معرفت کلامی

​​​​​​

1. 2. مقدمه

برخی آیات و روایات مربوط به ارتباط عمل با نفس، بیانگر آن است که برخی گناهان مرتبط با حق الناس موجب انتقال اعمال خیر ظالم به مظلوم و نیز اعمال شرّ مظلوم به ظالم در دنیا می‌شود، و این انتقال در صحنۀ قیامت ظهور می‌یابد. از آن‌رو که ارتباط هر عمل اختیاری با عامل و فاعل خود رابطه و پیوندی تکوینی و ضروری دارد، و به عبارت دیگر، هر عملی قایم به نفس فاعل (طباطبائی، 1417ق، ج‏19، ص 46) و نفس فاعل مقوّم آن است، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه ممکن است عمل از فاعل خود جدا شده، به دیگری منتقل شود؟ آیا این انتقال با اصل معیّت علّی و معلولی منافات ندارد؟ چنین چیزی مانند آن است که عملی در حدوث، معلول «الف» و قایم به آن باشد، ولی در بقا، قایم به علت «ب» باشد که به لحاظ قواعد عقلی، امکان‌پذیر نیست. از سوی دیگر، با اصول کلی قرآنی همچون آیۀ «وَ لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» (انعام: 164) که می‌فرماید: هر کس هر عملی انجام دهد آن را به دوش خواهد کشید و هیچ‌کس بارکش گناه دیگری نخواهد بود، منافات دارد. اندیشمندانی از شیعه و سنّی همچون فخر رازی (قرن 6) در مفاتيح الغيب؛ غزالی (قرن 6) (ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص172، اگرچه نگارنده جست‌وجوی فراوانی در آثار غزالی انجام داد، ولی بدان دست نیافت)؛ فیض کاشانی (قرن 11) در الشافي فى العقائد و الاخلاق و الاحكام؛ علامه طباطبائی (قرن 14) در تفسیر المیزان، ذیل روایات مربوط به آیات 29و30 سورة اعراف، محمّد حسين حسينى همدانى (قرن 14) در انوار درخشان؛ و آيت‌ الله جوادی آملی (معاصر) در تفسیر تسنیم، ذیل آیۀ 29 سورۀ مائده درصدد حل این تعارض و مشکل برآمده و دیدگاه‌هایی ارائه کرده‌اند که از سوی برخی دیگر محل نقد و مناقشه واقع شده است.

پرسش اصلی این نوشتار آن است که چون عمل هر کس قایم به نفس اوست، مراد از «انتقال عمل» در لسان آیات و روایات چیست؟ و چنین امری چگونه ممکن است؟ پرسش دیگر اینکه چگونه می‌توان ادلۀ ناظر به انتقال عمل را با اصول قرآنی و قواعد عقلی سازگار دانست؟

این نوشتار برای حل این تعارض، به نظریۀ جدیدی دست یافته است مبنی بر اینکه عمل انسان دو گونه اثر دارد: اول. اثر درونی که قایم به نفس بوده و از آن قابل انفکاک نیست و ازاین‌رو، از یک نفس به نفس دیگری انتقال نمی‌یابد. دوم. اثر بیرونی که بیرون از نفس بوده و قایم به آن نیست و رابطۀ نفس برای این دسته از آثار به نحو علّیت اعدادی است، ازاین‌رو، از نفس قابلیت انفکاک دارد و می‌تواند از یک نفس به نفس دیگر منتقل شود. آیات و روایاتی که بیانگر انتقال عمل است، ناظر به آثار بیرونی عمل است.

این بحث از جهتی جنبۀ معرفتی و عقیدتی دارد و تعارض‌ ظاهری برخی آیات را حل می‌کند و از جهتی جنبۀ تربیتی دارد که با توجه به گسترش ظلم در جوامع ایمانی، تنبّهی است برای مؤمنان تا با رعایت تقوا، اعمال خیر خود را حفظ نموده، از حمل گناهان دیگران بپرهیزند.

این نوشتار، ابتدا به آیات و روایات بیانگر انتقال عمل پرداخته و سپس دیدگاه و نقد برخی از بزرگان را در توجیه این ادلّه ذکر نموده و در نهایت، دیدگاه برگزیدة خود را بیان کرده است.

1. 3. انتقال عمل در آیات و روایات

یکی از سنن الهی حاکم بر جزا، انتقال برخی اعمال در عالم جزا، از فاعل به غیر فاعل است. دو دسته از ادلّۀ نقلی بیانگر این مطلب است:

1. 1. 1. دستۀ اول

این دسته از ادلّه بیانگر آن است که برخی گناهان از نوع حق الناس سبب می‌شود که گناهان مظلوم به ظالم منتقل شود:

الف. قتل: یکی از گناهانی که موجب چنین انتقالی است، قتل است؛ چنان‌که در آیۀ «إِنِّي أُريدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمي‏ وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ» (مائده: 29) از قول هابیل به قابیل چنین می‌فرماید: من می‌خواهم تو در بازگشت، حامل گناه من و گناه خود باشی و از جهنمیان گردی. از ظاهر این آیه به دست می‌آید که با عمل قتل، گناهان مقتول به قاتل منتقل می‌شود؛ چنان‌که امام باقر†‌ با تمسّک به آیۀ فوق، فرمودند: «کسی که مؤمنی را به عمد به قتل برساند، خداوند همۀ گناهان [مقتول] را برای قاتل ثبت می‌کند و مقتول از همۀ گناهانش پاک مي‌شود»(صدوق، 1406ق، ص 278، حرعاملی، 1409، ج29، ص 15، مجلسی، 1403ق، ج101، ص 377، طباطبائي بروجردی، 1386، ج31، ص 72 «ضعیف السند»). علامه طباطبائی می‌نویسد: مراد از عبارت «تَبُوءَ بِإِثْمي‏ وَ إِثْمِكَ» این است که مقتولِ از روی ستم، گناهش به قاتل منتقل می‌شود و قاتل، هم گناه خود و هم گناه مقتول را به دوش می‌کشد، و مقتول در حالتی خداوند را ملاقات می‌کند که گناهی بر او نیست. روایات و اعتبار عقلی مؤیّد این مطلب است. (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص 304)

ب. تضییع حق الناس: هرگونه تضییع حقوق دیگران به ظلم، موجب انتقال حسنات و سیئات از فاعل به غیر فاعل می‌شود. امام سجّاد† فرمودند: «اگر مؤمنی بر گردن کافر جهنمی حقی داشته باشد، از گناهانش به اندازۀ حقی که دارد به کافر منتقل می‌شود. ازاین‌رو، کافر علاوه بر عذاب کفرش، عذابی دیگر معادل حقی که از مسلمان ضایع کرده است، متحمل می‌شود. و اگر مسلمانی حق مسلمان دیگری را ضایع کرده باشد، از حسنات ظالم به اندازۀ حق مظلوم برداشته و به حسنات مظلوم اضافه می‌کنند؛ و اگر ظالم حسنه‌ای نداشته و مظلوم سیّئاتی داشته باشد، از بدی‌های مظلوم برداشته، بر بدی‌های ظالم اضافه می‌‌کنند» (ر.ک: کلینی، 1407ق، ج‏8، ص106«صحیح السند»).

در این باره، آیات و روایات دیگری نیز در منابع روایی ذکر شده است:

1. انفال: 37؛ طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 105؛ جوادی آملی، 1391، ج 28، ص448-449؛

2. مؤمنون: 10- 11؛ قمی، 1404ق، ج‏2 ، ص89 (موثق).

این آیه و روایت دربارۀ به ارث بردن بهشت است. با توجه به اینکه نعمت‌های بهشت و عذاب‌های جهنم معلول اعمال انسان‌ها در دنیاست، می‌توان به این نتیجه رسید که اعمال خیر و صالح غیر مؤمنان نابود نمی‌شود، بلکه زمینه‌ساز نعمت‌های بهشتی می‌شود؛ ولی این نعمت‌ها به آنها نمی‌رسد و به مؤمنان منتقل می‌شود و به آنها ارث می‌رسد؛ چنان‌که آیۀ شریفة فوق بیانگر آن است. در مقابل، اعمال زشت و ناصالح مؤمنان از بین نمی‌رود، بلکه در منازل جهنمی آنان منشأ عذاب‌هایی مي‌شود که به جهنمیان به ارث می‌رسد.

3. دیلمی، 1408ق، ص 413؛ مجلسی، 1403ق، ج7، ص 214؛ طباطبائي بروجردی، 1386، ج26، ص 512 «ضعیف السند»؛ صدوق، 1413ق، ج4، ص 13 «ضعیف السند»؛

4. مجلسی، 1403ق، ج‏69، ص5 «ضعیف السند»؛

5. صدوق، 1385، ج2، ص 528؛ حرعاملی، 1409ق، ج18، ص 318؛ مجلسی1403ق، ج‏7، ص274 «ضعیف السند».

دربارۀ انجام طاعاتی که موجب انتقال گناهان به غیر مي‌شود چندین روایت در منابع ذیل ذکر شده است: صدوق، 1385، ج‏2، ص606-610، ح81 «ضعیف السند» و ص 490، ح1 «ضعیف السند»؛ برقی، 1371، ج‏1، ص137، ح21 «ضعیف السند» و ص136، ح20؛ کلینی، 1407، ج2، ص 4، ح5 «ضعیف السند». علامه طباطبائی نیز بدان اشاره کرده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج2، 173). ضعف سند این روایات به سبب سازگاری با آیات و روایات معتبر فوق جبران می‌شود).

اشکالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که اگر عمل قایم به نفس فاعل و نفس فاعل مقوّم آن است و ازاین‌رو، رابطۀ آن دو با یکدیگر به صورت تکوینی و ناگسستنی است، چگونه ممکن است از فاعل جدا شده و به دیگری منتقل شود؟ چنین چیزی مانند آن است که عملی در حدوث، معلول «الف» و قایم به آن، ولی در بقا، قایم به علت «ب» باشد که ناسازگار با قواعد عقلی و فلسفی (اصل معیّت) و نیز منافی اصول کلی قرآنی است که می‌فرماید: «هیچ‌کس جز به زیان خویش گناهی انجام نمی‌دهد و هیچ‌کس بارکش گناه دیگری نخواهد بود» (انعام: 164).

در پاسخ به این اشکال، دیدگاه‌های متفاوتی وجود دارد که به چند دیدگاه اشاره می‌شود:

غزالی (طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص172) و فیض کاشانی برای حل این مشکل، با بیانی مشابه هم، چنین می‌نویسند: انتقال در همین دنیا در جریان ظلم انجام می‌گیرد و در قیامت ظاهر مي‌شود، و آنچه منتقل می‌شود خود حسنات و سیئات نیست، بلکه نورانیت و ظلمت قلب است که اثر مترتب بر آن دو است. و از اینکه از اثر به حسنه و سیئه تعبیر شده، برای آن است که مقصود و غایت حسنه و سیئه، اثر آن است، و البته بین آثار آن دو تعاقب و تضاد وجود دارد. ازاین‌رو، قرآن می‌فرماید: «خوبی بدی‌ها را از بین می‌برد». و یا رسول خداˆ می‌فرمایند: «به دنبال بدی، خوبی انجام ده تا آن را محو کند». بر این اساس، ظالم وقتی به تبع شهوتش مرتکب ظلمی می‌شود، در اثر آن قلبش، قساوت گرفته، سیاه می‌شود و نوری که اثر طاعتش بود از قلب او محو می‌گردد؛ چنان‌که گویی طاعتش حبط شده است. مظلوم هم که با تحمّل ظلم متحمّل درد شده، شهوتش شکسته می‌شود، در اثر آن، قلبش نورانی می‌گردد و ظلمت و قساوتی که در اثر تبعیت از شهوات در قلبش ایجاد شده بود از بین می‌رود، به گونه‌ای که گویی نور از قلب ظالم به قلب مظلوم منتقل شده است. چنین چیزی که اعدام چیزی در یک‌جا و حدوث مثل آن در جای دیگر است، اگرچه انتقال حقیقی نیست، ولی اطلاق انتقال بر مثل چنین چیزی از باب استعاره بوده و رایج است؛ چنان‌که گفته می‌شود: نور خورشید از اینجا به آنجا منتقل شد و یا ولایت قضا از زید به عمرو منتقل گردید. (فیض کاشانی، 1423ق، ص457-458؛ 1383، ج1، ص 912-913).

علامه طباطبائی بعد از نقل سخن غزالی چنین می‌نویسد: اطلاق «نقل» بر چنین پدیده‌ای در واقع، استعاره‌ای در استعاره است؛ یعنی استعارة اسم طاعت برای اثر طاعت در قلب، استعاره اسم نقل برای از بین رفتن چیزی و پدید آمدن چیز دیگر در محل دیگر، که پذیرش این توجیه در احکام اعمال (احکام پنج‌گانه‌ای که علامه در همین مبحث ذکر کرده است. ر.ک: طباطبائي، 1417ق، ج‏2، ص172 به بعد)، همۀ آنها را به مجاز و استعاره و کنایه تأویل خواهد برد، در حالی‌که این احکام مبتنی بر عقل عملی اجتماعی است (همان، ص 178-180).

علامه طباطبائي، خود در پاسخ به این اشکال می‌نویسد: چنین انتقالی از احکام عقل نظری نیست تا محال باشد، بلکه از احکام عقل عملی است که در ثبات و تغیّر، تابع مصالح اجتماعی انسانی است. ازاین‌رو، جامعه فعل صادر از یک فاعل را بر عهدۀ فاعل دیگر می‌نهد و آن دیگری را مؤاخذه می‌کند؛ مثلاً، اگر یک انسان، انسان دیگری را به قتل برساند و بر عهدۀ مقتول حقوقی باشد، در این صورت جامعه مجاز می‌داند که آن حقوق را از قاتل مطالبه کند (طباطبائي، 1417ق، ج‏5، ص 304). بنابراین، ایشان این انتقال را جزو مسائل حکمت عملی دانسته است، و در حکمت عملی هم دخالت قرار داد، و اعتبار امری پذیرفتنی است. ازاین‌رو، این انتقال امری قراردادی است، نه تکوینی.

آیة‌الله جوادی به علامه اشکال می‌کند که در حقوق و قوانین اجتماعی می‌توان پذیرفت که - مثلاً - دَین از مقتولِ مظلوم به قاتل منتقل شود؛ چون این امور به قرار داد وابسته است. اما گناه واقعیتی دارد که از جان انسان جدا نیست و منشأ تکوینی دارد و همانند نقل دَین از ذمّه‌ای به ذمّۀ دیگر نیست که با اعتبارات تحلیل شود. ازاین‌رو، نمی‌توان پذیرفت که جزا و کیفر امری اعتباری و جابه‌جا کردنش هم سهل باشد. البته با نظر دقیق، جابه‌جا کردنش ممکن و پذیرفتنی است؛ همان‌گونه که با توبه و یا عفو الهی برداشته می‌شود (جوادی آملی، 1389، ج22، ص 328). خود ایشان در پاسخ به این اشکال می‌فرماید: انسان تا در عالم دنیا به سر می‌برد محکوم قانون حرکت است و با لوح «محو و اثبات» ارتباط دارد. ازاین‌رو، تغییر و تحوّل امکان‌پذیر است. بالاتر و قوی‌تر از مسئلۀ عمل، «علم» است که در آنجا نیز تغییر و تحوّل راه دارد، با آنکه علم با عالم متحد است و اتحادش قوی‌تر از مسئلۀ «اتحاد عمل با عامل» است (همان، ص326-327). در جای دیگر، در مقام حل اشکال فوق می‌نویسد: راز حکم به کیفر دو برابر دربارۀ برخی گروه‌ها، آن است که آنان در حقیقت، مرتکب دو گناه شده‌اند: گم‌راهی خود و گم‌راه کردن دیگران. ازاین‌رو، قرآن کریم می‌فرماید: «مستکبران، هم بار گناهان خود را به طور کامل به دوش می‌کشند و هم بار گناهی را که مشابه بار گم‌راهی پیروان جاهل است، متحمل می‌شوند» (نحل: 25؛ جوادی آملی، 1385، ج10، ص 625).

ایشان در پاسخ به این سخن سران کفر، که به مؤمنان می‌گفتند: از ما پی‌روی کنید، اگر گناهی داشتید ما آن را به دوش خواهیم کشید، می‌نویسد: «هرگز آنان نمی‌توانند گناه پیروان خود را بر عهده بگیرند و به دوش بکشند» (عنکبوت: 12). با این حال، در آیۀ بعد می‌فرماید: «سران کفر بار گناه خود و بار گناه دیگری را به همراه بار گناه خود، به دوش خواهند کشید» (عنکبوت: 13) که به قرینۀ آیۀ قبل، معلوم مي‌شود که مراد به دوش کشیدن عین گناهان پیروان نیست، بلکه در کنار بار گناهان خود، بار گناهی شبیه و به اندازۀ گناه پیروان خود بر دوش می‌کشند، که این جزای دو گناه است: ضلالت خود و اضلال دیگران (جوادی آملی، 1385، ج10، ص624-626). بنابراین، بین این آیه با اصل کلی که در آیۀ «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‏» (انعام: 164) بیان شده است، منافاتی وجود ندارد؛ زیرا آیۀ محل بحث تخصصاً از این اصل کلی خارج است (جوادی آملی، 1385، ج10، ص 625).

دربارۀ این سه راه حل، باید گفته شود که راه حل علامه با توجه به ارتباط بین عمل با عامل و تأثیر تکوینی عمل در نفس فاعل و عامل، قانع کننده نیست و راه حل اول آيت الله جوادی به بحث تغییر و تحوّل اعمال و حالات یک شخص مرتبط است که محل اتفاق است، در حالی‌که محل بحث و اشکال فوق در بارۀ انتقال عمل از یک شخص به شخص دیگر است. راه حل دوم ایشان نیز بی ارتباط با انتقال عمل است. دربارۀ راه حل فیض و غزالی نیز باید گفت: فقط به آثار درونی مرتبط است و جامع نیست.

1. 4. دیدگاه برگزیده

به نظر می‌رسد بهترین وجهی که در این باره مي‌توان گفت، این است که عمل انسان تکویناً دو نوع اثر دارد: اثری درونی که در متن و صفحۀ وجود نفس به صورت نور و حیات برتر و کمالاتی ظهور می‌یابد؛ و اثری بیرونی که در بیرون از نفس انسان و به صورت نعمت‌های بهشتی و یا عذاب‌های جهنمی ظاهر می‌شود. از تعابیری که در آیات و روایات آمده نیز می‌توان این دو نوع آثار را استنباط نمود:

الف. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «اعمال و مکتسبات منکران قیامت مایۀ رین و زنگار دل‌هایشان شده است» (مطففین: 14). امام صادق† می‌فرمایند: «هرگاه کسی گناه و معصیتی انجام می‌دهد نقطه‌ای سیاه بر صفحۀ نفسش ایجاد می‌شود. اگر توبه کند از بین می‌رود، و اگر برگناهش بیفزاید آن نقطۀ سیاه بزرگ می‌شود، تا اینکه تمام صفحۀ دل را پر می‌کند، و چون چنین شود دیگر آن شخص روی سعادت نخواهد دید (كليني، 1407ق، ج2، ص 271 «موثق»). روایتی با همین مضمون (همان، ص 273) از امام باقر† نقل شده است.

همچنان‌که از این دو دلیل به خوبی پیداست، عمل انسان اثری بر درون نفس انسان دارد که به تعبیر آیه، مایۀ زنگار دل و به تعبیر روایت، مایۀ ظلمت و سیاهی دل می‌شود.

ب. گاهی هم می‌فرماید: عذاب یا نعمتی که در بهشت و جهنم خارجی به اشخاص می‌رسد معلول عمل آنهاست که این دسته مرتبط با آثار خارجی عمل است؛ مثلاً، دربارۀ بهشتیان می‌فرماید: برای اهل ایمان و عمل صالح، در بهشت به سبب اعمالشان منزلگاه پرنعمت است: «أَمَّا الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوى‏ نُزُلاً بِما كانُوا يَعْمَلُون» (سجده: 19)؛ و دربارۀ جهنمیان می‌فرماید: «روزی که کفار را بر آتش عرضه می‌کنند و به آنان گفته می‌شود: امروز عذاب خوار کننده‌ای به سبب استکبار و فسقی که در زمین داشته‌اید به عنوان جزا به شما داده می‌شود» (احقاف: 20). از تعبیر «جنات المأوی» و «عرضة کفّار بر آتش» معلوم می‌شود که مراد جزای بیرونی عمل آنان است؛ همچنان‌که از دو بهشت و جهنم سخن می‌گوید: بهشت و جهنم درونی و بیرونی. دربارۀ بهشت درونی می‌فرماید: مقرّبان روح و ریحان و جنت نعیم هستند (واقعه: 88-89)، نه آنکه برای آنان روح و ریحان باشد (جوادی، 1379، ص 171) که البته آن هم هست. و دربارۀ بهشت بیرونی می‌فرماید: «مهاجران و مجاهدان در راه خدا را وارد بهشت می‌کنم» (آل عمران: 195). و دربارۀ جهنم درونی و بیرونی می‌فرماید: «کسانی که از روی ستم در اموال یتیمان تصرف می‌کنند - در واقع - در بطونشان آتش وارد می‌کنند و به زودی در آتشی فروزان درآیند» (نساء:10). عبارت «في‏ بُطُونِهِمْ ناراً» اشاره به جهنم درونی است، و عبارت «سَيَصْلَوْنَ سَعيراً» اشاره به جهنم بیرونی است؛ زیرا ورود به جهنم، فرع بر غیریت جهنم و اهل آن است؛ همچنان‌که ورود به بهشت نیز بیانگر غیریت بهشت و بهشتی است.

بر این اساس، برای حل اشکال فوق، می‌توان این‌گونه گفت که از این دو اثر، اثر درونی بر یقین، قایم به نفس بوده و از آن قابل انتقال نیست. ولی در بارۀ اثر بیرونی می‌توان گفت: که این‌گونه آثار قایم به نفس نیست؛ زیرا در خارج از وجود نفس وجود دارد. ازاین‌رو، از یک نفس به نفس دیگر قابل انتقال است؛ همچنان‌که در دنیا نیز آثار بیرونی عمل قابل انتقال است؛ مثلاً با حکم قاضی، محصول زراعت یک کشاورز، که اثر بیرونی تلاش و کار او است، به دیگری منتقل می‌شود. بر این اساس، باید بگوییم که آیات و روایاتی که بیانگر انتقال عمل از فاعل به غیر فاعل است، ناظر به آثار بیرونی عمل است، نه آثار درونی؛ و به بیان دیگر، اگرچه آثار درونیِ قایم به نفس قابل زوال است، ولی قابل انتقال نیست. ولی قسم دوم آثار، که بیرون از نفس تجسّم می‌یابد و به صورت حور و قصور و بهشت نعیم، و یا حمیم و زقوم جحیم است، چون وجودش در خارج از وجود نفس و جدای از وجود نفس است، قایم به نفس نیست، ازاین‌رو، قابلیت انتقال دارد. بر این اساس، انتقال عمل و به تعبیر دقیق‌تر، انتقال آثار بیرونی عمل فاعل به دیگری موجّه و معقول می‌گردد. بنابراین، آنچه انسان در عوالم بعد از مرگ در خارج از نفس خود مشاهده می‌کند، اعم صور زشت و زیبا و نیز نعمت‌ها و عذاب‌ها، تجسّم خود عمل نیست، بلکه معلول عمل است.

سؤالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که در این صورت، علّیت نفس نسبت به آثار بیرونی عمل به چه نحو است: حقیقی یا اعدادی؟ باید گفت: این دسته از آثار چون در خارج از متن نفس تحقق مي‌یابد، علّیت نفس نسبت به آنها اعدادی و غیر حقیقی است، و به عبارت دیگر، نفس با انجام یک عمل، زمینة تأثیر علل حقیقی آن آثار را در خارج از نفس فراهم می‌کند؛ همچنان‌که نفس با انجام برخی اعمال، زمینة تفضّل علم را از ناحیۀ مجرّدات برای خود فراهم مي‌آورد، و علم از ناحیۀ مجرّدات در متن نفس ایجاد می‌شود (طباطبائي، بی‌تا، ص 249). به عبارت دیگر، همان نظام و سنن و قوانینی که حاکم بر عمل و نتیجۀ دنیوی عمل است، بر عمل و آثار بیرونی اخروی آن نیز حاکم است؛ مثلاً، همچنان‌که انسان در دنیا با کاشتن درختی از میوۀ آن برخوردار می‌شود و علت اعدادی آن درخت و ثمر آن است، در ارتباط با عمل و آثار بیرونی اخروی آن نیز همین‌گونه است و انسان – مثلاً - با گفتن «لا اله الا الله» علت اعدادی غرس درختی در بهشت می‌شود.

1. 5. علّیت اعدادی نفس و عمل نسبت به آثار بیرونی عمل

در آیات و روایات، شواهد متعددی وجود دارد که بیانگر علّیت اعدادی عمل نسبت به آثار و جزای بیرونی عمل است که در ذیل، به برخی شواهد اشاره می‌شود:

1. آیاتی که بیانگر تقابل و ارتباط علّی و معلولی عمل است؛ مانند آیۀ «الْيَوْمَ تُجْزى‏ كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَوْمَ» (غافر:17) در کنار آیاتی که بیانگر آن است که بهشتیان در بهشت بر صندلی‌هایی در مقابل یکدیگر تکیه می‌زنند و با یکدیگر گفت‌وگو می‌کنند، مانند آیات «إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ ...في‏ جَنَّاتِ النَّعيمِ عَلى‏ سُرُرٍ مُتَقابِلينَ... فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ يَتَساءَلُونَ... لِمِثْلِ هذا فَلْيَعْمَلِ الْعامِلُون» (صافات: 40 و 43- 44 و 50 و 61). در آیات دیگر و روایات نیز به این مطلب اشاره شده است (حجر: 47؛ واقعه: 11،12،15 و 16؛ کلینی، 1407ق، ج3، ص 244، ح3 «موثق» و ج5 وص 245، ح6؛ برقی، 1371، ج1، ص 178، ح165؛ مجلسی، 1403ق، ج6، ص 242، ح65؛ ص243، ح66).

در بارۀ معیّت و همراهی مؤمنان در کنار یکدیگر در برخی آیات و روایات دیگر نیز سخن به میان آمده است (نساء: 69؛ فجر: 27-30؛ طور: 21؛ طوسی، 1414ق، ص 621؛ مجلسی،1403، ج‏8، ص188). یکی از موارد این همراهی و در یک بهشت بودن، ازدواج مردان و زنان مؤمن در بهشت است که در برخی روایات به آن اشاره شده است (کلینی، 1407ق، ج 8 ، ص95، ح69؛ كوفي، 1402ق، ص 102؛ صدوق، 1376، ص 498؛ همو 1406ق، ص 181؛ قمي، 1404ق، ج‏2، ص 82؛ مجلسی، 1403ق، ج‏8 ، ص198، 174،160، 120 و 105).

اگر این آیات و روایات را در کنار یکدیگر قرار دهیم به این نتیجه می‌رسیم که علّیت عمل نسبت به جزا، به نحو علّیت اعدادی است؛ زیرا بر اساس دستۀ اول، بین عمل و جزای آن ارتباط علّی و معلولی وجود دارد. از یک سو این ارتباط با توجه به دستة دوم، نمی‌تواند به نحو علّیت حقیقی باشد؛ زیرا در علل حقیقی، معلول قایم به وجود علت است و بر این اساس، اگر جزا معلول عمل باشد، باید قایم به وجود عمل باشد، و با توجه به اینکه عمل (مجموعه حرکات و سکنات درونی و بیرونی) فانی و نابود شدنی است و حالت بقا ندارد، معلول آن (یعنی: جزا) نیز باید با نابودی عمل نابود شود، در حالی‌که عمل (مجموعه حرکات و سکنات) در همان دنیا از بین رفته، ولی معلول آن - یعنی نعمت‌ها یا نقمت‌های اخروی - باقی است. و از سوی دیگر اگر جزا قایم به عمل بوده و عمل نیز قایم به وجود نفس فاعل باشد، بنابراین، جزا نیز باید قایم به نفس فاعل باشد. در این صورت، نعمت‌های بهشتی هر کسی قایم به وجود او و مخصوص به او خواهد بود و حضور بهشتیان در کنار یکدیگر در یک نعمت بهشتی ممکن نیست. بنابراین، باید بگوییم: عمل اینان زمینه‌ساز خلقت نعمت‌های بهشتی از سوی خداوند است و بر این اساس، آیاتی که به ظاهر بیانگر عینیت عمل با جزاست باید بر مجاز حمل کنیم که در آن عمل ذکر می‌شود، ولی اثر آن مقصود است.

2. روایات در بسیاری از موارد، که علّیت عمل برای جزا را بیان می‌کند، فاعل جزا را خداوند معرفی می‌کند:

امیر مؤمنان علی† فرمودند: «کسی که قلبی را شاد سازد خداوند از آن سرور، لطفی را خلق می‌کند که ناملایمات را از او دور می‌گرداند» (صبحی صالح، نهج‌البلاغه، ح 257). در این باره، روایات دیگری نیز وجود دارد (کلینی، 1407ق، ج2، ص 177 «صحیح السند»). در دو روایت امام صادق†‌ فرمودند: «هر کس مؤمنی را خوش‌حال کند، خداوند از آن سرور، موجودی را می‌آفریند که هنگام مرگ او را ملاقات می‌کند و مي‌گوید: من همان سروری هستم که به قلب فلانی وارد کردی. خداوند مرا از آن سرور خلق کرد تا به تو بشارت دهم» (کلینی، 1407ق، ج‏2، ص190 «صحیح السند» و ص191 «صحیح السند»). در بارۀ اینکه فاعل و خالق جزا خداوند است، نه فاعل عمل (بر اساس تجسّم عمل)، روایات دیگری نیز وجود دارد (صدوق، 1406ق، ص235 «صحیح السند»؛ کلینی، 1407ق، ج2، ص 177 «صحیح السند» و ص 204 «صحیح السند»؛ مجلسی، 1403ق، ج‏7 ، ص198؛ طوسی، 1414ق، ص 182 «ضعیف السند»؛ مجلسی، 1403ق، ج‏66، ص382 «ضعیف»؛ صدوق، 1376، ص48-49 «ضعیف السند»). در سه روایت فوق، عملی که شخص انجام می‌دهد نتیجه و اثری در قلب انسان دیگر می‌گذارد که همان سرور قلبی است و شکی نیست که عمل شخص علت حقیقی آن سرور نیست، بلکه علت اعدادی آن است؛ زیرا نفس فاعل با نفس مسرور دو نفس جداگانه است و فاعل عمل نمی‌تواند در نفس دیگری چیزی ایجاد کند، بلکه حداکثر کاری که می‌تواند بکند، زمینه‌سازی و معد بودن است. حال از همین سرور خداوند مخلوقی ایجاد می‌کند که می‌گوید: من همان سرور هستم. از این‌که می‌گوید: «من همان سرور هستم»، ممکن است به ذهن برسد که این تجسّم همان سرور است، ولی از اینکه می‌‌گوید: «خداوند مرا از آن سرور خلق کرده است»، برمی‌آید که آن سرور علت اعدادی آن مخلوق است، نه همان مخلوق. علاوه بر این، سرور عرضی قایم به نفس مسرور است، و ممکن نیست در خارج از نفس مسرور و قایم به موجود دیگری ظاهر شود. بر فرض محال، اگر بپذیریم آن مخلوق تجسّم آن سرور است، باز نمی‌توان عمل را عین آن مخلوق دانست و قايل به تجسّم عمل شد؛ زیرا آن مخلوق تجسّم عمل نیست، بلکه تجسّم نتیجة عمل - یعنی سرور – است. پس همچنان‌که عمل علت اعدادی آن سرور است، علت اعدادی آن مخلوق نیز هست.

بنابراین، اینکه در روایات گفته شده است که «مؤمن در قبرش مردی بسیار زیبا را می‌بیند که می‌گوید: من همان عقاید نیکو و عمل صالح تو هستم» و کافر مرد زشتی را می‌بیند که می‌گوید: «من همان عقاید زشت و گناهان تو هستم» (کلینی، 1407ق، ج‏3، ص 241 «صحیح السند»؛ قمي، 1404ق، ج‏1، ص369-370 «ضعیف السند»)، به قرینة این روایات، از باب مجاز است و عینیتی بین آن دو وجود ندارد؛ زیرا از ظاهر این روایات برمی‌آید که این مثال در خارج از نفس شخص متمثّل است، نه در صقع نفس. ازاین‌رو، نفس نمی‌تواند علت حقیقی آن باشد؛ زیرا وجود معلول قایم به وجود علت است، و وقتی موجودی در خارج از نفس انسان، که موجود دیگری است، قرار دارد، وجودش قایم به وجود او نیست.

3. بر اساس اینکه فاعل و خالق بهشت خداوند است، بهشت مملوک حقیقی او بوده و قایم به وجود اوست. ازاین‌رو، بهشت به بهشتیان به ارث می‌رسد: «تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (اعراف:43) و وراثت نیز در جایی است که یک ملک از مالکی به دیگری منتقل شود. در آیاتی که با این تعبیر در قرآن آمده است، از یک سو، می‌فرماید: بهشت به بهشتی به ارث می‌رسد، که از آن معلوم مي‌شود بهشت ملک دیگری بوده و ملک بهشتی نیست؛ زیرا در ملکیت حقیقی، مملوک قایم به نفس مالک است (طباطبائي، 1417ق، ج‏19، ص 46). بنابراین، نفس بهشتی نسبت به آن فاعلّیت و علّیت حقیقی ندارد. از سوی دیگر، وراثت بهشت را در مقابل اعمالی که شخص در دنیا انجام داده گذاشته است که از آن به‌دست می‌آید بین عمل بهشتی و وراثت بهشت یک نحوه رابطه و تعلّقی وجودی دارد. همچنین همان‌گونه که گفته شد، رابطۀ بین عمل و جزا یک رابطۀ تکوینی است، نه قراردادی. بر اساس این سه نکته، این نتیجه به‌دست می‌آید که عمل نسبت به وراثت بهشت، علت اعدادی است، و به بیان دیگر، عمل انسان زمینه‌ساز رسیدن به بهشت و نعمت‌های بهشتی است.

4. تأخیر کتابت و ثبت گناه تا هفت ساعت: امام صادق† فرمودند: «هنگامی بنده‌ای گناهی را انجام می‌دهد تا هفت ساعت به او فرصت داده می‌شود و فرشتۀ حسنات به فرشتۀ سیئات می‌گوید: عجله نکن! شاید با انجام کار خیری آن را محو نماید؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «خوبی‌ها، بدی‌ها را از بین می‌برد» (هود:114) و یا استغفار کند....» (کلینی، 1407ق، ج‏2، ص429 «صحیح السند»).

یکی از رجال این روایت فضل‌بن عثمان مرادی است که در نور الدرایه، وضعیتش مجهول است، اما نجاشی او را ثقه (نجاشی، 1365، ص 308) و شیخ مفید او را از فقهای بزرگ و مرجع دانسته است. (ر.ک: آیتالله خوئی، بی‌تا، ج13، ص 308). با توجه به تعابیری که در این روایت آمده است، وقتی شخص گناهی انجام می‌دهد پدیده‌ای در عالم وجود حادث می‌شود و با این حال، آن عمل تا هفت ساعت به ضرر او ثبت نمی‌شود. حال اگر بین عمل و جزا عینیت باشد و یا عمل علت حقیقی جزا باشد، با توجه به قیام عمل به نفس، جزا نیز قایم به نفس بوده و این فاصله و تأخیر تکویناً ممکن نیست. مي‌ماند این فرض که بگوییم: عمل علت اعدادی جزاست و شخص با انجام گناه، آتشی را برای خویش می‌افروزد؛ و چون علّیت عمل نسبت به آن اعدادی است، قابلیت انفکاک آن جزا از فاعل عمل وجود دارد. ازاین‌رو، به فاعل فرصت می‌دهند تا با عمل صالح یا استغفار، ارتباط خود با آن آتش را قطع نماید، و اگر چنین نکرد آن آتش برای او در نظر گرفته می‌شود.

5. ادلّۀ نقلی از یک سو، حور العین را در مقابل و جزای عمل انسان قرار داده، می‌فرماید: «وَ حُورٌ عينٌ ...جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ»(واقعه: 22و24) و از سوی دیگر، خلقت حور العین را از خاک نورانی بهشت دانسته است (قمی، 1404ق، ج‏2، ص81-82 «صحیح السند»). از این دو دلیل، می‌توان به این نتیجه رسید که عمل انسان علت اعدادی خلقت حورالعین از خاک بهشت است؛ همچنان‌که عمل کشاورز علت اعدادی خلق خوشۀ گندم از بذر و خاک و آب است.

1. 6. ارتباط آثار درونی و بیرونی عمل

البته نکته‌ای در اینجا باقی می‌ماند و آن اینکه نعمت و یا عذابی که به هر کس می‌رسد با او سنخیت وجودی دارد. ازاین‌رو، هر نعمت و یا عذابی را هر نفسی نمی‌تواند متحمّل شود. بلکه نفسی که صلاحیت و استعداد دریافت آن نعمت و یا عذاب را دارد می‌تواند متحمّلش شود. بر همین اساس، می‌توان گفت: این دو تأثیری که برای عمل گفته شد ارتباطی تکوینی با یکدیگر دارند؛ یعنی اثر بیرونی عمل به صورت نعمت و یا نقمتی متناسب و هم‌سنخ با نفس ظاهر می‌شود، و اثر درونی نیز در نفس ظرفیت و قابلیتی پدید می‌آورد که پذیرای آن نعمت یا نقمت شود. حال در مواردی که اثر بیرونی عمل به فرد دیگر منتقل می‌شود لازم است نفس آن غیر، با آن اثر سنخیت پیدا کند و ظرفیت و قابلیتی در او پدید آید که بتواند پذیرای آن نعمت و یا عذاب شود و این قابلیت و ظرفیت در مظلوم بر اثر کراهت و درد و فشار و سختی، و در ظالم در اثر تبعیت از شهوات و ستم‌کاری ایجاد می‌شود و بدین‌سان، مظلوم مستعد دریافت نعمت‌های ظالم (یعنی آثار بیرونی طاعات) می‌شود و ظالم قابلیت پذیرش عذاب‌های مظلوم (یعنی آثار بیرونی معاصی) را پیدا می‌کند.

البته قابل ذکر است که وقتی اثر بیرونی عمل منتقل مي‌شود، اثر درونی آن نیز از بین می‌رود، ازاین‌رو، همچنان‌که از بیرون درد و لذتی که اثر بیرونی عمل عامل و فاعل است، به او نمی‌رسد، از درون نیز درد و لذتی و یا نورانیت و ظلمتی عاید او نمی‌شود. بنابراین، در عین اینکه اثر بیرونی عمل منتقل مي‌شود، در درون نفس نیز دو امر حادث می‌شود: یکی اینکه ظرفیتی برای تحمّل نعمت و یا نقمت منتقل عنه در نفس منتقل الیه ایجاد می‌شود، و دیگر اینکه اثر درونی عمل منتقل عنه نیز معدوم می‌گردد.

1. 1. 1. دستۀ دوم

این دسته از ادلّه بیانگر آن است که اعمال صالح دشمنان اهل بیت‰ به دوستان آنان و اعمال دوستان اهل بیت‰ به دشمنانشان منتقل می‌شود.در این باره نیز ادلّۀ نقلی متعددی وجود دارد که به بیان یک نمونه می‌پردازیم:

در روایت طولانی، که ابواسحاق قمی از امام باقر† نقل کرده، چنین آمده است: ابواسحاق قمى می‌گوید: از حضرت امام باقر† پرسیدم: آیا مؤمن زنا یا لواط می‌کند، یا شراب می‌نوشد؟ فرمودند: خیر. سؤال کردم آیا مرتکب گناه می‌شود؟ فرمودند: آری. سؤال کردم: اگر مرتکب زنا و لواط و سيّئات و بدي‌ها نمى‏شود، این چه گناهی است كه مرتكب مى‏شود؟ فرمودند: اى ابواسحاق، خدای متعال می‌فرماید: «آنان كه از گناهان بزرگ و اعمال زشت دورى مى‏كنند، مگر از لِمَم و گناه صغيره». مؤمن گاهى گناه صغيره‏اى كه قصدش را نداشته است انجام مى‏دهد. پرسیدم: آيا ناصبی و دشمن اهل بیت‰ هیچ‌گاه با چيزى، پاك و تطهير مى‏شود؟ فرمودند: خير. گفتم: گاهی مؤمن موحدی که پايبند ولايت و محبت شما خاندان است، دیده می‌شود شرب خمر می‌کند و زنا و لواط می‌کند و وقتی به او محتاج می‌شوم با روی گرفته و ترش کرده برخورد می‌کند و در بر آوردن حاجتم كُند و بی‌رغبت است. از سوی دیگر، گاهى ناصبى و دشمن اهل بیت‰ را می‌بینم كه وقتى براى حاجتى نزدش مى‏روم، با آنکه می‌داند با او هم‌عقیده نیستم، ولی با گشاده‌رویی برخورد کرده، به سرعت نیازم را تأمین می‌کند و به شدت اهل نماز و روزه است و صدقه و زكات فراوان مى‏دهد و اهل وفای به امانت است. حضرت فرمودند: آيا می‌دانید منشأ گناهان شما شیعیان چیست؟ پاسخ دادم: نمی‌دانم. امام† فرمودند: خداوند متعال ما و شیعیان ما را از طینتی پاک آفرید و دشمنان ما را از طینتی ملعونه، از گِلی سیاه و متعفّن که طینتی آلوده و فاسد است. سپس ما اهل بیت‰ را براى خود برگزید؛ و اگر طينت شيعيان ما را همچون طينت ما به خود وامى‏گذارد هرگز احدى از ايشان مرتكب زنا و سرقت و لواط و شرب خمر و گناهان و آن معاصی که نام بردی، نمى‏شدند، و اگر خدای متعال طينت دشمنان ما را به حال خود وامى‏گذارد هیچ‌یک از آنان را در صورت آدمی نمی‌دیدی، هیچ‌گاه به شهادتين اقرار نمی‌كردند و اهل نماز و روزه و زکات و حج نمی‌شدند و خوش‌اخلاق نبودند. ولی خدای متعال این دو طینت را به هم آمیخت و طینت شما را با طینت آنها مخلوط کرد. ازاین‌رو، هر کلمۀ زشت یا گناهی همچون زنا و شرب خمر و مانند آن، که از برادر مؤمنت می‌بینی، برخاسته از ذات او نیست و از ایمانش سزچشمه نمی‌گیرد، بلكه به واسطة تماس طینت ناصبى با طينت اوست و اثر طینت ناصبی است که وى را به انجام اين سيّئات و گناهان می‌کشاند؛ چنان‌که نیکویی صورت و خُلق ناصبی و يا روزه و نماز و حج و عمل خیر او برخاسته از جوهر و ذات او نیست، بلكه حاصل تماس ایمان [طینت مؤمن] با [طینت] اوست و در واقع، این افعال اثر طینت مؤمن است. از امام پرسیدم: هنگام قیامت، سرانجام این دو گروه چه‌گونه خواهد بود؟ امام† فرمودند: اى ابواسحاق، آيا خداوند خير و شر را در يك جا جمع می‌کند؟ وقتى قيامت شود خدای متعال طینت و اثر ایمان را از ناصبی گرفته، به شيعيان ما بر می‌گرداند، و همچنین طینت ناصبی را به همراه آنچه از گناهان انجام داده از شیعیان گرفته، به دشمنان ما برمی‌گرداند، اساساً هر چيزى به سرمنشأ و عنصر اولیه‌ای که از آن ناشی شده است، برمى‏گردد؛ همچنان‌که شعاع خورشید به هنگام غروب به آن برمی‌گردد، هر چيزى به ذات و جوهری که از آن سرچشمه گرفته است، برمی‌گردد. به امام گفتم: بر این اساس، پس حسنات و افعال نيك ناصبى‏ها را گرفته، به ما بر مى‏گردانند و گناهان و سیئات ما را گرفته، به آنها ارجاع مى‏دهند. حضرت فرمودند: آرى، به خدا قسم. سپس با قرائت آیۀ «فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً» سخنشان را تأیید کردند و فرمودند: خداوند جز برای شیعیان، سیئات را به حسنات مبدّل نمی‌کند» (صدوق، 1385، ج‏2، ص 489-491؛ مجلسی،1403، ج‏5، ص246-248. در سند این روایت، وضعیت عبدالله بن محمد همدانی مشخص نیست).

روایت دیگری با همین مضمون به صورت مفصّل‌تر از ابواسحاق ابراهیم لیثی نقل شده که وضعیت او نیز مشخص نیست و مجهول است. (صدوق، 1385، ج‏2، ص606-610؛ مجلسی، 1403، ج5، ص 228).

در محاسن برقی نیز دو روایت دیگر به همین مضمون نقل شده که سند هر دو ضعیف است (برقی، 1371، ج1، ص 136، ح20؛ ص 137، ح21).

در روایتی که امام سجّاد† از رسول خداˆ نقل کرده، به اصل انتقال حسنات دشمنان اهل بیت‰ به شیعیان آنها و انتقال سیئات شیعیان به آنها اشاره شده است. (ر.ک: امام حسن عسکری†، 1409ق، ص 580؛ مجلسی، 1403، ج‏7، ص189-190).

بر اساس روایت مزبور و روایات شبیه آن، خداوند انسان‌ها را از دو طینت پاک و خبیث آفریده است که هر کدام از این دو طینت مقتضی نوع خاصی از آثار است؛ مقتضای طینت پاک، عقاید درست و ملکات نیکو و اعمال صالح، و مقتضای طینت خبیث نیز عقاید باطل و ملکات زشت و اعمال ناصالح است. این نیز لازمۀ سنخیت بین فاعل و فعل است که «از کوزه همان برون تراود که در اوست». ازاین‌رو، امام† می‌فرمایند: اگر طینت شیعیان همانند طینت ما اهل بیت‰ خالص باقی می‌ماند از آنها هیچ گناه و معصیت و عمل نادرستی سرنمی‌زد، ولی خدای متعال این دو طینت را به گونه‌ای مخلوط کرده که در طینت مؤمنان، رگه‌هایی از طینت مخالفان آنها راه پیدا نموده است. ازاین‌رو، ذات آنان با آنکه پاک است و نشانۀ این پاکی ایمان و ولایت و محبت اهل بیت‰ است، ولی به سبب وجود آن رگه‌ها، مرتکب اعمال ناصالح می‌شوند. در مقابل، در طینت دشمنان اهل بیت‰ رگه‌هایی از طینت مؤمنان رسوخ کرده است. ازاین‌رو، با آنکه از ذات ناپاکی برخوردارند و نشانۀ خبث ذاتی آنها دشمنی با اهل بیت‰ است، ولی به سبب وجود آن رگه‌ها، به انجام اعمال صالح مبادرت می‌ورزند. بر این اساس، اعمال ناصالح مؤمنان به‌سبب رگه‌های طینت مخالفان است که در طینت آنان راه یافته و اعمال صالح دشمنان اهل بیت‰ برخاسته از رگه‌های طینت مؤمنان است که در طینت آنان رسوخ کرده است. بر همین اساس، در روایتی که از امام سجّاد† نقل شده، این‌گونه آمده است که خداوند قلوب مؤمنان را از طینت علّیین و قلوب و بدن‌های کفّار را از طینت سجّین خلق کرد. سپس آن دو طینت را به هم درآمیخت. به همین سبب است که [گاه] کافر از مؤمن و مؤمن از کافر زاده مي‌شود، و از همین روست که مؤمن گاه مرتکب سیّئه می‌شود و کافر گاه کار خیر انجام می‌دهد. ازاین‌رو، قلوب مؤمنان و کافران هر یک به آنچه از آن خلق شده‌اند اشتیاق و میل دارد (صفّار، 1404ق، ج1، ص 15، ح5 «صحیح السند»).

در روز قیامت، که خداوند طینت‌ها را خالص می‌کند، آثار هر یک را نیز از یکدیگر متمایز می‌سازد، ازاین‌رو، در یک طرف، طینت‌های پاک با آثار نیکو، و در طرف دیگر، طینت‌های خبیث با آثار زشت قرار می‌گیرند. بر این اساس، تمام آثار درونی اعمال صالح دشمنان اهل بیت‰ (یعنی کمالات) محو می‌شود؛ زیرا انتقال در آثار درونی ناممکن است و تمام آثار بیرونی اعمال آنان (یعنی نعمت‌های بهشتی) به شیعیان آنان منتقل می‌شود. در مقابل، تمام آثار درونی اعمال طالح شیعیان اهل بیت‰ (یعنی آلودگی‌ها و ظلمت‌ها) معدوم شده، تمام آثار بیرونی گناهانشان (یعنی آتش‌ها و نقمت‌های جهنمی) به دشمنانشان منتقل می‌شود.

علامه طباطبائي مفاد این روایت را با آیۀ «لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ، وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى‏ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ» (انفال: 37) تأیید نموده، می‌نویسد: بر اساس این آیه، خدای متعال در روز قیامت، ذوات و آثار طیّب را از ذوات و آثار خبیث به گونه‌ای جدا می‌کند که در طرف طیب چیزی از خبیث و در طرف خبیث چیزی از طیب باقی نمی‌ماند. پس در یک سو، ذوات و آثار طیّب است و در سوی دیگر، ذوات و آثار خبیث است، و بر اساس اینکه هر اثری به موضوع هم‌سنخ خود و هر فرعی به اصل خویش بر‌می‌گردد، جمیع حسنات در طرف ذوات سعادتمند قرار می‌گیرد که از هرگونه شقاوتی خالی است، و جمیع سیئات نیز به ذوات شقاوتمند منتقل می‌شود که هرگونه سعادتی تهی است. و این همان مطلبی است که روایت ابراهیم لیثی از امام باقر† درصدد بیان آن است. (طباطبائي، 1417ق، ج8، ص 105).

آیة الله جوادی آملی این سخن علامه را آورده و توضیح مختصری دربارۀ آن داده است. (جوادی آملی، 1391، ج28، ص448-449) آیة‌الله جوادی آملی در ذیل این آیه، می‌نویسد: طبق این آیه، خداوند همۀ بدی‌ها را جمع کرده، یکجا به جهنم می‌ریزد که اشاره‌ای هرچند ضعیف به انتقال سیئات است (جوادی آملی، 1385، ج10، ص 617، ذیل آیۀ 217 سورۀ بقره).

در این دسته از روایات نیز آنچه موضوع انتقال است، آثار خارجی عمل است. البته آن رگه‌های ناخالص طینتی که با طینت هر یک خلط شده نیز به اصل خود بازمی‌گردد، و این غیر آثار درونی عمل است که قایم به نفس است و منافاتی با مطالب پیشین ندارد.

دربارۀ این دسته از روایات، می‌توان این‌گونه گفت که گرچه این روایات از نظر سندی ضعیف و غیر معتبر است. اما روایات معتبری وجود دارد که مؤیّد روایات فوق است؛ مانند روایت امام سجّاد† که علت صدور معصیت از مؤمن و طاعت از غیر مؤمن را خلط طینت‌ها دانسته‌اند، و یا این روایت از امام صادق† که می‌فرمایند: «خداوند برای هر کسی منزلی در بهشت و منزلی در جهنم آفریده است. هنگامی که اهل بهشت وارد بهشت و اهل جهنم وارد جهنم می‌شوند، منادی ندا می‌دهد که ای اهل بهشت، مشرِف بر جهنم شوید! سپس منازل آنان در جهنم پیش چشمشان قرار داده و گفته مي‌شود: این منازل جهنمی شماست که اگر عصیان پروردگار کرده بودید، وارد آن می‌شدید. سپس به اهل جهنم گفته می‌شود که سرهای خویش بالا گیرید! آنها سرهایشان را بالا گرفته و منازل‌شان را در بهشت می‌بینند، و به آنان گفته می‌شود: این منزل بهشتی شماست که اگر طاعت پروردگار نموده بودید، وارد آن می‌شدید. سپس بهشتیان وارث منازل بهشتی جهنمیان، و جهنمیان نیز وارد منازل جهنمی بهشتیان می‌شوند، و این همان مطلبی است که در آیۀ «أُولئِكَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيها خالِدُون‏» (مؤمنون: 10-11) بدان اشاره شده است (قمي، 1404ق، ج‏2، ص89 «موثق»؛ صدوق، 1406ق، ص 258).

با توجه به اینکه نعمت‌های بهشت و عذاب‌های جهنم معلول اعمال انسان‌ها در دنیاست، می‌توان به این نتیجه رسید که اعمال خیر و صالح غیر مؤمنان نابود نمی‌شود، بلکه زمینه‌ساز خلق نعمت‌های بهشتی می‌شود؛ ولی این نعمت‌ها به آنها نمی‌رسد، بلکه به مؤمنان به ارث می‌رسد؛ چنان‌که آیۀ شریفه فوق بیانگر آن است. در مقابل، اعمال زشت و ناصالح مؤمنان نیز از بین نمی‌رود، بلکه در منازل جهنمی آنان، منشأ عذاب‌هایی می‌شود که به جهنمیان به ارث می‌رسد.

ناگفته نماند که استاد فیّاضی دربارۀ آثار درونی عمل، سخن فیض و غزالی را پذیرفته، دربارۀ آثار بیرونی عمل نیز بر تحلیل فوق (دیدگاه برگزیده) صحّه ‌گذاردند. (فایل متنی و صوتی این مطلب نزد استاد فیاضی و نگارنده موجود است).

1. 7. نتيجه‌گيري

1. از مجموع آیات و روایات مرتبط با انتقال عمل، به نظریۀ جدیدی دست یافتیم که هم با قواعد فلسفی سازگار است و هم با اصول قرآنی منطبق است.

2. از آن‌رو که عمل اختیاری انسان مجموعه حرکات و سکنات بدنی و نفسانی است، قایم به وجود فاعل است، ازاین‌رو، قابل نقل و انتقال نیست، بنابراین، مراد از «انتقال عمل»، انتقال خود عمل نمی‌تواند باشد.

3. عمل انسان دارای دو گونه آثار است که در درون و بیرون نفس ظاهر می‌شود.

4. علّیت عمل نسبت به هر دو دسته از آثار، علّیت اعدادی است، بدین روی، علّیت نفس فاعل – که علّیت مستقیم عمل است- نیز نسبت به آن آثار اعدادی است، ازاین‌رو، همچنان‌که انفکاک عمل از آثارش امری ممکن است، انفکاک نفس نیز از آن آثار ممکن است.

5. آثار درونی قایم به نفس فاعل است. بدین روی، هیچ‌گاه قابل انتقال نیست، اگرچه قابل زوال است؛ ولی آثار بیرونی، که قایم به وجود نفس نیست، قابل انتقال است، و مراد از «انتقال عمل» در آیات و روایات، انتقال آثار بیرونی عمل است.