومان‰ و نيز اشارات برخي آيات قرآني، بر اين باورند که «عالم ذر» مرتبه‌اي از هستي انسان است که در آن روح هر انساني پيش از تولد در اين دنيا، وجودِ فرديِ حقيقي‌اي داشته‌ و مراتب ويژه‌اي از معرفت را (که در رأس آن، معرفت شهودي پروردگار سبحان قرار دارد) سپري کرده است.

معروف‌ترين آية مربوط به عالم ذر، آيه 172 سوره اعراف است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بني‌آدمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ، أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا». بر اساس ظاهر اين آيه، خداوند از پشت فرزندان آدم، فرزندان آنها را بيرون کشيد و ربوبيت خود را به‌ آنها عرضه کرد و سپس از همه آنان بر اين معرفت، پيمان گرفت و همگي به اين ربوبيت اعتراف کردند. (البته آيات پرشمار ديگري را نيز مي‌توان ناظر به اين عالم يا مرتبه‌اي از آن دانست. براي نمونه ر.ک: يس: 60-61؛ روم:30؛ احزاب:7؛ مائده:7؛ آل‌عمران:81).

بخشي از روايات مربوط به عالم ذر، ذيل همين آيه وارد شده است (ر.ک: بحراني، 1416ق، ج2؛ عروسي حويزي، 1373؛ سيوطي، 1365ق؛ آل‌عقده، 1421ق). البته روايات بسيار ديگري نيز وجود دارند که اين عالم و مراحل مختلف آن را تبيين کرده‌اند و براي اطلاع از اين روايات بايسته است به ابواب مختلفي در احاديث مراجعه شود. براي نمونه گروه‌هاي روايي ذيل، همگي ناظر به وجود عالم ذر (وجود حقيقي انسان، قبل از تولد طبيعي) هستند: مجلسي، 1403ق، ج3، ص276-282؛ ج5، ص225-276، باب 10؛ ج15، ص2 به بعد، باب1؛ ج25، ص1-36، باب1؛ ج26، ص267-319؛ ج58، ص131-150، باب43؛ ج64، ص77-129، باب3؛ ج64، ص130-143، باب4. (اگرچه روايات اين باب متضافر، متعاضد و موثوق‌اند و نيازي به بررسي سندي ندارند، اما براي بررسي سندي آنها ر.ک: سليماني، 1384، ص28-129. در اين اثر بيش از شصت روايت از منابع شيعي و يازده روايت از منابع اهل‌سنت مورد بررسي سندي و محتوايي قرار گرفته‌اند).

در مقابل، بسياري از انديشمندان مسلمان اين برداشت از ظاهر آيات و روايات را نمي‌پذيرند و هريک به ‌گونه‌اي خاص، ظواهر آيات و روايات را توجيه و تأويل، و اشکالاتي عقلي و نقلي بر اين آموزه وارد کرده‌اند. شايد اصلي‌ترين اشکال در اين بحث مرتبط باشد با مسئله‌ فلسفي عام‌تري درباره زمان حدوث نفس و ارتباط آن با زمان پيدايش بدن. فيلسوفان مسلمان (با مشرب‌ها و رويکردهاي گوناگون فلسفي)، تقدم روح بر بدن را انکار مي‌کنند و حدوث نفس ناطقه را به حدوث بدن مي‌دانند.

البته به جز فلاسفه، برخي از متکلمان، مفسران و محدثان نيز با ارائة ادلة پرشمار ديگري، آموزة عالم ذر را انکار کرده‌اند. از جمله اين افراد مي‌توان به شيخ مفيد (م413ق) از بزرگ‌ترين متکلمان اماميه، اشاره كرد. روش ايشان در طرح مباحث کلامي اين‌گونه است که در عين توجه به نصوص ديني، به مسائل و يافته‌هاي عقل نيز اهميت مي‌دهند و از آنها در تبيين مسائل اعتقادي بهره‌ مي‌جويند. به همين دليل دربارة اين آموزه نيز، علاوه بر طرح اشکالاتي به ادلة نقلي (چه به لحاظ سندي و چه به لحاظ محتوايي)، نقدهايي عقلي نيز بر اين تبيين وارد كرده‌اند و در نهايت، متون دينيِ ناظر به آن را تأويل برده و حمل بر مجاز نموده‌اند.

بر اساس منابع کلامي موجود، به نظر مي‌رسد که ايشان نخستين متکلم شيعي است که به نقد اين آموزه پرداخته است. ديدگاه ايشان در اين‌‌باره بر بسياري از مفسران و متکلمان قرون بعدي تأثيرگذار بوده؛ تا آنجا که به ‌نظر مي‌رسد بيشتر نقدهاي ديگر انديشمندان شيعه بر آموزه عالم ذر، برگرفته از نقدها و اشکالات شيخ مفيد است (براي مثال ر.ک: سيد ‌مرتضي، 1998، ج 1، ص 28-30؛ طوسي، بي‌تا، ج5، ص28-29؛ طبرسي، 1415ق، ج 4، ص765-767 و...). به ‌نظر نگارنده صراحت و کثرت روايات مربوط به اين موضوع، به ‌گونه‌اي است که امکان هر گونه تأويل و توجيه را منتفي مي‌کند و بيشتر نقدهاي مطرح‌شده صرف استبعاد‌هايي بيش نيستند. بنابراين با توجه به موارد مزبور و نيز اين مسئله ‌که تحليل آرا و افکار انديشمندان، نشان دادن نظام فکري‌شان و برجسته‌ ساختن حساس‌ترين نظريه‌ها و تحول‌آفرين‌ترين تحقيقات آنان، به ‌منظور تبيين خدمات آنها به دانش و تأثيرشان در پيشبرد علوم، يکي از مهم‌ترين وظايف پژوهشي در عصر حاضر به‌‌شمار مي‌آيد، بررسي ديدگاه شيخ مفيد دربارة آموزة عالم ذر و نقد و بررسي آن ضرورت دارد.

تا کنون دربارة نقد آموزة عالم ذر يا دفاع از آن، آثار بسياري در قالب کتاب يا مقاله به نگارش درآمده و در اين مقاله از برخي از آنها استفاده شده است. البته در برخي از اين آثار به ‌صورت گذرا به ديدگاه شيخ مفيد نيز اشاره شده و بسته به ديدگاه مؤلف از آن دفاع، يا نقدي اجمالي و کلي بدان شده است؛ اما آثار مستقلي که به ‌طور خاص دربارة اين ديدگاه شيخ مفيد و بررسي تحليلي آن نگارشته شده‌اند، با جست‌وجوهاي انجام‌شده منحصر به دو موردند:

1. زين‌العابدين قرباني، «خلقت ارواح قبل از ابدان از ديدگاه شيخ مفيد و ديگران»، مجموعة مقالات کنگره شيخ مفيد، شماره 6، ص 3 تا 28. اين مقاله با رويکرد دفاع از ديدگاه شيخ مفيد، به تبيين و تحليل آن پرداخته است.

2. لطف‌الله صافي گلپايگاني، «داوري ميان شيخ صدوق و شيخ مفيد»، قم، کنگره جهاني هزاره شيخ مفيد، 1413ق. نويسنده در کمتر از يک صفحه به اين موضوع پرداخته و نهايتاً به اين نتيجه رسيده‌اند که عالم ذر ممکن است و به تناسخ ربطي ندارد؛ اما تفصيل آن را مطرح نکرده‌اند که در اين مقاله اين مباحث به‌تفصيل مطرح شده‌اند.

براي بحث تفصيلي دربارة ديدگاه شيخ مفيد، نخست با تبيين ويژگي‌هاي نفس از منظر ايشان مسئلة تقدم نفس بر بدن را بررسي مي‌كنيم و در ادامه به تبيين اشکالات نقلي و عقلي‌اي که شيخ مفيد بر آموزة عالم ذر وارد دانسته‌اند مي‌پردازيم و ضمن بررسي و نقد اين اشکالات، از تبيين موردنظر دربارة آموزة «عالم ذر» دفاع مي‌كنيم.

1. 3. 1. نفس و ويژگي‌هاي آن

باور به وجود ساحتي غيرمادي در انسان را مي‌توان به متکلمان و محدثاني امامي‌مذهب، نظير هشام‌بن حکم (ر.ک: مقدسي، بي‌تا، ج2، ص123؛ اشعري، 1929م، ص331؛ بغدادي، 1408ق، ص71؛ مفيد، 1413ق-ج، ص58-60)، ابومحمد حسن‌بن موسي نوبختي و ابوسهل إسماعيل‌بن علي‌بن إسحاق نوبختي و نيز ابوالجيش مظفربن‌محمدبن‌أحمد البلخي، شاگرد ابوسهل نوبختي و استاد شيخ مفيد (ر.ک: نجاشي، 1416ق، ص 31-32 و63 و422؛ مفيد، 1413ق ـ ج، ص58-59؛ سيد مرتضي، 1411ق، ص114) و شيخ صدوق (صدوق، 1414ق، ص47-50) استناد داد. شيخ مفيد نيز در تداوم اين سنت کلامي- حديثي اماميه به ساحت وجودي دومي براي انسان اعتقاد دارد و سه ويژگي اساسي براي آن برمي‌شمرد: 1. شيء حادث، 2. قيام به خود، 3. فارغ از صفات جواهر و اعراض (مفيد، 1413ق ـ الف، ص77؛ نيز ر.ک: مفيد، 1413ق ـ ج، ص57-60).

ويژگي دوم به مستقل بودن اين حقيقت (نفس) از بدن اشاره مي‌کند و ويژگي سوم را مي‌توان به‌نوعي بيانگر ماهيت اين ساحت و مجرد بودن آن از ماده و جسم دانست؛ اما ويژگي نخست بيان مي‌کند که نفس موجودي مخلوق و حادث است.

به نظر مي‌رسد همگان در اينکه نفس موجودي مخلوق و حادث است و يا به ‌عبارتي ديگر قديم ذاتي نيست، اتفاق‌نظر دارند؛ چراکه هيچ‌کس معتقد به قديم بودن نفس به همان معنايي که درباره ذات خداوند سبحان گفته مي‌شود، نيست؛ بلکه معمولاً قدم در اين موارد به معناي قدم زماني است نه قدم ذاتي. قدم ذاتي منحصر در ذات الوهي است و همة ماسوا که مخلوقات او به‌شمار مي‌آيند داراي حدوث ذاتي‌اند. بنابراين آنچه كانون اختلاف است، قديم يا حادث زماني بودن آن است. البته بايد به اين نکته توجه داشت كه اساساً اصطلاح‌هاي «قدم ذاتي» و «حدوث ذاتي» به فلسفه اختصاص دارند و در کلام اسلامي، به‌ويژه در ميان متکلمان قرون نخستين و ميانه که فاقد رويکرد فلسفي‌اند، چنين مفاهيمي اصلاً مطرح نيستند. بنابراين وقتي در آثار اين دوره سخن از قديم و حادث به ميان مي‌آيد، مراد صرفاً قدم و حدوث زماني است.

ازاين‌رو در نگاه اين متکلمان، قدم زماني با حدوث نمي‌سازد و موجب تناقض است. با توجه به اين نکته است که شيخ مفيد تعبيري نظير «إن الأشباح مخلوقة قديمة» را خودْمتناقض مي‌داند و تصريح مي‌کند كه تنها در صورتي مي‌توان قديم بودن را با حادث و مخلوق بودن آشتي داد که «قدم زماني» را به معناي «تقدم زمانيِ چيزي بر چيزي ديگر» بگيريم (مفيد، 1413ق ـ د، ص67). نظير اين تفسير از قدم در رسائل اخوان الصفا ـ که قايل به حدوث عالم هستند ـ نيز آمده است: «المراد بالقديم أنه قد أتى عليه زمان طويل‏» (اخوان الصفا، 1412ق، ج1، ص447).

براين‌اساس منظور از تقدم اين است که شيء موردنظر (ارواح) قبل از وجود شيء ديگري (بدن) وجود داشته‌ باشد. لذا مفاد آموزة عالم ذر که بيانگر تقدم وجوديِ ارواح بر ابدان است، خالي از تناقض است؛ اما پذيرش اصل اين مطلب از جانب شيخ مفيد، مسئله‌اي است که بايد بررسي شود. بنابراين همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، شيخ مفيد نيز بحث دربارة آموزه عالم ذر را به بحث «تقدم حدوث نفس بر حدوث بدن» گره مي‌زند.

از سوي ديگر اين آموزه، براى طرف‌داران تناسخ از جهتي مي‌تواند سودمند باشد؛ چراكه مى‏توانند از آن براى اثبات نظريه ورود پياپى روح واحد در بدن‌هاى متفاوت بهره‏بردارى كنند. به همين دليل شيخ مفيد براي دوري از اين آفت با نظريه تقدم حدوث نفس بر بدن و به ‌تبع آن، آموزة عالم ذر مخالفت مي‌کند‌ و آن را دقيقاً همان اعتقاد تناسخيه مي‌داند. براين‌اساس، وي در همة آثار خود به‌شدت آن را انکار مي‌کند و مي‌كوشد که دامن تشيع را از اين اعتقاد پاک گرداند و اگر هم کسي معتقد به آن باشد، مورد طعن و نقد وي قرار مي‌گيرد؛ چنان‌که دربارة ديدگاه شيخ صدوق نيز، همين برخورد را روا داشته است (ر.ک: مفيد، 1413ق ـ ب، ص80 و 86-87).

در ادامه به بررسي و تحليل نقدهايي که در آثار شيخ مفيد به آموزة «عالم ذر» وارد شده، مي‌پردازيم.

1. 4. 2. بررسي نقدهاي شيخ مفيد بر آموزة عالم ذر

شيخ مفيد در پاسخ به پرسش‌هايي دربارة عالم ذر، اين آموزه را داراي مشکلاتي مي‌داند و براين‌اساس ‌آن را ناپذيرفتني مي‌انگارد. با جست‌وجو در آثار شيخ مفيد در مجموع مي‌توان سه دسته نقد بر اين ديدگاه به دست آورد:

1. 5. 2.1. اشکال سندي به روايات

از ديدگاه شيخ مفيد رواياتي که باورمندان به آموزه عالم ذر نظير شيخ صدوق (ر.ک: صدوق، 1414ق، ص47-48)، براي اثبات آفرينش ارواح قبل از ابدان‌، بدان‌ها استناد مي‌کنند، خبر واحدند و خبر واحد در اعتقادات حجيت ندارد (مفيد، 1413ق-ب، ص80-81). همچنين از منظر وي، رواياتي که بر وجود عالم ذر و خارج شدن ذريه از صلب آدم† به شکل ذرات دلالت مي‌کنند، با الفاظ مختلف و معاني گوناگون وارد شده‌اند و از اين ميان، وي فقط يک روايت را مي‌پذيرد. بر پاية اين روايت ذريه حضرت آدم از پشت او همچون ذرات ريزي خارج شدند که بر سه دسته بودند: برخي نور محض و برخي ظلمت محض و برخي ديگر ترکيبي از نور و ظلمت. کثرت اين افراد و سه دسته بودن آنها موجب تعجب حضرت آدم† شد و در اين زمينه از خداوند پرسش‌هايي نمود و خداوند هم پاسخ وي را داد. در خاتمه روايت، شيخ مفيد درباره اين ذرات مي‌گويد که يا نشاني از کثرت فرزندان آدم† است و يا آنچه از پشت آدم† خارج شد، صرفاً اصل و منشأ اجسام ذرية او بود، نه ارواح آنان و هدف از اين کار را مطلع‌نمودن آدم† از عاقبتش و روشن ‌نمودن قدرت خداوند بر او دانسته تا به سبب آن يقين وي افزوده شود و بدين شکل زمينة اطاعت از فرمان‌هاي الهي براي او بيشتر فراهم آيد. بدين‌ترتيب شيخ مفيد ديگر رواياتي را که بيانگر به سخن درآمدن ذر و اقرار به عهد و ربوبيت الهي‌اند، از اخبار تناسخيه به‌شمار مي‌آورد (مفيد، 1413ق ـ ج، ص44-47).

البته شيخ مفيد در برخي ديگر از آثار خود معتقد است که اين روايات را عامه و خاصه هر دو نقل کرده‌اند، اما باز هم بر آن است که رواياتي از اين ‌دست براي ما در پيشگاه خداوند سبحان موجب قطع نمي‌شوند و راويان صرفاً با حسنِ ظن به آنها، مبادرت به نقل آنها کرده‌اند (مفيد، 1413ق ـ ج، ص52).

1. 1. 1. نقد و بررسي

همان‌گونه که بيان شد روايات عالم ذر، صرفاً محدود به رواياتي که در ذيل آية 172 سورة اعراف آمده‌اند نيست. شمار احاديث در اين موضوع بسيار بيش از آن است که تصور مي‌شود و حقيقتاً احاديث مزبور، متواتر معنوي‌اند و قدر متيقني که از مجموع آنها به ‌دست مي‌آيد، اين است که هر انساني پيش از تولد طبيعي حقيقتاً وجود داشته و از او بر ربوبيت پروردگار پيمان گرفته شده است. سيدنعمت‌الله جزايري در کتاب نور البراهين درباره تعداد اين روايات مي‌گويد: «کسي که درباره روايات اين باب تتبع کند درپمي‌يابد که تعداد آنها بيش از پانصد حديث است که در ميان‌ آنها روايات صحيح، حسن و موثق وجود دارد» (جزايري، 1417ق، ج2، ص 184).

از سوي ديگر احاديث اين موضوع، هريک در مقام بيان نکته و بعدي خاص از عوالم ذر است و مجموع اين روايات است که درک و تصويري کامل‌تر از عوالم ذر به ما مي‌دهد. ازاين‌رو به‌هيچ‌وجه نبايد بيان‌هاي گوناگون اين احاديث را دال بر بي‌اعتباري آنها بدانيم.

به علاوه، صدور احاديثي با مضامين مختلف در ذيل آيه‌اي واحد، اختصاصي به اين آيه ندارد و نمونه‌هاي ديگر اين مسئله در قرآن کريم بسيار است. گذشته از اينکه «اختلاف» در بيان و معنا، غير از «تنافي و تناقض» است، بايد توجه داشت کمتر مسئله‌اي وجود دارد که درباره آن روايات و يا حتي آيات ظاهراً متعارض وجود نداشته باشد (همانند مسئله جبر و اختيار) و اين موجب نمي‌شود که اصل موضوع را بي‌اعتبار بدانيم و يا به سبب تعارض ظاهري روايات، آن را به کناري نهيم، بلکه بايد کوشيد تا آنجا که ممکن است اين تعارضات را حل کنيم.

اگر بنا باشد به ‌صرف اينکه معناي پيچيدة بعضي از آيات و روايات را نمي‌فهميم، از آنها تفسيري نامناسب ارائه دهيم يا آنها را انکار کنيم، بايد با بسياري از آيات و احاديث مربوط به مبدأ، معاد، وحي و نبوت هم به همين نحو عمل کنيم؛ چراکه بخش عظيمي از کتاب و سنت در موضوعات اعتقادي، بسيار پيچيده‌اند و درک آنها ساده نيست.

1. 6. 2.2. اشکالات محتوايي (دلالي) به روايات

درباره محتواي آيات و روايت مورد استناد، شيخ مفيد اشکالات پرشماري را مطرح مي‌کند:

1. 1. 1. 1. 2.2.1. تعارض آيه ذر و روايات باب

يکي از اشکالات شيخ مفيد نسبت به آموزة ذر اين است که آية ذر (اعراف: 172) مربوط به خروج ذرات انسان‌ها از پشت «فرزندان» آدم† است؛ درحالي‌که رواياتي که در توضيح اين آيه وارد شده‌اند، خروج اين ذرات را از خود حضرت آدم† معرفي مي‌کند، نه از فرزندان وي (مفيد، 1413ق ـ د، ص113). همين تعارض ميان آيه و احاديث مربوط به آن، پذيرش عالم ذر و آيه و روايات مزبور را به همين صورت ظاهري آن، دشوار مي‌سازد و اين تفسير را تقويت مي‌کند که منظور همان پيمان فطرت است؛ يعني نسل‌هاي مختلف آدم- که هر کدام از ظَهْر نسل قبلي خارج مي‌شود- در برابر پرسشِ «الست بربکم» با زبان حال پاسخ مي‌دهند: «بلي».

1. 1. 1. 2. نقد و بررسي

در پاسخ اين اشکال بايد گفت درست است که آية مزبور آشکارا مربوط به نسل «بني‌آدم» است نه نسل «آدم»، ولي براي ‌اينکه ذرات انسان‌ها از پشت فرزندان آدم بيرون کشيده شوند، بايسته است که ابتدا ذرات خودِ فرزندان آدم، از صلب وي خارج شوند و بنابراين همة انسان‌ها (چه فرزندان آدم† و چه ساير نسل‌هاي بعد) بي‌واسطه يا باواسطه، از خود آدم† بيرون کشيده شده‌اند. بنابراين کاملاً روشن است که اين آيه ناظر به خارج شدن ذرات انسان‌ها به ‌صورت غيرمستقيم و از طريق وسايط است، ولي روايات ذيل آيه، در مقام بيان وسايط و نحوة مشروح‌تر خروج آنها نيستند، بلکه فقط بيانگر نتيجة نهايي کار به ‌صورت کلي (که همان خروج ذرات انسان‌ها از حضرت آدم† است) هستند. به ‌بيان ‌ديگر، روايات مربوط به عالم ذر، تنها به اين نکته مي‌پردازند که همة انسان‌ها از پشت آدم بيرون کشيده شده‌اند؛ ولي اينکه آيا همة آنان بي‌واسطه و مستقيم از خود او برآمده‌اند، يا نحوه اين امر به ‌گونة ديگري بوده است، در روايات تبيين نشده است.

براين‌اساس آية موردنظر را مي‌توان بياني دقيق‌تر و شرحي کامل‌تر براي خروج دانست؛ به اين‌ صورت که نخست ذرات فرزندان بي‌واسطة آدم (نسل اول) از پشت وي بيرون آمدند و سپس ذرات نسل دوم از نسل اول بيرون کشيده شده‌اند و چون نسل دوم هم فرزندان آدم، يعني مصداق «بني‌آدم» به‌شمار مي‌آيند (خداوند در قرآن مجيد همة انسان‌ها را «بني‌آدم» خطاب کرده است و در اين تعبير کاري به وسايط ميان هر انسان و شخص آدم ندارد. براي نمونه ر.ک: اعراف: 7، 26، 27، 30 و 34)، پس نسل دوم هم مصداق آيه به‌شمار مي‌روند و ذرية آنها از پشت آنان پديد مي‌آيند و نسل سوم هم به دليل «بني‌آدم بودن» مشمول آيه واقع شده و نسل چهارم از آنها ايجاد شده است و به همين ترتيب ديگر نسل‌ها از پشت نسل قبلي خود به وجود مي‌آيند. بنابراين ادعاي تعارض ميان آية مزبور و روايات آن پذيرفتني نيست.

احتمال ديگر در دفع اين اشکال اين است که علت اينکه در اين آيه تنها به فرزندانِ فرزندانِ آدم اشاره شده، اين است که خداوند هدف از گرفتن پيمان ربوبيت را اتمام‌حجت بر مشرکان بيان کرده است تا گناه شرک خود را به گردن پدران مشرک خود نيندازند، درحالي‌که فرزندان بي‌واسطة آدم†، پدرشان موحد بوده است، نه مشرک و ازاين‌رو بيرون کشيده شدن ذرات انسان‌ها از «فرزندان آدم†» به بعد مطرح شده است نه از خود آدم.

1. 1. 1. 3. 2.2.2. عدم دلالت آية ذر بر وجود عالم ذر و حوادث آن و مجازي بودن بيان آن

شيخ مفيد در تبيين آية 172 سورة اعراف مى‏پذيرد كه در نگاه نخست، ظاهر اين آيه تأييدي بر سخن اهل تناسخ و نيز مدعيان آموزة «عالم ذر» است که ذرية آدم درحالي‌که زنده و ناطق هستند، مورد خطاب قرار مي‌گيرند و به نطق درمي‌آيند؛ اما در ادامه با رد ظاهر آيه مى‏گويد كه تعبير آيه مجازى است و معناى آن اين است كه خداوند هريك از فرزندان آدم† را، با قوت براهين طبيعى و عقلي‌اي كه در برابر او فراهم آورده، ناگزير از آن ساخته است تا او را به پروردگارى خويش بشناسند (مفيد، 1413ق ـ ج، ص47؛ نيز ر.ک: همو، 1413ق ـ د، ص113). وي در ادامه مثال‌هاي فراواني براي تعبيرهايي مجازي از اين ‌دست در قرآن و شعر عرب ارائه مي‌کند. به بياني ديگر مي‌توان گفت که شيخ مفيد در اين عبارات، ظاهر آية قرآن را (که خود نيز بدان معترف است) به کناري مي‌نهد و آية قرآن را تأويل، و بر مجاز و استعاره حمل مي‌کند.

1. 1. 1. 4. نقد و بررسي

همان‌گونه که پيش‌تر يادآور شديم روايات اين باب بسيار فراوان‌اند و مي‌توان گفت که اين روايات، متواتر معنوي‌اند و قدر متيقنِ آنها اثبات اصل عالم ذر است. از سوي ديگر ظاهر اين آيه نيز با مدعاي اين روايات متواتر هماهنگ و سازگار است و ميان آنها تضاد و تعارضي وجود ندارد. بنابراين با چه ملاک و معياري ما مُجازيم که از ظاهر آيه و با چنين پشتوانه‌اي از روايات متواتر، دست بکشيم و آنها را طرد کنيم، يا با انواع تأويلات و توجيهات، تفسيري از آنها ارائه دهيم که با نص صريح آنها و يا قدر متيقن متواتر آنها تعارض داشته باشد. در اين صورت ديگر چه جاي اعتماد و اعتقاد به نص صريح و يا دست‌کم به‌ ظاهر روشن آيات و به‌ويژه روايات اسلامي باقي مي‌ماند.

ممکن است گفته شود که در اينجا و در مواردي از اين ‌دست ملاک اين است که در صورت تعارض نقل با عقل، عقل را مقدم بشماريم و نقل را اگر قطعي‌الصدور است، به نحوي شايسته و عقل‌پسند تأويل و توجيه کنيم.

در پاسخ اين مدعا، توجه به سه نکته ضرورت دارد:

1. مبحث عالم ذر و اصولاً وجود عوالم پيشين در محدودة غيوب الهي است و دست عقل و وجدان انسان‌هاي معمولي از آنها کوتاه است. ناگفته پيداست که در چنين مسائلي معيار پذيرش آنها تعبد به متون ديني صحيح است. براين‌اساس عقل در مواردي مجاز به تأويل ظاهر آيات و روايات است که در حيطة فهم او باشد و در مواردي که فراتر از فهم اوست، بايد پاي درس وحي بنشيند و از خرمن آن خوشه بچيند. در مواردي از اين ‌دست تنها وظيفة عقل آن است که اعلام کند آيا امر محال و باطلي در آن آموزة فراعقلي وجود دارد يا نه. بنابراين اگر آموزه‌اي ديني نظير عالم ذر، به امري محال يا باطل منجر شود، حق داريم آن را نفي يا به نحوي تأويل کنيم. در غير اين ‌صورت مُجاز به چنين کاري نيستيم؛

2. ميان تعارض نقل با يک امر عقلي روشن و مسلم، و تعارض نقل با «آنچه ادعا مي‌شود عقلي است تفاوت وجود دارد. گاه واژة «عقل» يا «عقلي» براي توصيف «روشي» که از آن براي رسيدن به مطلبي استفاده شده است، به ‌کار مي‌رود که به معناي برهاني و استدلالي بودن (در مقابل روش تجربي) است. گاه از آن براي توصيف «نتايج» سود مي‌جوييم و به معناي آن است که مورد تأييد عقل است؛ اما اگر روشي که براي کسب يک نتيجه از آن استفاده شده است، جنبة عقلي داشته باشد، مستلزم آن نيست که نتيجة حاصل از آن روش هم «عقلي» (مورد تأييد عقل) باشد؛ چراکه احتمال دارد در ارجاع نظريات به بديهيات دقت کافي نشده باشد و در صورت استدلال يا انتخاب مواد آن، خطا رخ داده باشد؛ از‌اين‌رو نتيجه‌اي که غيريقيني است يقيني و عقلي به‌شمار آمده‌ باشد. شاهد اين مطلب اختلاف‌نظر انديشمندان در مسئله‌اي واحد است؛ به‌گونه‌اي‌که همگي نيز ادعاي عقلي بودن ديدگاه خود را دارند.           
بنابراين نبايد با عقلي ناميدنِ چنين مباحثي (به معناي اول)، عقلي بودن آنها را (به معناي دوم) نتيجه گرفت و در صورت مغايرت با بعضي آيات و روايات صحيح، آن مغايرت را از سنخ تعارض عقل و نقل دانست. اين استدلال نادرست و مغالطه‌آميز، تاکنون به فهم صحيح بسياري از آموزه‌هاي ديني لطمه‌اي سنگين زده است؛

3. يافته‌هاي عقلي بر چند گونه‌اند:

الف) بديهيات؛

ب) آنچه‌ از برهان‌هاي قطعي و آشکار به ‌دست مي‌آيد؛

ج) آنچه از برهان‌هاي پيچيدة فلسفي، با مقدماتي دور از بديهيات و استوار بر مباني خاص فلسفي به ‌دست مي‌آيد؛

د) مظنونات عقلي که از قياس‌هايي با مقدمات غيريقيني به ‌دست مي‌آيند.

در اينکه يافته‌هاي عقلي قسم اول و دوم قطعاً مي‌توانند به‌‌منزلة‌ قرينه‌اي براي فهم متون ديني (اعم از قرآن و روايات) قرار گيرند، ترديد و انکاري نيست؛ همان‌گونه که در قرينه نبودن قسم چهارم نيز اختلافي وجود ندارد (چنان‌که در نکته پيشين بدان پرداختيم)؛ ولي قرينه بودن قسم سوم درخور تأمل است. به ‌نظر مي‌رسد در کلامي که مخاطب آن عموم انسان‌ها هستند، اين‌گونه برهان‌ها که جز براي افرادي خاص قابل‌فهم نيستند، قرينه واقع نمي‌شوند؛ زيرا در اين صورت لازم مي‌آيد که غير آن افراد خاص مفاد آن را اشتباه بپندارند و عقلا نيز در محاورات عمومي خود به اين‌گونه برهان‌ها اتکا نمي‌کنند و يا دست‌کم سيره آنان در اتکاي بر اين براهين مورد ترديد است؛ هرچند اگر معرفت حاصل از برهان عقلي، يقيني باشد، آن يقين براي کسي که برهان را اقامه کرده و آن را بي‌عيب و نقص مي‌داند، حجت است(ر.ک: بابايي و ديگران، 1379، ص192).

با توجه به اين‌ نکات بايد ديد آيا اشکالات عقلي‌اي که بر اين آموزه گرفته شده‌اند، در آن حد هستند که بتوان بر اساس ‌آنها آيات و روايات اين آموزه را تأويل و حمل بر مجاز و استعاره كرد يا خير؟ در ادامه اين موضوع را بررسي خواهيم کرد.

1. 1. 1. 5. 2.2.3. لزوم تأويل روايات باب

شيخ مفيد بر اين اعتقاد است که در صورت پذيرفتن اين روايات و عدم اشکال سندي به آنها، تبيين و تفسير ديگري غير از تفسير باورمندان به آموزة عالم ذر، براي آنها وجود دارد که فاقد پيامدهاي سوءِ تفسير ايشان است. شيخ صدوق در ضمن بيان حديثي از پيامبر ديدگاه خود را درباره نفس و روح اين‌گونه بيان مي‌کند:

اعتقادنا في النفوس أنّها هي الأرواح التي بها الحياة وانّها الخلق الأوّل، لِقَوْلِ النَّبِيِّˆ: «إِنَّ أَوَّلَ مَا أَبْدَعَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى هِيَ النُّفُوسُ الْمُقَدَّسَةُ الْمُطَهَّرَةُ، فَأَنْطَقَهَا بِتَوْحِيدِهِ، ثُمَّ خَلَقَ بَعْدَ ذَلِكَ سَائِرَ خَلْقِهِ» ... وأنّها في الأرض غريبة و في الأبدان مسجونة ... وَقَالَ النَّبِيُّˆ: «الْأَرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ، فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ، وَمَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ». وَ قَالَ الصَّادِقُ†: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى آخَى بَيْنَ الْأَرْوَاحِ فِي الْأَظِلَّةِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْأَبْدَانَ بِأَلْفَيْ عَامٍ ...» (صدوق، 1414ق، ص47-48).

شيخ مفيد با ترکيب دو روايت منقول از شيخ صدوق، اين معنا را براي آنها ارائه مي‌كند که خداوند سبحان، ملائکه را دو هزار سال قبل از بشر آفريد. پس آناني که قبل از خلق بشر يکديگر را شناختند با يکديگر به هنگام خلق بشر متحد شدند و آنان که در آن زمان همديگر را نشناختند، به همين سبب پس از خلق بشر نيز با يکديگر متحد نشدند و با هم اختلاف داشتند (مفيد، 1413ق ـ ب ص81).

علاوه بر اين معنا، ايشان معاني جداگانه و پذيرفتني‌تري براي هريک از روايت‌هاي يادشده، مطرح مي‌سازد، و روايتي را که مي‌گويد خداوند ارواح را دو هزار سال پيش از بدن‌ها آفريد، چنين‌ معنا مي‌کند:

خداوند سبحان طرح ارواح را در علم خود ريخت (خلق تقدير فى العلم) قبل از اينکه اجساد آنان را خلق کند و [سپس] اجساد را بالفعل ايجاد نمود و بعد از آن براي اين اجساد ارواحي را که قبلاً طرح آن را ريخته بود به ‌وجود آورد. بنابراين خلق ارواح قبل از اجساد خلقي تقديري و در علم الهي است نه اينکه ذات اين ارواح پيش از اجساد خلق شده باشد (مفيد، 1413ق ـ ج، ص53).

همچنين ايشان دربارة معناي روايت ديگر که مي‌گفت ارواح، لشکرياني بسيج شده‌اند، مي‌گويد ارواح که همان جوهرهاي بسيط هستند، با جنس خود يکديگر را ياري مي‌کنند و با عوارض خود موجب خذلان يکديگر مي‌شوند. پس آنان که به دليل هم‌رأيي و ميل يکسان، يکديگر را شناختند، با همديگر متحد مي‌شوند و كساني که به دليل اختلاف رأي و اميال متفاوت، يکديگر را نشناختند، با همديگر متحد نمي‌شوند و اين با تجربة عيني مورد تصديق است. شيخ مفيد بر اين باور است که اين روايت نيز بر مدعاي اعتقاد حشويه بر وجود عالم ذر و تقدم حدوث روح بر بدن، دلالت نمي‌کند (مفيد، 1413ق ـ ج، ص53-54).

1. 1. 2. نقد و بررسي

به ‌نظر مي‌رسد شيخ مفيد در تفسير نخست، دو تأويل به ‌کار برده و هيچ دليلي براي ترجيح اين تأويل‌ها ذکر نکرده است: يکي اينکه ارواح را به معناي ملائکه گرفته‌؛ و ديگر اينکه خلقت اجساد را نيز به خلقت بشر تأويل برده است.

نکتة درخور توجه ديگر در تحليل نظر شيخ مفيد آن است كه ايشان خود را در استفاده از مفهوم «خلق تقديري»، هنگامي‌که ضرورت ايجاب كند، مُجاز مي‌داند و از آن استفاده مي‌كند؛ درحالي‌که اين همان مفهومى است كه وقتي ابن‌بابويه آن را در بحث خلق افعال به ‌کار برده بود (ر.ک: صدوق، 1414ق، ص29)، شيخ بر وي خرده گرفته، و آن را مفهومي بى‏معنا و بى‏ربط به‌شمار آورده است (ر.ک: مفيد، 1413ق ـ ب، ص43).

گذشته از اين، روايات اين باب منحصر به اين دو روايت نيستند و بسياري از آنها صريح در اثبات عالم ذر، به معنايي که گفته شد، هستند. بنابراين براي تأويل آنها و حمل آنها بر غير معناي ظاهر يا صريحشان، نيازمند دليلي متقن و محکم هستيم؛ درحالي‌که پيامدهاي سوئي که ايشان مطرح ساخته، صرف استبعادهايي بيش نيستند و در بررسي اشکالات عقلي اين مطلب را روشن خواهيم کرد.

1. 7. 2.3. اشکالات عقلي اين ديدگاه

شيخ مفيد در مجموع سه اشکال عقلي بر اين آموزه وارد مي‌کند:

1. 1. 1. 2.3.1. فراموش کردن حوادث عالم ذر و لغو بودن آن

شيخ مفيد بر اين باور است که اگر خلقت ارواح قبل از اجساد را به معناي خلق تقديري آنان ندانيم، بايد تحقق مرحله‌اي را که در آن، روح به اين بدن تعلقي نداشته بپذيريم. در اين صورت، ما (که تداوم همان روح هستيم) بايد آنچه را بر ارواحمان پيش از آفرينشِ اجسادمان گذشته است، به ‌ياد آوريم و بطلان اين حرف واضح است (مفيد، 1413ق ـ ج، ص53 و 54). وي براي اينکه غيرعقلاني بودن اين آموزه را بر اساس اين اشکال تقريب به ذهن کند، مثال فردي را مي‌زند که مدتي در شهري زندگي کند و پس‌ از آن به شهري ديگر كوچ کند. وي مدعي است که فراموشي عالم ذر دقيقاً مثل اين است که چنين فردي زندگي خود در شهر اول را فراموش کند و هر چه هم که به او مواردي را از آن دوران يادآوري کنند، چيزي به ياد نياورد (مفيد، 1413ق ـ ب، ص85-86).

اين اشکال را مي‌توان با توجه به هدفي که براي اين عالم ذکر شده، اين‌گونه بازسازي و مطرح کرد: اگر هدف از خلقت عالم ذر و پيمان گرفتن از انسان‌ها اين بوده که انسان خداي خود را فراموش نکند تا بعداً عذر غفلت نياورد، اين هدف محقق نشده است؛ زيرا همة انسان‌ها از چنين حادثه‌اي به اين مهمي هيچ‌ چيزي به ياد ندارند، درحالي‌که بسياري از امور کم‌اهميت زندگي را به ياد دارند و در صورت فراموشي، با تذکر دادن به ياد مي‌آورند. بنابراين همچنان عذر غفلت باقي است و از خداوند حکيم انجام چنين کاري، لغوي قبيح است.

1. 1. 2. نقد و بررسي

در رفع استبعاد از اين امر بايد گفت اگر قرار باشد که فراموش کردن چيزي دليل بر انکار وجود آن باشد، پس همة ما بايد دوران جنيني، شيرخوارگي و بخش مهمي از کودکي خود را انکار کنيم. علاوه بر اين اغلب ما، بسياري از لحظات زندگي خود را به ياد نمي‌آوريم و مثلاً نمي‌دانيم که در فلان سال و ماه و روز و دقيقة خاص، مشغول انجام چه کاري بوده‌ايم. حتي برخي از لحظات حساس زندگي را هم به‌ ياد نمي‌آوريم؛ مثلاً نمي‌دانيم که چگونه کي و کجا نشستن، ايستادن، راه رفتن، و قلم به‌ دست گرفتن را آموختيم. مگر ما زندگي گذشته‌ دنيايي خود را با همه جزئيات و فراز و نشيب‌ها به ياد مي‌آوريم که فقط عالم ذر را فراموش کرده باشيم؛

از سوي ديگر اگرچه بيشتر انسان‌ها حضور در اين عالم را به ياد نمي‌آورند، افراد اندکي هم هستند که چنين عالمي را يا به ‌طور کامل و يا به گونة ناقص به ياد دارند. در رأس اين افراد چهارده معصوم قرار دارند که در روايات منقول از آنها جزئيات بسياري از اين عالم براي ما ذکر شده است و اين نشان از به ياد داشتن اين عالم است. همان‌طور که خود ما دوران جنيني يا شيرخوارگي خود را به ياد نمي‌آوريم، ولي کسان ديگري که اين دوران ما را مشاهده کرده‌اند،‌ ما را از وجود آن باخبر مي‌کنند. به همين ترتيب هم اهل‌بيت‰ علم کامل به تمام آن عوالم دارند و چيزي از آن را فراموش نکرده‌اند و ازاين‌رو، انسان‌هاي ديگر را از وجود اين عوالم و برخي خصوصيات آن آگاه ساخته‌اند.

اما اين پرسش که «چرا ما عالم ذر را فراموش کرده‌ايم؟» دو معنا مي‌تواند داشته باشد: يکي اينکه چه عاملي سبب اين فراموشي شده است؟ ديگر اينکه حکمت و هدف از اين فراموشي چه بوده است و اگر ما چنين عالمي را به ‌ياد مي‌داشتيم، چه مشکلي پيش مي‌آمد؟ در برخي روايات اسلامي آمده است که آن صحنه از ياد انسان رفته است و در برخي ديگر آمده است که خداوند اين صحنه را از ياد انسان برده است:

1. المحاسن عنه [أَبُوأَيُّوبَ الْمَدَائِنِي‏ عن] ابْنُ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِ اللَّهِ† عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ...‏ قَالَ ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِي قُلُوبِهِمْ وَنَسَوُا الْمَوْقِفَ وَسَيَذْكُرُونَهُ يَوْماً وَلَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَلَا مَنْ رَازِقُهُ (مجلسي، 1403ق، ج3، ص 280، ح 16)؛

2. تفسير القمي أَبِي عَنِ ابْنِ‌أَبِي‌عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ‌مُسْكَانَ عَنْ أَبِي‌عَبْدِ اللَّهِ† فِي قَوْلِهِ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ... قُلْتُ مُعَايَنَةً كَانَ هَذَا قَالَ نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ وَ سَيَذْكُرُونَهُ وَلَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَرَازِقُهُ فَمِنْهُمْ مَنْ أَقَرَّ بِلِسَانِهِ فِي الذَّرِّ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ فَقَالَ اللَّهُ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْل‏ (همان، ج5، ص 237، ح 14)؛

3. علل الشرائع أَبِي عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ‌بْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ‌بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ† عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ... قَالَ ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْوَقْتَ وَسَيَذْكُرُونَهُ يَوْماً وَلَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَلَا مَنْ رَازِقُهُ (همان، ص243، ح32)؛

4. تفسير العياشي عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي‌جَعْفَرٍ† أَرَأَيْتَ حِينَ أَخَذَ اللَّهُ الْمِيثَاقَ‏ عَلَى الذَّرِّ فِي صُلْبِ آدَمَ فَعَرَضَهُمْ عَلَى نَفْسِهِ كَانَتْ مُعَايَنَةً مِنْهُمْ لَهُ قَالَ نَعَمْ يَا زُرَارَةُ وَهُمْ ذَرٌّ بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَخَذَ عَلَيْهِمْ بِذَلِكَ الْمِيثَاقَ بِالرُّبُوبِيَّةِ لَهُ وَلِمُحَمَّدٍˆ بِالنُّبُوَّةِ ثُمَّ كَفَلَ لَهُمْ بِالْأَرْزَاقِ وَأَنْسَاهُمْ رُؤْيَتَهُ وَأَثْبَتَ فِي قُلُوبِهِمْ مَعْرِفَتَهُ فَلَا بُدَّ مِنْ أَنْ يُخْرِجَ اللَّهُ إِلَى الدُّنْيَا كُلَّ مَنْ أَخَذَ عَلَيْهِ الْمِيثَاقَ ...(همان، ص 254، ح51)؛

5. تفسير العياشي عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ† عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ... قُلْتُ كَانَتْ رُؤْيَةَ مُعَايَنَةٍ قَالَ ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِي قُلُوبِهِمْ وَأُنْسُوا ذَلِكَ الْمِيثَاقَ وَسَيَذْكُرُونَهُ بَعْدُ وَلَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَلَا مَنْ يَرْزُقُهُ (همان، ص257، ح58)؛

6. كشف الغمة مِنْ كِتَابِ دَلَائِلِ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَبِي‌هَاشِمٍ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي‌مُحَمَّدٍ† فَسَأَلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ صَالِحٍ الْأَرْمَنِيُّ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ ... قَالَ أَبُومُحَمَّدٍ† ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا ذَلِكَ الْمَوْقِفَ وَسَيَذْكُرُونَهُ وَلَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَلَا مَنْ رَازِقُهُ (همان، ص260، ح67).

سه روايت نخست صحيح و مسند هستند؛ اما سه روايت اخير مرسل‌اند که با قرينة روايات صحيح، مي‌توان به آنها وثوق يافت. بنابراين مي‌توان عامل اين فراموشي را خود خداوند دانست که بر اساس قدرت مطلقه و حکمت خود موجب فراموشي اين عوالم و رويدادهاي آن شده است.

اما دربارة حکمت اين فراموشي مي‌توان گفت خداوند زندگي دنيوي را محل امتحان عبوديت براي انسان قرار داده است. در عالم ذر، انسان‌ها چنان خداوند را مستقيم و با معرفتي شهودي و حضوري مشاهده کردند که هيچ‌کس (حتي اگر هم مي‌خواست) نمي‌توانست اين حقيقت روشن را (دست‌کم در زبان) انکار کند؛ اما خداوند در اين دنيا که ميان خود و بندگانش حجاب‌هايي قرار داده، معرفت به خود را غالباً و در شرايط معمول زندگي آدمي، نه بي‌واسطه بلکه از طريق آيات (آفاقي و انفسي) قرار داده است تا کساني که از روي عناد و لجاجت حاضر به پذيرش وجود پروردگار نيستند، از كساني که در جست‌وجوي حق و حقيقت‌اند و با تلاش علمي و عملي خود و با گذشتن از برخي تعلقات مي‌کوشند تا حجاب‌هاي ميان خود و خالق را کنار بزنند و پس از مواجهه با حقيقت، تسليم و پذيراي آن شوند، متمايز گردند. به ‌عبارت ‌ديگر خداوند دوراني خاص و کاملاً متفاوت با عالم ذر را به نام حيات دنيوي بر سر راه انسان قرار داده تا اين بار امتحاناتي کامل و جامع و مخصوص به زندگي دنيا را سپري كند. حال اگر قرار بود همة انسان‌ها صحنة عالم ذر و همة وقايع و ويژگي‌هاي آن را به ياد داشته‌ باشند، ديگر چنين امتحاني امکان‌پذير نمي‌بود. لازمة چنين امتحاني اين است که انسان، چيزي از صحنه‌هاي عالم ذر را به ياد نياورد؛ چراکه در غير اين صورت، در دنيا نيز به الجا و اضطرار مي‌انجاميد و اين نقض غرض است و با امتحان مزبور منافات دارد. در قرآن آمده است که اگر خدا مي‌خواست، همة انسان‌ها به خداوند ايمان مي‌آوردند (ر.ک: يونس: 100) در روايتي صحيح از امام رضا† در تفسير اين آيه آمده که اگر خدا مي‌خواست همه انسان‌ها در دنيا به خداوند بر سبيل الجا و اضطرار ايمان مي‌آوردند؛ همان‌گونه که در روز معاينه [در عالم ذر] ايمان آوردند و يا هنگام مشاهدة سختي‌هاي عالم آخرت، ايمان خواهند آورد؛ اما چنين ايماني ارزش ندارد و مستحق مدح و پاداش خداوند نيست، بلکه خداوند مي‌خواهد انسان‌ها به ‌صورت اختياري و غيراضطراري ايمان بياورند (ر.ک: صدوق، 1389ق، ص341ـ342). براين‌اساس همان‌گونه که مشاهدة عيني و قلبي الهي در عالم ذر مستلزم اقرار به ‌نحو الجا و اضطرار بود (که البته با اختيار انسان‌ها منافاتي ندارد)، به ياد داشتن آن صحنه‌ها در دنيا نيز مانع ايمان غيراضطراري و اختياري انسان در دنيا، که هدف آمدن انسان به دنياست، خواهد شد.

البته در عين‌ اينکه انسان نبايد آن عالم را به ياد داشته باشد تا نوع ديگري از بندگي را سپري كند، براي آنکه حجت بر او تمام شود و راه عذر و بهانه بر او بسته باشد و در وجود او، زمينه و انگيزه‌اي براي خداجويي و خداشناسي وجود داشته باشد، خداوند محصول آن معرفت در عالم ذر را به ‌عنوان فطرت توحيدي در نهاد او تثبيت کرده است. به همين جهت است که در روايات اسلامي اين تعبير فراوان به‌ کار رفته است که آن صحنة عالم ذر از ياد آدميان برده شده يا رفته است، ولي معرفتي حاصل از آن در وجود او ثابت و باقي است.

در نهايت و فارغ از مباحث مطرح‌شده مي‌توان گفت فراموش کردن موقف ميثاق و ويژگي‌هاي آن، آسيبي به تماميت حجيت اين ميثاق نمي‌زند. آنچه آسيب مي‌زند فراموش کردن اصل ميثاق و از دست‌ دادن معرفت به وحدانيت پروردگار است و اين نه فراموش مي‌شود و نه از صفحه دل پاک مي‌گردد و همين براي تماميت حجت بسنده است. بنابراين آنچه حجت را در اين دنيا بر ما تمام مي‌کند و ما در قبالش مسئوليم، همان «معرفت» ما نسبت به خداست که او آن را در روح ما به ‌صورت امري فطري قرار داده است و تکليف ما هم در امتحانِ بندگي خدا همين است که وقتي او آيات خود را به ما نماياند و حجت خود را بر ما تمام کرد، تسليم حق باشيم و وجود يا ربوبيت او را انکار نکنيم. براي تحقق اين امور، نه‌تنها به ‌ياد‌ داشتن صحنه‌ها و حوادث عالم ذر، ضروري نيست، بلکه حتي از جهتي هم با آن تعارض دارد.

1. 1. 3. 2.3.2. لزوم بي‌نيازي نفس از ابزار

درصورتي‌که روح ما پيش از بدنمان وجود داشته باشد، مي‌بايد ارواح قائم به خويشتن باشند و از ابزار بي‌نياز باشند. به ‌عبارت ‌ديگر هنگامي ‌که روح بتواند پيش از خلق بدن به ‌صورت مستقل از بدن وجود داشته باشد، ديگر چه نيازي به بدن است که به آن تعلق بگيرد (مفيد، 1413ق ـ ج، ص53).

1. 1. 4. نقد و بررسي

اين اشكال شيخ مفيد در صورتي صحيح است كه قيام روح به نفس خويش و امتياز ارواح از همديگر در عالم ارواح، ممكن نباشد؛ اما شيخ مفيد در همين كتاب تصريح مي‌کند كه روح قائم به نفس (خويشتن) است (ر.ک: مفيد، 1413ق ـ ج، ص58). لذا مي‌توان گفت كه اشكال مزبور از اين ‌جهت وارد نيست.

از سوي ديگر انديشمندان در باب حدوث و قدم نفس، با توجه به ادله‌اي که به‌نظر آنها عقلي و معتبر مي‌نموده، ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح کرده‌اند. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان در سه محور کلي قرار داد: برخي بر ازلي بودن نفس تأکيد مي‌کنند (قدم نفس) و غالب فيلسوفان تقدم آن را بر بدن محال مي‌دانند (حدوث نفس به ‌عين حدوث بدن يا پس از حدوث بدن). (براي آشنايي با ديدگاه‌هاي مختلف در اين دور رويکرد و نقد ادلة عقلي و نقلي آنها ر.ک: فياضي، 1389، ص289-369). در برابر اين دو رويکرد، کساني هستند که بر حدوث نفس پيش از بدن پاي مي‌فشارند.

بر‌اين‌اساس به ‌نظر مي‌رسد انتخاب يکي از ديدگاه‌هاي مطرح‌شده به‌‌منزلة حکم عقلي و قرينه قرار دادن آن براي تأويل متون ديني صحيح نيست و شايسته است که ادلة مطرح‌شده براي هر ديدگاه ملاحظه و بررسي شوند. نقدي هم که شيخ مفيد مطرح ساخته به يکي از ادلة عقلي استحالة تقدم حدوث نفس بر بدن اشاره دارد که با عنوان «دليل تعطيل» شناخته مي‌شود. در اين دليل گفته مي‌شود نفس هرچند در مقام ذات مجرد از ماده است، در کارهايش به ماده و بدن نياز دارد و محال است که بدون ماده کاري انجام دهد. حال اگر نفس پيش از بدن موجود باشد، نمي‌تواند به هيچ ‌کاري مشغول باشد و وقتي فعلي انجام ندهد، معطل از فعل و انفعال خواهد بود. آفرينش چنين موجودي دور از حکمت الهي است (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص 332 و 373).

در نقد اين ديدگاه مي‌توان گفت نفس در مقام فعل في‌الجمله متعلق به ماده (بدن مادي) است نه بالجمله و براين‌اساس همه کارهاي نفس به ‌وسيله بدن انجام نمي‌شوند. به بياني ديگر لزوم بدن براي کسب کمالاتي است که براي نفس فعليت نيافته‌اند و لازم است که از طريق ارتباط با ديگر اشيا اين کمالات کسب شوند؛ اما در کمالاتِ بالفعل، مانند علم حضوري به‌ خويشتن و نيز عمل تعقل، نفس نيازي به بدن ندارد. بنابراين در فرض اينکه نفس پيش از بدن وجود داشته باشد، هرچند نمي‌تواند کارهاي ديگري انجام دهد، اما تعطيل مطلق پيش نمي‌آيد، تا با حکمت الهي ناسازگار باشد؛ زيرا آنچه محال است تعطيل مطلق است نه تعطيل محدود. علاوه بر اينکه مي‌توان اين استدلال را با مرگ نيز نقض نمود؛ زيرا نفس پس از قطع تعلق از بدن، جاودانه خواهد بود. اکنون اين پرسش مطرح مي‌شود که با همين استدلال، چگونه مي‌توان وجود نفس را در اين زمان طولاني علي‌رغم معطل‌ بودن توجيه کرد (ر.ک: همان، ص 318-319).

1. 1. 5. 2.3.3. لزوم تناسخ

مهم‌ترين نقدي که شيخ مفيد بر نظرية تقدم حدوث ارواح بر حدوث ابدان وارد مي‌‌کند، مسئلة لزوم تناسخ است. وي مدعي است که ديدگاه تناسخيه موجب ورود شبهه به ذهن برخي ساده‌انديشان (حشويه) شيعه شده است و بر اساس آن گمان کرده‌اند که حقيقت و ذات انسان که فعال است و مورد امر و نهي واقع مي‌شود در عالم ذر مخلوق بوده و توانايي کسب آگاهي، تعقل، تفهم و سخن گفتن داشته است و پس از آن خداوند براي اين ذات و حقيقت انسان بدني را آفريده و اين ذات را در آن ترکيب کرده يا آن ذات را بر اين بدن سوار کرده است. اين مطلب همان مدعاي تناسخيان است که مي‌گويند نفس به ‌صورت مدام و پي‌درپي از بدني به بدني ديگر منتقل مي‌شود. بنابراين لازمة اعتقاد به تقدم حدوث روح بر بدن، باور داشتن به آموزة «عالم ذر» است که لازمه آن اعتقاد به تناسخ است. پس چون اين لازمه باطل است،‌ ملزومات آن نيز باطل و ناپذيرفتني هستند (مفيد، 1413ق ـ ب، ص 81-85).

1. 1. 6. نقد و بررسي

اعتقاد شيخ صدوق و ديگر باورمندان به آفرينش ارواح پيش از اجساد و عالم ذر، مبتنى بر گونه‏اى از تفسير قرآن و احاديثى است كه شيخ مفيد آنها را رد مى‏كند؛ ولى دليل اصلى ايشان براى طرد اين اعتقاد آن است كه قبول آن، راه را بر روى مذهب تناسخ مى‏گشايد. اگرچه هدف شيخ مفيد اين است که گفته‏هاي وي و ديگر انديشمندان شيعي هيچ شباهتى با اعتقاد به تناسخ پيدا نكنند (اين هدف براي شيخ آن‌قدر مهم است که حتى در نتيجه‏گيرى ابن‌بابويه كه ارواح براى جاودانگى آفريده شده‏اند، نيز کاملاً با او مخالفت مى‏كند؛ چراکه از آن بوي تناسخ استشمام مي‌کند (ر.ک: مفيد، 1413ق ـ ب، ص 88-90)، اما بايد به اين نکته نيز توجه نمود که اعتقاد خود شيخ صدوق اين است كه روح تنها يک ‌بار به بدن تعلق مى‏گيرد و بر‌اين‌اساس آشكارا تناسخ را مردود شمرده است. دليل وى آن بوده كه اعتقاد به تناسخ «مستلزم انكار بهشت و دوزخ است» (صدوق، 1414ق، ص63). بنابراين جاي اين‌گونه عتاب‌هاي سنگين نبود و بهتر بود که شيخ مفيد مقصود وي را تبيين مي‌نمود و يا به نقد اين ديدگاه بسنده مي‌کرد؛ چراکه باور داشتن به حدوث ارواح قبل از ابدان و به ‌تبع آن اعتقاد به آموزة «عالم ذر»، لزوماً منجر به بحث تناسخ نمي‌شود، اگرچه مي‌تواند دستاويزي براي آن باشد. در ادامه براي روشن شدن اين مطلب به تبيين رابطة «تناسخ» با نظرية «تقدم حدوث روح بر بدن» و نيز آموزة «عالم ذر» مي‌پردازيم.

1. 8. تناسخ و نسبت آن با عالم ذر

براي روشن شدن بحث لازم است نخست به تعريف تناسخ بپردازيم تا بتوانيم رابطة آن را با مسئلة تقدم حدوث روح بر بدن بررسي كنيم. در ميان آثار شيخ مفيد، تعريفي روشن از تناسخ به چشم نمي‌خورد. وي صرفاً مواردي را به تناسخيه نسبت مي‌دهد و تنها در يک مورد گزارشي ناقص از ديدگاه تناسخيه ارائه مي‌كند: «وإلى هذا ذهب بعض أصحاب التناسخ‏ وزعموا أن الأنفس لم تزل تتكرر في الصور والهياكل لم تحدث و لم تفن و لن تعدم و أنها باقية غيرفانية» (مفيد، 1413ق ـ ب، ص87-88)؛ و به اين ديدگاه [بقاي ارواح] برخي از اصحاب تناسخ معتقدند و گمان کرده‌اند که نفس‌ها دائماً در صورت‌ها و بدن‌هاي [متفاوت] تکرار مي‌شوند و نفس حادث نيست و فاني و معدوم نمي‌شود و همواره باقي است و از بين نمي‌رود.

از آنچه که شيخ مفيد معمولاً به تناسخيه نسبت مي‌دهد و از اين گزارش که وي از برخي از تناسخيان نقل مي‌کند، مي‌توان دريافت که اولاً ديدگاه تناسخيه ديدگاه واحدي نيست و ايشان نظريات مختلفي دارند؛ ثانياً اجمالاً مراد وي از تناسخ در اين مباحث، انتقال پي‌درپي و دائمي نفس از بدني به بدن ديگر است. اين ديدگاه را مي‌توان تقريباً همان تناسخ ملکي دانست که تعريف‌هاي متفاوتي از آن ارائه شده است. به ‌طور خلاصه مي‌توان اين تعريف‌ها را در دو دسته کلي قرار داد:

الف) تعريف‌هاي عام که تقريباً هر نوع انتقال روح از بدني به بدني ديگر را دربر مي‌گيرند (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص55؛ ابن‌سينا، 1363، ص108؛ طباطبائي، 1417ق، ج1، ص 209؛ حسن‌زاده‌آملي، بي‌تا، ص813). در اين تعريف‌ها تفاوتي نمي‌کند که نفسي که از بدن خارج شده، به بدني بازگردد که با بدن پيشين فرق دارد يا به همان بدن پيشين منتقل شود. همچنين در صدق تناسخ، بين اينکه اين انتقال در همين نشئه مادي باشد يا در آخرت و معاد، تفاوتي نيست؛

ب) تعريف‌هاي محدودتر که تنها به برخي از اقسام تناسخ اشاره دارند (براي نمونه ر.ک: سبحاني، 1412ق، ج4، ص 298؛ قيصري، 1386، ص1053؛ مدخل تناسخ (Reincarnation) در دايرة‌المعارف فلسفة راتليج). اين تعريف‌ها که در واقع برداشتي از ديدگاه رايج تناسخيان هستند، عمدتاً چهار قيد دارند:

1. اين انتقال بايد به‌ صورت پي‌درپي (بدون فاصله) باشد؛

2. اين انتقال بايد به ‌صورت دائمي باشد و هيچ‌گاه از اين چرخه رهايي نيابد؛

3. اين انتقال بايد در همين دنيا (نشئة مادي) باشد؛

4. اين انتقال بايد به بدني غير از بدن سابق باشد (مگر با دقت فلسفي بگوييم که بدن پسين، هر چه باشد، غير از بدن سابق است؛ زيرا تشخص ديگري غير از بدن سابق دارد. البته چنين دقت‌هايي از کساني که معتقد به تناسخ بوده‌اند، به‌ويژه در زمان شيخ مفيد و پيش از آن، بعيد به نظر مي‌رسد).

در مجموع مي‌توان گفت در اصطلاحِ تناسخ ملکي انتقال نفس از بدني به بدني ديگر ضروري است و مي‌تواند به‌‌منزلة وجه جامعي ميان کلية تعاريف اصطلاحي تناسخ ملکي قرار گيرد.

از سوي ديگر چنين تناسخي بر مباني ويژ‌ه‌اي استوار است که تقريباً ميان همة معتقدان به تناسخ، به‌ويژه در هند و اديان هندي مشترک است. اين مباني عبارت‌اند از: 1. جوهريت و وجود لنفسه بودن نفس، 2. بقاي نفس، 3. اعتقاد به ثواب و عقاب، 4. انکار معاد.

اگر هريک از اين مباني مخدوش شود، مسئلة تناسخ نيز دستخوش ترديد قرار مي‌گيرد؛ زيرا با انکار جوهريت نفس و وجود لنفسه بودن آن و انکار بقاي نفس، فرض انتقال نفس به ابدان ديگر بي‌معناست و بدون پذيرش ثواب و عقاب براي اعمال، ضرورتي براي تحقق تناسخ احساس نمي‌شود و سرانجام اگر کسي به معاد مصطلح (که جزو مسلمات اديان توحيدي است) باور داشته باشد، ضرورتي براي تحقق تناسخ مصطلح نخواهد بود. ازاين‌روي تناسخيان، با انکار معاد، ثواب و عقاب را در زندگي‌هاي پياپي جست‌وجو مي‌کنند (ر.ک: يوسفي، 1388، ص28-39 و 198). گفتني است که همة مباحث مربوط به تعريف تناسخ ملکي و مباني آن، با اندکي تلخيص و تغيير از اين منبع برگرفته شده‌اند).

بنابراين با توجه به تعريف تناسخ و مباني تناسخيان در اين بحث و نيز گزارش‌هاي شيخ مفيد از ديدگاه تناسخيان، مي‌توان ادعا كرد که تناسخ موردنظر شيخ مفيد و ديدگاهي که از رواج بيشتري برخوردار است، منطبق بر تعريف‌هاي دسته دوم تناسخ ملکي است.

از سوي ديگر تقدم حدوث نفس بر بدن، تنها در صورتي مي‌تواند دستاويزي براي نظرية تناسخ قرار گيرد که بگوييم روح پيش از اين دنيا به بدني تعلق داشته و اکنون ‌که در اين دنيا قرار گرفته است به بدني متفاوت از بدن پيشين تعلق دارد؛ و اين امکان وجود دارد که اين انتقال از بدني به بدني ديگر دائماً در عالم‌هاي متفاوت تکرار گردد. شيخ مفيد اين فرض را همان اعتقاد به آموزة عالم ذر مي‌داند که از نظرية تقدم حدوث روح بر بدن نشئت مي‌گيرد.

اما همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود اين فرض نيز قيود تعريف موردنظر از تناسخ را دارا نيست؛ چراکه تعلق به بدن‌هاي متفاوت ـ اگر پذيرفته شودـ همگي در عالم دنيا (نشئة مادي) نيست، بلکه اين انتقال‌هاي روح در عوالم مختلفي صورت گرفته است. گذشته از اين، پي‌درپي بودن و بدون فاصله بودن اين انتقال‌ها نيز كانون ترديد است؛ چراکه ممکن است روح مدتي را بدون بدن گذرانده باشد.

با توضيحاتي که مطرح شد اين اشکال که پذيرفتن عالم ذر، مستلزم قبول تناسخ است، نيز پاسخ خود را مي‌يابد؛ زيرا اولاً دربارة تناسخ و تعريف آن رويکردهاي متفاوتي وجود دارد: برخي بر ضرورت آن استدلال مي‌کنند و برخي ديگر بر محال بودن همة اقسام آن و حال آنکه نه مدعيان ضرورت توان اقامة استدلال بر ادعاي خود دارند و نه آنان که همة‌ اقسام تناسخ را محال‌ مي‌انگارند قادرند اين مدعاي خود را برهاني کنند (براي تبيين اين مدعا، ر.ک: همان، ص53-170). آنچه از روايات بر‌مي‌آيد صرفاً همين نکته است که اگر کسي به تناسخ تمسک کند تا بر اساس آن منکر اصل معاد، روز قيامت و پاداش و عقاب در بهشت و جهنم شود، کافر است. بنابراين ممکن است که اصل تناسخ در پاره‌اي موارد ممکن باشد؛ تا آنجا که ادعا شده است اموري از قبيل احياي مردگان و معاد جسماني مبتني بر نوعي تناسخ هستند (ر.ک: همان، ص177-184).

گذشته از اين مي‌توانيم به ‌صورت نقضي همين اشکال را دربارة بدن انسان پس از مرگ نيز مطرح کنيم. مثلاً خود شيخ مفيد معتقد است که در عالم برزخ، روح انسان به بدني شبيه بدن دنيوي وي (بدن مثالي) تعلق مي‌گيرد (ر.ک: مفيد، 1413ق ـ الف، ص77؛ همو، 1413ق ـ ج، ص63-64؛ همو، 1413ق ـ ب، ص91) و با آن متنعم يا معذب خواهد بود. از سوي ديگر همة انديشمندان بر اينکه کيفيت معاد در روز قيامت (دست‌کم بخشي از آن) به ‌صورت جسماني است تأکيد مي‌ورزند. بنابراين در قيامت انسان داراي بدني مادي و جسماني است. آيا در اين دو مورد تناسخ رخ نمي‌دهد؟ هر پاسخي که در اينجا داده شود دربارة اختلاف بدن‌هاي عالم ذر و عالم دنيا هم قابل بيان است.

1. 9. جمع‌بندي و نتيجه‌گيري

شيخ مفيد اصل جريان اخراج ذرية آدم به ‌صورت ذرات را با استناد به يک روايت از روايات متعدد دال بر آن، مي‌پذيرد و ديگر روايات را که به ماجراي استنطاق آن ذرات از سوي خداوند و اقرار و پيمان آنان مي‌پردازند، از اخبار «تناسخيه» مي‌شمارد. وي آية ميثاق را علاوه بر معارض بودن با اخبار، از باب مجاز در لغت مي‌داند و معتقد است مراد از آيه آن است که خداوند از افراد مکلفي که از صلب آدم به ‌وجود مي‌آيند، با کامل کردن عقلشان و راهنمايي‌شان به ‌وسيلة آثار صنع خود، پيمان مي‌گيرد. وي همچنين مسئلة فراموشي عالم ذر و لغو بودن آن را يکي ديگر از اشکالات اين نظريه به‌شمار مي‌آورد. مهم‌ترين اشکال وي لزوم تناسخ بر اساس اين آموزه است و براي پاک کردن دامان شيعه از اين اتهام به‌شدت با هر موضوعي که کوچک‌ترين ارتباطي با تناسخ داشته باشد مخالفت مي‌کند.

مهم‌ترين پاسخ‌ها به اشکالات شيخ مفيد اين است که روايات اين آموزه بسيار فراوان و قريب به تواترند که قدر متيقن آنها اثبات اصل عالم ذر است. از سوي ديگر ميان اين روايات و ظاهر آية ميثاق نيز تعارضي وجود ندارد، بلکه به ‌نحوي مي‌توان آيه را بياني با جزئيات بيشتر نسبت به روايات دانست. براين‌اساس با چه مجوزي مي‌توان از ظاهر آيه با چنين پشتوانة محکمي از روايات، دست برداشت و آن را تأويل كرد؟ مشکل فراموشي نيز دليل خاص خود را دارد و براي فراهم شدن زمينة امتحان در دنيا لازم بوده است. البته اثر عالم ذر و وقايع رخ‌داده در آن، درون انسان باقي است و همين براي احتجاج و يافتن راه سعادت لازم است. مسئله تناسخ نيز با توجه به قيود و شرايطي که در آن مطرح است نمي‌تواند لازمة اين آموزه باشد؛ زيرا ادله‌اي که تناسخ را به‌طور مطلق محال مي‌شمرند، مخدوش‌اند و مفاد ادلة عقلي و نقلي ناظر به انکار تناسخي است که جاي‌گزين ثواب و عقاب در قيامت شود. از سوي ديگر مواردي چون زنده ‌شدن مردگان در دنيا و معاد جسماني از موارد نقض استحالة تناسخ هستند. بنابراين غالب اشکال‌ها، استبعادهايي بيش نيستند و پاسخ بيشتر اين اشکال‌ها در خود روايات اين باب مطرح شده است و اشکالات ديگر نيز با اندکي تأمل برطرف‌شدني‌اند و پيامد سوئي ندارند.